導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇馬克思的科學實踐觀，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

對于馬克思如何實現主體性哲學革命，學術界從不同角度進行了探討。有學者把馬克思的主體性問題當成一個實踐的生成論問題[1](P17-22)，也有學者認為馬克思的主體性概念包括本體論和認識論兩個維度[2](P34-40)，還有學者認為主體性與實踐性是哲學的兩大基石[3](P23-26)。究竟馬克思哲學是在哪一層面實現了對傳統哲學主體性思想的變革?這一變革的深層機制是什么?厘清這些問題，對于全面認識哲學并進一步更好地發展哲學，具有十分重要的意義。

一、馬克思前主體性思想的基本形態和困境

最早使用主體概念的是亞里士多德。在他那里，主體是作為邏輯判斷(s是p)中的主詞subject，在形而上學的意義上則是實體，即屬性和狀態的承擔者。在古希臘哲學語境中，主體蘊意的是一個貫穿在事物和變化之中的對事物起著支撐作用的不變“在者”，即萬事萬物的終極原因和本體。在哲學發展的初始階段，抽象思維能力還比較低，不能以純粹理性推理的方式來把握無限的統一性，只能借助于一個經驗的具體事物來彌補最后的推理論斷，這種圖像表象式的思維正是古希臘早期始基哲學都從具體事物來說明統一性的原因。因而，在古希臘哲學中，“主體”并不就是人，它“只意味著構成存在者的基礎的東西，這東西在偶然的附帶的東西的一切變化中堅持到底，并把事物實際上作為事物來構成”[4](P44)。

隨著人的主體地位的確立，主體概念開始和人統一起來，人作為主體成為哲學研究的中心，理性成為人的代名詞，人的主體性被歸于理性，哲學發生了近代意義上的從本體論向認識論的轉向，主體性便以認知主體性的方式表現出來。笛卡爾的“我思故我在”命題，把“我思”作為認識的主體。通過時間內在化和空間外在化，自我意識成為主體和全部哲學的根基。貝克萊對物質實體加以批判，具體論證了心靈實體和上帝實體存在的理由。經驗論和唯理論關于自我意識主體的同一性困境使康德認識到，自我主體不可能通過經驗或有限的個體理性來保證。由此，康德由經驗意識轉向先驗意識，通過先驗統覺來說明自我意識的同一性和其對經驗的普遍性與必然性的規范。先驗統覺取消了經驗性的時間，把時間變為自我的一種構造世界的形式，處在時間變化之外的自我就處在任何事物之中，從而保證了自我的同一性。黑格爾堅持知識論的立場，把康德哲學中的絕對意識推向極端，創立了以絕對精神為基礎的實體和主體相統一的哲學。總體說來，西方近代哲學體現的是一種理性主義的文化模式。這種文化模式“以理性和科學知識為基礎，體現著理性精神、契約精神、人本精神的自由自覺的、創造性的文化模式”[5](P122)。

西方主體性理論從產生之日起就內蘊著一些難以解決的矛盾和問題。第一個表現就是認識外在對象的可能性與主體的絕對被給予性之間的矛盾。對人的主體性問題的思考必將把人引向對主體的自在自主自足的肯定，引向對主體的絕對被給予性的強調。這就提出了作為絕對內在性和絕對被給予性的主體何以能夠切中外在事物這一棘手的問題。第二個表現就是(時空中的)經驗自我與(超時空的)先驗自我的難以消除的二元對峙。第三個表現就是對“他我”(the-other-self)如何確認。西方主體性的基本要求和基本內容使得這種理論難免具有唯我論的色彩，從而遲早要遭遇到承認“他我”這樣一個難題。這些困境表明，人的主體性是不能從知識論的自我意識或理性去說明的，必須轉向人的現實生存和歷史發展來解釋。

二、馬克思實踐主體性思想哲學變革的實質

哲學究竟在何種存在論的基礎上談論主體性?在形而上學之外來理解“主體性”，這在怎樣的意義上是可能的?在《關于費爾巴哈的提綱》中，隱含著馬克思對待以往哲學理論的一個方法，即從一種哲學理論對待實踐的方式或對實踐的把握方式透視這種理論的本質，因為在馬克思看來，如何處理理論自身與實踐的關系乃是所有哲學必須面對的根本問題。既然哲學是一種理論活動，那么將各種哲學區分開來的關鍵性內容就應該在于它們活動的方式或者它們采取的理論姿態，根本上這又取決于它如何處理自身與生活實踐的關系。

馬克思以前的哲學的共同特點，就是不從實踐去理解主體，從而也就不知道從實踐去理解世界、社會等屬人存在。馬克思哲學以實踐為思維視角和切入點，把主體理解為受實踐規定、在實踐中生成和發展的人。由此，主體的主觀能動性、自主性、自為性、創造性等特征，就不是一般意義上理解的、天生具備的主體性，而是主體在實踐活動中生成和發展的主體性，是體現了主客觀統一、主客體統一、合規律性合目的性統一的主體性。

在哲學看來，主體的存在不是抽象同一理解的那種主體的存在，而是現實的主體的存在。這種現實的主體的存在，只能是主體在現實的人的自由自覺活動中的存在。離開現實的人的自由自覺的活動，抽象主體的存在實際上是不存在的。因此，必須從主體的自由自覺的活動，亦即從實踐來理解主體的存在。無論是作為個體的人，還是作為群體的人類，都是受實踐規定、在實踐中生成和發展的主體。主體的存在，無論是個體還是群體，也是受實踐規定、在實踐中生成和發展的存在。主體的生成和發展的存在規律，就是現實主體自由自覺活動的實踐規律。主體的存在規律是實踐的，應從實踐去理解主體的存在，應從實踐生成和發展主體的雙重生命存在去理解主體的雙重生命統一的活動。主體維持自己的自然生命存在，所需要的物質生活資料均異于動物自然生命的維存。

馬克思的主體性理論革命是通過重新解釋和構建主體性的兩個必要前提——時間和歷史來實現的。只有通過對感性活動中的時間與歷史的合理闡釋，去認識馬克思的主體性思想，我們才有可能辟清對馬克思實踐主體性思想哲學革命的種種誤解。馬克思拒絕一切超乎現實生活世界之上的東西，實質上就是拒絕一切理論哲學的絕對視角，那么歷史性、時間性和有限性，就必定被視為與人以及他所生活于其中的世界之本質性相關的東西。概而言之，形而上學之所以遺忘時間性、遮蔽歷史性或有限性，就在于形而上學從柏拉圖開始一直到黑格爾，一頭扎進理性中難以自拔。理性所要做的乃是永恒性和無限性，時間被當作一個隨便怎么樣的在場者，被體會為“現在”與“當今”。時間結構被壓縮為扁平的“現在”一維。過去與未來，一個成了過去的現在，一個成了未來的現在，時間喪失了闡釋這個現成的存在的可能性。馬克思的實踐生存論在這個方面所取得的突出成就正在于此:通過對人的時間性的存在方式即歷史性的揭示，馬克思完成了對全部形而上學的超越。

三、馬克思實踐主體性思想中的時間命題旨意

如果說柏拉圖以來的形而上學的全部要害在于遮蔽時間的話，那么馬克思哲學的當代性則表現為使被遮蔽的時間重見天日，這源于他對以時間為可能條件的人的主體性的揭示與呈現。馬克思的實踐生存論通過把時間納入作為全部存在呈現自身的境域，從而在歷史的視閾中展開自己的主體性理論變革的。

在《博士論文》中，馬克思認為伊壁鳩魯和德謨克利特的一個重要區別在于，德謨克利特從原子的概念中排除了時間，伊壁鳩魯則把時間看作“現象的絕對形式”，所以“人的感性就是形體化了的時間，就是感性世界自身之存在著的反映”，“由于那自身反映的感性知覺是時間本身，這就不能超出時間的界限”。[6](P53)馬克思由此把時間、感性和事物(世界、現象界)緊緊聯系起來了:“事物的時間性和事物對感官的顯現是被設定為本身同一的東西”[6](P53)，“所以人的感性就是一個媒介，通過這個媒介，就如通過一個焦點，自然的種種過程得到反映，并且點燃了現象界之光”[6](P54)。在《資本論》中，時間范疇已有不同，馬克思把商品的價值歸結為其中所包含的勞動時間，但已不是感性的時間，而是“社會一般(平均)勞動時間”。時間與感性相脫離、相異化，變得非人化了。這種非人化不能歸咎于馬克思，而只能歸咎于馬克思所研究的對象，即資本主義社會的異化機制。把時間還原到原初的、感性的時間，這是資本主義的異化向馬克思提出的一個理論任務，也是現代許多哲學家努力探討的一個困難的問題。在馬克思看來，即使在異化中，時間本身也決不能完全脫離感性，它只不過是體現為一種敵視人的、否定性的“不幸意識”和“痛苦”。所以，《資本論》對資本主義社會的批判并不是馬克思個人道德義憤的宣言，而是這種“不幸意識”即異化了的感性意識的自然流露和表達，是時間本身在異化中的。正是這一點，就注定了時間必然要向自己的感性回復。這樣理解的時間，實際上就是作為主體“自由自覺的活動”或“有意識的生命活動”的實踐，“感性的”、“實踐的”和“歷史的”三個概念在馬克思那里是可以“互換的”[7](P3)，都可以看作是完整意義上的(或海德格爾所謂“源始的”)時間的“形體化”。馬克思通過具體的經濟學—哲學研究，說明了時間在主體的歷史進展中被“拉平”的必然性，并找到了重新返回到感性此在的時間的道路:必須把感性的時間從強制性的、社會一般的抽象時間中解放出來。

馬克思的主體理論十分注重時間“質”的人本蘊涵。作為歷史的時間是由人的生產性活動所奠基的屬人的社會性時間，即人及其世界的“人文化成”的展開與實現過程。因而歷史真正的緣起既不是在物理時間上可以無窮地追溯下去的萬物“始因”，也不是所謂邏輯上在先的抽象的觀念，而是人的現實的自我創造活動。這種活動既面向未來又立足當下，既自成目的又自為手段。所以，當有人認為人的命運存在于外在的因果決定論之中，甚至把人自身作為一個“造物”而追問“造物主”的時候，馬克思說，你應該不是僅僅注意一個方面即無限的過程，你還應該緊緊盯住這個無限過程中的那個可以通過感覺直觀的循環運動，由于這個運動，人通過生兒育女使自身重復出現，因而人始終是主體。[8](P310)人作為自己歷史運動的主體不是承擔者，而在于他能夠“依靠自己而存在”，歷史由此體現為人的自我依賴、自我創造的主體性活動及其產物。

四、馬克思實踐主體性思想中的歷史命題旨意

人的歷史究竟意味著什么?歷史又何以可能?在馬克思之前，所謂歷史總是某種抽象物的歷史，歷史是從神設置的開端或理性本身的開端開始的。這種歷史就不可能是現實的歷史，而是神意實現的過程或理性實現自身的過程。近代哲學對人類存在基本矛盾的解決方案之所以失敗，就在于未達到對于人類生活世界或人類存在所包含的有限性與理想性之矛盾的具體認識，即未達到對真實歷史的認識。馬克思之前的哲學只是以抽象的形式對這一矛盾加以認識，并把對它的解決表達為思維與存在的對立在歷史中走向消解的過程。

與以往的思想家將歷史歸結為“社會行動以外效果說”、“理性的狡計說”、“類本質異化論”不同，馬克思從現實的個人出發，把人類歷史看作受自然必然性與歷史必然性所共同界限和制約的人類主體活動過程。當馬克思說人把自己和動物區別開來的“第一個歷史行動”在于他們開始生產自己的生活資料時，當他說“人們之所以有歷史，是因為他們必須生產自己的生活，而且必須用一定的方式來進行”[9](P81)時，他所揭示的正是主體活動歷史的根據，即歷史的本質規定及其何以可能的問題。在這里，馬克思有一個理想的原初關系的設定，即把生產活動當作是適合于所有存在的一般基礎。在馬克思看來，歷史性生存是一個動態的功能關系體。社會歷史生存的基本內容由四種活動建構起來:生產、再生產、人本身的生產、關系生產(人與自然、人與人的關系由特定的歷史所建構)。人與動物的區別，不在于人對自然物的現成采用，而是創造性的物質生活資料的生產，這是歷史存在的永恒的自然必然性，不是笛卡爾的“我思故我在”，也不是費爾巴哈的“我感性故我在”，而是“我們生產故歷史在”。這種歷史性存在同時包含著一種內在時間，這種時間不是抽象的持續性，而是人類主體具體的當下的生產力變革構成的歷史時間。對于這一點，本雅明有過一個表述。他說，歷史唯物主義的“歷史是一種結構的主體，其發生地點不是同質的、空虛的時間，而是由當下的存在所填充的時間”[10](P210)。這種時間恰恰是由打破抽象的連續性而獲得的。所以，馬克思這里的歷史存在與時間處于同一個本體邏輯平面上。

馬克思稱歷史科學為我們僅僅知道的一門唯一的科學，這里的歷史顯然比我們所說的作為學科性質中的歷史具有更廣泛的內涵。這個歷史必須要能夠涵蓋人類生活實踐的整個范圍。在馬克思看來，歷史的過程乃是人類主體現實活動的過程，是主體勞動的過程。“歷史不是作為‘產生于精神的精神’消融在‘自我意識’中而告終的，而是歷史的每一階段都遇到一定的物質結果，一定的生產力總和，人對自然以及個人之間歷史地形成的關系，都遇到前一代人傳給后一代的大量生產力、資金和環境，盡管一方面這些生產力、資金和環境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預先規定新的一代本身的生活條件，使它得到一定的發展和具有特殊的性質。”[9](P92)無論是探討自然史還是人類史，都必須自覺地意識到一個統一的歷史和整體的實踐，也就是說，歷史與實踐都應該是具有同等外延的概念。通過歷史，馬克思超越了主客體分立的模式，從而發現現實的生活實踐中的主體與社會實踐的不可分離的關系。

[參考文獻]

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[2]俞吾金.馬克思主體性概念的兩個維度[J].復旦學報(社會科學版)，2007，(2).

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[6]馬克思恩格斯全集(第1卷)[M].北京:人民出版社，1995.

[7]鄧曉芒.馬克思的人學現象學思想[J].江海學刊，1996.

篇2

馬克思《關于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）的出現絕非偶然，它是時代的產物，是馬克思哲學理論活動的結晶。費爾巴哈突破了黑格爾的哲學體系，回復了唯物主義的權威，但費爾巴哈的人本學唯物主義仍然存在著形而上學性和不徹底性的缺陷。馬克思從無產階級的斗陣出發，依據哲學發展的必然邏輯，對德國古典哲學進行了分析和批判。《提綱》正是馬克思批判德國古典哲學特別是費爾巴哈的哲學一個重要理論成果，也是馬克思親身實踐的結晶。《提綱》對實踐的強調就是對實踐體驗的理論回應。

費爾巴哈的唯物主義拋棄了德國古典哲學的唯心主義，特別是拋棄了黑格爾唯心主義哲學，但同時也拋棄了黑格爾的辯證法，費爾巴哈承認自然界離開意識而獨立存在，意識是人腦的產物，空間、時間和機械運動是物質的存在形式；人是自然的產物，是思維和存在的統一體。他肯定了世界可知性，堅持認識論上的反應論，但他把人看是一種脫離歷史和社會關系而存在的生物，并唯心主義的解釋社會現象，著就使費爾巴哈的唯物主義成為“半截子的唯物主義”。

《提綱》是哲學革命的重要標志。在《提綱》中，馬克思恩格斯既分析批判了黑格爾唯心主義體系，又吸取了費爾巴哈的唯物主義基本內核，將唯物主義和辯證法結合起來，并從唯物主義立場出發，運用辯證法深刻分析和揭示了社會發展的內在矛盾，發現了唯物史觀，從而創立了辯證唯物主義和歷史唯物主義。

《提綱》對于哲學的革命表現在許多方面，但是有一個根本的基點是其核心，既實踐的觀點。馬克思在草擬這份提綱時，已遠遠超出了費爾巴哈直觀唯物主義片面性的觀點，明確地提出了新哲學最根本觀點，即革命的實踐的觀點。在這一觀點的統帥下，闡明了三個重要的問題：一是“實踐”本身的哲學闡明;二是在實踐的基礎上，從唯物主義視角來分析社會歷史的發展；三是從實踐的角度出發來解釋人的本質。

另外，《提綱》指出了新舊唯物主義的根本區別及其社會基礎。指出了舊唯物主義的三大缺陷：一是舊唯物主義和辯證法脫節，和形而上學結合在一起，從而具有了形而上學性；二是舊唯物主義的認識論是消極被動的反應論，不了解實踐在認識中的地位和作用，不懂得實踐是認識的前提和基礎；三是舊唯物主義歷史觀上是唯心主義的，由于它的不徹底性，從而不能吧唯物主義基本原理貫徹到社會領域中去，從而而只是由社會意識去說明社會存在和發展。

篇3

馬克思《關于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)的出現絕非偶然，它是時代的產物，是馬克思哲學理論活動的結晶。費爾巴哈突破了黑格爾的哲學體系，回復了唯物主義的權威，但費爾巴哈的人本學唯物主義仍然存在著形而上學性和不徹底性的缺陷。馬克思從無產階級的斗陣出發，依據哲學發展的必然邏輯，對德國古典哲學進行了分析和批判。《提綱》正是馬克思批判德國古典哲學特別是費爾巴哈的哲學一個重要理論成果，也是馬克思親身實踐的結晶。《提綱》對實踐的強調就是對實踐體驗的理論回應。

費爾巴哈的唯物主義拋棄了德國古典哲學的唯心主義，特別是拋棄了黑格爾唯心主義哲學，但同時也拋棄了黑格爾的辯證法，費爾巴哈承認自然界離開意識而獨立存在，意識是人腦的產物，空間、時間和機械運動是物質的存在形式;人是自然的產物，是思維和存在的統一體。他肯定了世界可知性，堅持認識論上的反應論，但他把人看是一種脫離歷史和社會關系而存在的生物，并唯心主義的解釋社會現象，著就使費爾巴哈的唯物主義成為“半截子的唯物主義”。

《提綱》是哲學革命的重要標志。在《提綱》中，馬克思恩格斯既分析批判了黑格爾唯心主義體系，又吸取了費爾巴哈的唯物主義基本內核，將唯物主義和辯證法結合起來，并從唯物主義立場出發，運用辯證法深刻分析和揭示了社會發展的內在矛盾，發現了唯物史觀，從而創立了辯證唯物主義和歷史唯物主義。

《提綱》對于哲學的革命表現在許多方面，但是有一個根本的基點是其核心，既實踐的觀點。馬克思在草擬這份提綱時，已遠遠超出了費爾巴哈直觀唯物主義片面性的觀點，明確地提出了新哲學最根本觀點，即革命的實踐的觀點。在這一觀點的統帥下，闡明了三個重要的問題:一是“實踐”本身的哲學闡明;二是在實踐的基礎上，從唯物主義視角來分析社會歷史的發展;三是從實踐的角度出發來解釋人的本質。

篇4

《提綱》是哲學革命的重要標志。在《提綱》中，馬克思恩格斯既分析批判了黑格爾唯心主義體系，又吸取了費爾巴哈的唯物主義基本內核，將唯物主義和辯證法結合起來，并從唯物主義立場出發，運用辯證法深刻分析和揭示了社會發展的內在矛盾，發現了唯物史觀，從而創立了辯證唯物主義和歷史唯物主義。

《提綱》對于哲學的革命表現在許多方面，但是有一個根本的基點是其核心，既實踐的觀點。馬克思在草擬這份提綱時，已遠遠超出了費爾巴哈直觀唯物主義片面性的觀點，明確地提出了新哲學最根本觀點，即革命的實踐的觀點。在這一觀點的統帥下，闡明了三個重要的問題：一是“實踐”本身的哲學闡明;二是在實踐的基礎上，從唯物主義視角來分析社會歷史的發展；三是從實踐的角度出發來解釋人的本質。

篇5

馬克思從開始從事哲學活動時起，就十分重視實踐問題。但對實踐的理解，經歷了一個發展過程。在《博士論文》時期，他所講的實踐是哲學實踐，即理論批判活動。《萊茵報》時期的斗爭實踐和受費爾巴哈的影響，使馬克思對原有哲學信念發生懷疑和動搖，從而轉向對黑格爾哲學的批判分析，同時也由理性批判轉向政治批判。

在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思在探索科學實踐觀中取得了重大的進展。首先，由于他把人的本質理解為自由自覺的活動，即生產勞動，從而抓住了實踐活動最基本的內容，即生產實踐。其次，他在對人的本質的分析中也分析了實踐的基本特征，即客觀性、主體性和創造性，并強調提出，人的改造世界的活動，人的對象化活動，離不開外部自然界，“沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人就什么也不能創造。”第三，馬克思還初步論述了理論對實踐的依賴性，指出真正的實踐是“顯示的和實證的理論條件”；“理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的”。

在馬克思、恩格斯合著的《神圣家族》中，他們已把現實的物質生產看作歷史的發源地，把現實的生產勞動視為實踐的基本內容。

《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思深化和發展了以往的研究成果，第一次把實踐作為哲學的基本范疇提了出來，從根本上批判了費爾巴哈和一切舊唯物主義的局限性，表明馬克思不僅同唯心主義劃清了界限，而且也同舊唯物主義劃清了界限，并為制定哲學的基本原理奠定了基礎。

《提綱》一文，馬克思突出表達了自己在哲學世界觀上的新觀點，即實踐的觀點。首先馬克思認為舊唯物主義的“主要缺點”是不了解實踐的意義。舊唯物主義在認識論上把客觀世界單純地看作認識的對象而不是實踐改造的對象，把人和客觀世界的關系，僅僅理解為一種直觀的反映和被反映的關系。“從前的一切唯物主義”是指舊唯物主義，包括古代的唯物主義和近代的唯物主義，主要是指近代歐洲的唯物主義，其主要代表是17世紀英國唯物主義 和18世紀法國唯物主義，以及19世紀德國費爾巴哈的人本主義哲學。

而新唯物主義在認識論上則區別舊唯物主義，它把反映理解為人類所特有的一種主觀能動性，理解為實踐活動的過程，認為反映和被反映的關系是建立在改造被改造的關系基礎之上的，人們只有通過實踐改造客觀世界才能反映、認識客觀事物，認識世界和改造世界是在實踐的基礎上統一起來的。

馬克思繼而提出：“和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象的發展了。當然，唯心主義是不知道現實的、感性的、活動本身的。”舊唯物主義不了解實踐，不能對人的能動性作出合理解釋，這樣就給唯心主義片面夸大精神的能動作用留下了空間。唯心主義把實踐看成純粹的精神活動是錯誤的，因為實踐是

現實的、感性的活動，是主體能動性與客體制約性相統一的活動。

同時，馬克思深刻批判了費爾巴哈的實踐觀。盡管費爾巴哈主張研究人和自然界，特別把人提到哲學研究中心地位，有時似乎也強調實踐的作用，但就其基本立場來看，他是貶損實踐，抬高理論的，他只是把理論活動，而不是把實踐活動“看作是真正人的活動。”

列寧在《唯物主義和經驗主義批判批判》一書的第二卷《認識論中的實踐標準》中指出：“馬克思在1845年，把實踐標準作為唯物主義認識論的基礎。”《提綱》中“人的思維是否具有客觀的真理性”，是指思維的內容和思維反映的對象的關系問題。它包括兩個方面：一是思維能否反映客觀對象，這是人的認識能力和認識的方法途徑問題；二是思維內容是否符合客觀對象，這是檢驗認識的標準問題。費爾巴哈在真理及檢驗的標準問題上，有明顯的直觀性和形而上學性。馬克思指出：“人們應該在實踐中證明自己思維的真理性。”這是由真理的本性和實踐的特點決定的。因為，在純主觀范圍內或純客觀范圍內，主觀是否符合客觀實際，都是無法得到證明的。實踐是聯系主客觀的橋梁，它不僅具有普遍性的特點，而且具有直接現實性的特點，因而是檢驗真理的唯一標準。所以，人只有通過實踐才能證明自己思維的“現實性和力量”，“自己思維的此岸性”。

篇6

面對實踐唯物主義研究的困境，有不少人對研究的前景持消極悲觀的態度，有的甚至否定實踐唯物主義研究意義。在這種背景下，《實踐唯物主義研究的反思》出版了。該書作者認為，盡管實踐唯物主義的研究存在著諸多問題，但其歷史意義和理論意義不能被抹殺，所取得的理論成果也不能否定，更沒有理由因存在的問題和出現的困難而放棄對實踐唯物主義的研究。相反，應該在總結和反思30多年來實踐唯物主義研究的基礎上，吸取經驗和教訓，認真思考存在的問題并解決問題。

該著作共分三章，第一章主要從實踐需要和理論需要闡述實踐唯物主義研究的歷史背景，突出實踐唯物主義研究的理論意義和現實意義；第二章回顧了實踐唯物主義研究的發展歷程及理論焦點，概述了實踐唯物主義研究取得的理論成果；第三章以問題為導向，對如何走出實踐唯物主義研究的困境進行哲學反思。

筆者認為，該書不僅對于正確認識和評價實踐唯物主義研究的理論和現實意義以及取得的成果具有學術價值，而且更為重要的是，該書結合實踐唯物主義研究的重大問題，對走出實踐唯物主義研究的困境、推動實踐唯物主義研究的進一步發展做了深刻思考。本文對此作一簡要的分析與評價。

第一，作者明確堅持了實踐唯物主義的物質本體論立場，并從理論上闡述了實踐本體論的理論困難及實踐唯物主義物質本體論與舊唯物主義物質本體論的質的區別。

首先，作者指出，實踐本體論者關于“物質本體論是舊唯物主義的本體論，是舊哲學思維方式的表現，是恩格斯、列寧的思想，實踐唯物主義應該是實踐本體論”的觀點無法實現理論自洽。堅持實踐本體論勢必產生與哲學基本立場和觀點相悖的理論困難，也不利于實踐唯物主義研究沿著正確的道路發展。哲學與舊唯物主義哲學一樣，同樣屬于唯物主義哲學，都必須堅持物質本體論的基本立場。

當然，在堅持實踐唯物主義物質本體論立場的同時，該書并沒有忽略實踐唯物主義物質本體論對舊唯物主義物質本體論質的超越。作者認為，舊唯物主義不能科學地說明物質本體論，是不徹底的物質本體論，而哲學把實踐的觀點引入物質本體論，對物質本體論做出了科學的論證，使物質本體論獲得了科學的形態，從而科學地說明了物質和意識的關系以及物質對于精神的本原性、世界的物質統一性，形成了嶄新的、科學的哲學物質概念，并從實踐出發去考察社會歷史，創立了唯物史觀，使物質本體論成為了徹底的物質本體論。

第二，作者批評了學術界一些人泛化“實踐”概念的傾向，再一次從理論上界定了實踐范疇的內涵與外延，尤其是強調了實踐范疇的客觀實在性。

首先，作者指出，無論是從馬克思實踐概念的形成史，還是從馬克思對于實踐概念的多次使用及多角度地內涵界定來看，馬克思理解的實踐是一種人類有目的的能動地改造世界的社會性的客觀物質活動。馬克思正是把這種實踐確立為自己創立的新哲學最基本的核心的范疇，把實踐泛化為人類生活并把它說成是馬克思的觀點這是缺乏理論依據的。

其次，作者認為把實踐泛化為人類的生活觀點將導致許多理論的困難：一是把實踐泛化為人類的生活，勢必混淆認識與實踐、主觀與客觀的差別，是一種邏輯混亂的觀點；二是如果把實踐泛化為人類生活，其結果將違背哲學的基本認識路線；三是把實踐泛化為人類的生活，將會導致實踐范疇應用的混亂，不僅不能凸現實踐范疇在哲學中核心地位和作用，而且將導致整個哲學話語系統尤其是哲學話語系統的混亂。

第三，作者堅持了哲學的唯物主義基本立場，反對一些學者將實踐唯物主義理解為“超越哲學”的錯誤。

在實踐唯物主義研究過程中，有一些學者為了突出實踐對于馬克思創立新哲學的重要性，將實踐超越了物質范疇和意識范疇對立的超越性概念，主張實踐唯物主義哲學超越了唯物主義哲學與唯心主義哲學的對立。針對此觀點，作者認為，將實踐歪曲成具有超越唯物主義和唯心主義對立的本性，進而把哲學錯誤地理解為超越唯物論與唯心論對立的實踐哲學，既犯了折中主義地解釋實踐概念的錯誤，也不符合馬克思的本意。無論從馬克思本人的觀點來看，還是從哲學的基本立場和基本觀點、方法來看，實踐的本性、本質都是指主體人能動地改造客觀世界的物質活動，實踐理解為“主客觀統一”的活動。

第四，在批評實踐本體論、實踐泛化傾向和實踐超越論的理論不足的基礎上，作者詳細闡述了哲學物質觀和實踐觀的關系。

作者認為，在實踐唯物主義研究中，無論是實踐本體論與物質本體論的爭論，還是對哲學性質理解的分歧，從深層次的原因來看，都源自于對哲學物質觀與實踐觀關系的不同理解。傳統的辯證唯物主義和歷史唯物主義教科書片面地抬高了物質觀在哲學中的地位，沒有真正地理解和把握哲學在哲學史上變革的實質。“實踐本體論”和“超越的實踐哲學”則把實踐觀與物質觀絕對的對立起來，用實踐觀取代或否定了物質觀。這種偏頗或錯誤的理解荼囟搖哲學的唯物主義基礎。

鑒于此，作者指出，實踐范疇已經上升為哲學的核心范疇，科學實踐的觀點已成為整個哲學基本的和首要的觀點。一方面，實踐觀的地位、重要性高于物質觀。物質觀是建立在實踐觀基礎之上的。實踐觀的建立，為哲學物質觀建立提供了科學說明和理解的基礎；另一方面，唯物主義的物質觀是實踐觀的必要理論前提。馬克思自覺地以唯物主義物質觀作為科學實踐觀創立的理論前提，并把變革的重點放在創建科學實踐觀以及以科學實踐觀為核心創建新唯物主義哲學上。

第五，作者就如何全面、辯證地看待傳統哲學教科書的歷史價值和理論局限性做了較深刻和全面的闡述。

作者認為，傳統的哲學教科書無論從內容到結構難免具有局限性以及存在著對哲學理解不準確甚至錯誤的地方，尤其是它不適應現代科學技術的飛躍發展和當代社會主義、資本主義的巨大變化對哲學提出的新要求，對其進行必要的理批評與反思非常必要，但不能借批評傳統教科書的某些錯誤全面否定其歷史價值和理論價值。我們既要反對借批評傳統教科書的某些錯誤全面否定其歷史價值和理論價值的傾向，也要反對借批評傳統教科書否定辯證唯物主義的傾向。

第六，作者從理論上論證了實踐唯物主義與辯證唯物主義和歷史唯物主義的一致性，揭示那種或是將實踐唯物主義與辯證唯物主義和歷史唯物主義對立起來，或是將實踐唯物主義等同于歷史唯物主義的觀點的理論缺陷。

在梳理了實踐唯物主義研究中關于實踐唯物主義與辯證唯物主義和歷史唯物主義的關系的不同觀點的基礎上，作者認為用實踐唯物主義來否定辯證唯物主義和歷史唯物主義，或者以辯證唯物主義和歷史唯物主義來否定實踐唯物主義，都是不對的。

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一、馬克思實踐觀的確立及其基本觀點

在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思指出“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或直觀的形式去理解，而不是把它看作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解正是因為馬克思通過批判性地吸收以往實踐觀的合理思想，立足于當時人類實踐的現實基礎，最終創立了自己的實踐觀。

在馬克思的實踐觀中，確立了自己的基本觀點。馬克思認為實踐是一個以主體、中介和客體為基本因素的動態的發展系統。其中實踐的主體是自主性和能動性的因素，實踐的客體是制約性因素。在馬克思看來“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。實際上，它是一切社會關系的總和。”可見，馬克思所指的主體與客體的關系是以實踐為中介的能動的關系，實踐范疇解釋了人的實踐活動和認識活動的本質，闡明了主體和客體、主觀和客觀辯證轉化的基本途徑。

馬克思指出：“勞動的產品就是固定在某個對象中、物化為對象的勞動，這就是勞動的對象化。”其含義指實踐是人特有的對象化活動，即它是以人為主體的，以客觀事物為對象的現實活動，把自身的本質力量對象化，并創造客體，以表現和確證自己是對象性的現實的人，表現和確證自己的活動是對象性的活動，而更重要的是，實踐把人的目的、理想、知識、能力等本質力量對象化為客觀實在，創造出一個屬人的對象世界。

馬克思認為“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質”，“一當人們開始生產他們所必需的生活資料的時候，他們就開始把自己和動物區別開來”，“人們為了能夠‘創造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃、喝、住、穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身”。這也就說明實踐是人與外部世界進行物質、能量交換的最基本方式，是人的生命和生產活動的直接存在形式，生產物質活動是人的多種實踐活動中最為根本和基礎性的實踐形式，是人類得以延續和發展的基礎。正是通過感性的現實的實踐活動，人的感性生命存在才成為可能，在這種意義上，實踐具有直接的現實性和廣泛的普遍性。

二、馬克思實踐觀的當代價值

馬克思認為，實踐并不是什么神秘抽象的東西，而是具體的、現實的對象性活動。馬克思堅持了實踐唯物主義的觀點，認為人類社會無非是人類勞動即實踐的結果，正是在人類實踐的作用下，現實世界得以發展，人類自身得以完善。舊哲學由于不懂得實踐的歷史作用，不懂得實踐是改變客觀世界的直接力量，忽視了人民群眾的實踐力量對社會發展的重要作用，往往把改變世界的能力當作人意識活動的結果，對世界的認識也僅停留在解釋世界的層面上。馬克思從根本上實現了哲學領域關于實踐觀的變革，他的實踐觀是科學性與革命性的統一，并以實踐為基礎，科學的解釋了人與世界、人與人之間的關系，同時又通過實踐，不斷否定現存世界，實現無產階級的歷史使命。

隨著現代科技的日益進步與技術水平的不斷提升，人們對客觀世界的認識有了更深入的了解，在技術手段的作用下對自然界的改造達到了前所未有的程度，從自然界獲取的物質財富超過了過去任何一個時代，一個在人實踐作用下的人化世界隨之形成，人成為了自然界的主人并按照人的意志去改變世界。借助實踐，人類能夠按照人類自己的意愿來創造世界，但與此同時，人類也為自己創造了一個異化的世界，使人成了受支配的對象；現代技術條件下的科學實踐對世界的改造既肯定了人自身的能力同時也否定了人本身，既肯定了人對自然、社會的實踐效果，使全球統一于技術實踐之下，同時又否定了由此所產生的世界性危機。因此，人類不得不將目光再次轉向馬克思的實踐觀，從歷史的、唯物的、發展的角度去化解當代人類發展所面臨的難題。從這個角度出發，不難發現這些問題的原因既有自然原因也有社會原因，他們互相交錯、同時發生，無明確界限限制。從人與自然發展所面臨的問題來看，其原因主要是因為人類實踐活動的無限擴大造成自然系統的失衡。隨著科技水平的不斷提高，人類實踐形式的多樣化，逐漸的人類對自然系統的破壞日益嚴重。借助于現代工具過多的干預自然、控制自然成了當代人對自然的主要關系。當人類的實踐與自然力相平衡時，人與自然的關系就是穩定的、和諧的，一旦人類的實踐能力越過了自然力的承受范圍，那么自然就會以同樣的方式“反作用”于人類。盡管人類在長期的實踐中掌握了一定的自然規律，但實際上人在強大的自然規律面前依然是被動的，當人類實踐違反自然規律時，自然界就會以原有的方式糾正人類的錯誤，抵抗人類的力量。從人與人自身發展所面臨的難題來看，其主要原因是因為人類自身沒有處理好與自身的關系，造成了內部關系的失衡。也就是說，人類自身發展所面臨諸多難題的解決，只有用實踐觀去看待這些問題，特別是用馬克思實踐觀去看待這些問題，才能抓住事物的本質，繼而為人類矛盾的化解提供哲學的思維方式；只有通過實踐，在實踐中不斷發展自身，不斷提高可持續生產力，繼而獲得化解矛盾的方式與方法。

參考文獻

[1] 馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].人民出版社，1997.

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中圖分類號：B565 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）32-0052-03

一、認識過程的反經驗主義傾向

1.阿爾都塞嚴格區分認識對象和現實對象，認為認識對象無論如何都不能簡單還原為現實對象。他盡管承認現實對象是認識對象的絕對依據，并依據馬克思的《政治經濟學批判導言》，認為現實對象在認識之前和認識之后都保持不變，但對現實對象的認識隨著認識對象的變化而深化，并說列寧在《唯物主義和經驗批判主義》中也確證了這一點。盡管現實對象是認識對象的最終依據，但“對現實對象的認識的深化要通過理論加工來完成，而這種理論加工則必然要對認識對象發生影響，因為這個加工僅僅同認識對象有關。”[1]80可見，阿爾都塞反對把認識對象等同于現實對象，認為認識對象是思維的產物，因此他是反對機械反映論的，某種程度上堅持了的能動反映論。阿爾都塞同樣從《政治經濟學批判導言》出發，強調“整體，當它在頭腦中作為思維整體而出現時，是思維著的頭腦的產物”，通過分析后認為“現實的思維和現實的概念以及思考、理解現實的一切思維活動都屬于思維的范圍、思維的要素”[1]95。阿爾都塞告誡我們：不應該把思維的范圍和思維的要素同現實的范圍和現實的要素混為一談，同樣，被思維的具體屬于思維而不屬于現實。認識過程是一個對表象進行加工的過程，但也是一個創造的過程，因而，認識的關系和現實的關系有根本的區別，如果不注意區別就會陷入各種唯心主義。“如果我們象黑格爾那樣把現實和思維混為一談，把現實歸結為思維，把現實理解為思維的結果，那就會陷入思辨唯心主義；如果我們把思維和現實混為一談，把對現實的認識歸結為現實本身，那就會陷入經驗唯心主義。”[1]95這兩種唯心主義把現實對象和認識對象、現實具體和思維具體不加區別，它們是意識形態，因為意識形態只不過是對對象的鏡子式的反映，徹底成為現實的俘虜。意識形態并不生產自己的對象，它提出的只是自身包含著答案的問題。“在意識形態所固有的反映作用下，這個總問題像在鏡子中一樣被反映在這個問題的既定解答中[1]131。

2.阿爾都塞在區別認識對象和現實對象的基礎上，批判了唯心主義的整體觀和歷史觀。在阿爾都塞看來，黑格爾的歷史主義實際上是思辨唯心主義，它所謂的歷史也就是絕對觀念外化為自然界、人類社會而又回復自身、實現自身的過程；同時，黑格爾的整體是思辨的整體，因為自然界、人類社會是絕對觀念實現自身的環節，而在每一環節上，絕對觀念是原本，各個環節是副本；一即萬有，萬有即一；絕對觀念是本質，各個環節是現象。因此，黑格爾的整體和萊布尼茨的整體是相同的，這種整體是表現的整體，這種因果觀也就是表現的因果觀。阿爾都塞堅決反對這種整體，因為“這種整體的各個部分彼此之間存在默契，其中每個部分都是整體的部分”[1]106，這種整體決定了黑格爾的歷史時代概念有兩個明顯的特征：時代的同質連續性和時代的同時代性。黑格爾的整體觀和歷史時代概念反映出社會整體的各個環節――政治的、經濟的、美學的環節之間存在著統一的聯系，而阿爾都塞強調結構的整體，并認為馬克思的整體是不同于黑格爾的整體的，馬克思的整體“是由某種復雜性構成的，被構成的整體的統一性，因而包含著人們所說的不同的和‘相對獨立的’層次。”[1]108這種層次有各自特殊的節拍和規律，但最終由經濟層次決定，它們相互聯系，構成一個復雜統一的整體。因而，阿爾都塞認為，只有認真地研究社會整體的結構，并從社會整體的概念出發，才能建立的歷史時代的概念；也只有在這種歷史概念中，社會的整體得到了思考。顯然，阿爾都塞認為馬克思的歷史時代概念和黑格爾的歷史時代概念有著質的區別，黑格爾的歷史時代概念是意識形態的，而馬克思的歷史時代概念是科學的；黑格爾的歷史時代概念強調的是時代的同質連續性和歷時性，而馬克思的歷史時代概念強調時代的斷裂性和不連續性。因此，阿爾都塞反對葛蘭西把歸結為歷史主義（即使是絕對歷史主義），也反對葛蘭西把歸結為歷史唯物主義和歷史方法論。

阿爾都塞同盧卡其、施米特、科西克等西方者一樣，是從馬克思后期的經濟學著作入手解讀哲學的。阿爾都塞首先通過閱讀《哲學的貧困》，認為盡管馬克思批判了古典政治經濟學的非歷史性的、固定不變的抽象概念，但這一批判不是真正的批判，并且馬克思在當時并不能完成真正的批判，因而給人們造成一種誤解，好象馬克思成了絕對的或激進的歷史主義。可是這樣一來，馬克思同斯密和李嘉圖的關系就可以被看作黑格爾和古典哲學的關系，“這樣就可以說，馬克思的全部功績就在于使李嘉圖黑格爾化、辯證化，也就是說按照黑格爾的辯證法來思考已經構成的內容。”[1]101同時，把馬克思設想為絕對的歷史主義就會產生必然的連鎖反應，從而把馬克思的整體降低為黑格爾整體的變種。“這種整體觀和歷史觀實際上是黑格爾主義的繼續，雖然有某種程度的說服力，但最終不免要模糊掉或取消各個層次之間的現實差別。”[1]150葛蘭西把歸結為絕對歷史主義就是忽視了理論同先前一切有組織的意識形態的區別，否認了的科學認識的性質。同時，葛蘭西沒有注意區分哲學和歷史理論，象黑格爾一樣，哲學成了哲學史。因此，“哲學沒有了自己的對象……就歸結為單純的‘歷史方法論’，也就是歸結為單純的歷史性的歷史的自我意識，歸結為在現實歷史的現實存在的一切表現中對這一現實的反思。”[1]156

二、實踐觀上的唯理論傾向

1.實踐形式具有多樣性，除了承認的經濟實踐、技術實踐、政治實踐外，還存在意識形態實踐和科學（理論）實踐。既然認識對象不是現實對象、經驗對象，那么認識對象究竟是什么？阿爾都塞說，認識的過程是一個創造的過程，是理論實踐的過程，因而認識對象仍是抽象概念。“實踐一詞就其意識形態（唯心主義的或經驗主義的）含義來說，只不過是鏡子中的映像，理論的對立概念。”[1]59阿爾都塞反對斯大林哲學體系中理論和實踐的二分法，認為“即使在實踐一詞的前面加上社會的、具體的、人類的等一系列的限定詞，也不能改變這種實踐的意識形態性質。這種實踐主義沒有在對手的領域建立自己的基地，不得不降低到對手意識形態的領域同其戰斗，但是“實踐主義同唯心主義的認識理論的意識形態概念一樣，只是追求一種保證”[1]58。因此，阿爾都塞要求建立理論和實踐的新概念，要求建立科學的實踐觀。當然在一般的意義上，阿爾都塞是同意實踐觀。“關于實踐，我們一般指的是任何通過一定的人力勞動，使用一定的‘生產’資料，把一定的原料加工成為一定產品的過程。”[2]139可見，阿爾都塞也承認生產實踐是實踐的主要形式，同時，他認為除了馬克思的生產實踐，社會實踐還包括改造社會關系的政治實踐，它的特點在于“把一定的社會關系作為原料加工成一定的產品（一種新的社會關系）”；社會實踐也包括加工各種不同的“意識對象”的意識形態實踐，還有產生一定的科學認識的理論實踐。阿爾都塞盡管承認社會存在著經濟實踐、政治實踐、意識形態的實踐、技術的實踐和科學的實踐（理論的實踐），并且后幾種實踐都最終依附于經濟實踐，但這些實踐有相對獨立的形式，特別是理論的生產是一種獨特的實踐和嚴格意義上的實踐。“我們認為，被人們共同稱之為理論的東西，在其‘最純粹的’形式即表現為僅僅是推動思維力（例如數學和哲學）與具體實踐沒有任何直接聯系的形式上，是嚴格意義上的即科學的和理論的實踐。”[1]59這種理論實踐，它有自己加工的對象或原料，同樣生產出對象和認識，這種實踐不同于一般的非理論的實踐。

2.馬克思的《資本論》是區分了現實對象和認識對象，是理論實踐的結果。阿爾都塞認為，馬克思的《資本論》正是這種理論實踐的結果，馬克思的經濟學的對象不同于古典經濟學的對象，馬克思是通過理論革命產生了科學，而科學同以前的古典經濟學之間存在一種明顯的斷裂。“馬克思的政治經濟學批判是徹底的，它不僅對于政治經濟學的對象提出問題，而且對政治經濟學本身提出問題，作為自己批判的對象。”[1]182古典政治經濟學把具體對象等同于認識對象，以經濟事實作為自己的對象，并且把經濟事實作為絕對的、既定的存在，自身的存在，而馬克思針對這個既定對象進行了批評，因為“政治經濟學的要求只不過是它的既定的對象的要求的鏡子式的反映。”[1]183因而，它具有意識形態性質而不是科學。古典經濟學是建立在經濟人的假設基礎上的，它認為生產取決于主體（人）的需要，“因此，主體作為有需要的主體，是作為使用價值的生產者、商品的交換者和使用價值的消費者承擔主體的活動的。因此，經濟現象領域在原因和目的上都是建立在被人的需要規定為經濟主體的人的主體的總體基礎上的。”[1]188因此，政治經濟學結果是承認有需要的主體（經濟人）的永恒存在，造成經濟現象的同質空間，這是一種意識形態的人本學。阿爾都塞說，馬克思建立了一個新的問題結構，使用了特別是使用“使用價值、價值、勞動力、剩余價值”這樣的新的概念和術語，重新規定了經濟學的研究對象，實現了巨大的理論革命。

在《資本論》中，馬克思科學地規定了使用價值、價值和剩余價值的概念，并對前二者進行了區分，這是馬克思提出的新的術語和新的對象，阿爾都塞還引用恩格斯列舉的化學學科中術語的變化的例子，說馬克思的這些術語是和普通政治經濟學的含義是不同的，但同時認為恩格斯囿于經驗主義的認識論，低估了馬克思術語革命的偉大意義。阿爾都塞以剩余價值為例，著重說明了馬克思《資本論》的對象同古典經濟學的決裂。阿爾都塞同意恩格斯對剩余價值概念意義的評價，認為斯密和李嘉圖已經認識到剩余價值的起源和實質，盡管他們沒有把剩余價值本身和同它在利潤和地租中所具有的特殊形式區別開來。雖然剩余價值已經完全被古典經濟學生產出來，但是他們沒有生產出剩余價值的偉大概念。剩余價值概念和理論的出現猶如“晴天霹靂產生了巨大影響，這個理論明顯地標志著馬克思的獨創性……恩格斯毫不猶豫地提出了馬克思同古典經濟學認識論斷裂的真正問題。”[1]171這并不是一個簡單的術語創新的問題，而是一個巨大的理論斷裂，這一斷裂引起了馬克思在歷史科學和哲學中所建立的總問題的革命。“這一名詞（剩余價值）實際上并不是一個名詞，而是一個概念，一個理論概念，它代表了一個與新的對象的出現相關聯的新的概念體系。”[1]167顯然，馬克思《資本論》對象是同古典經濟學的對象截然不同的，馬克思的對象不是現實對象而是抽象對象，因而馬克思的概念就不是具體的經驗概念，而是抽象概念。馬克思的概念是“生產”出來的，是科學抽象的結果。“科學思維對這些抽象進行加工是為了在加工過程中得出與最初的抽象不同的抽象，而這些不同的抽象是在使馬克思同古典經濟學區別開來的認識論的斷裂中得出的，因而這些不同的抽象也是全新的抽象。”[1]98

3.理論實踐是自身的標準，不需要外部的實踐來檢驗。阿爾都塞如此注重理論生產的相對自主性，結果必然在實踐標準上走向了唯理論。阿爾都塞反對經濟主義把實踐和理論二分的做法，并反對以目的的符合來檢驗真理，認為如果是這樣，那就是在玩弄實踐標準。那么阿爾都塞的理論實踐有沒有標準，理論實踐結果的正確性靠什么來檢驗呢？“理論實踐就是它自身的標準，它本身包含著確證它的產品合格的明確記錄，也就是說，包含著科學實踐的產品的科學性標準……科學一旦獲得真正的確立和發展，它就不需要通過外部實踐來證明它生產的認識是否正確。”[1]60比如數學定理的正確性應由數學理論自身來證明，不需要它在物理學中的應用來證明。“同理，理論是正確的，所以它才能夠得到成功的應用，但并不是它得到成功的應用才是正確的。馬克思的理論實踐所產生的認識的‘真理’的標準是由它的理論實踐本身提供的，也就是說，是由它的可檢驗性提供的，由保證這些認識產生的形式的科學性提供的。”[1]60很明顯，阿爾都塞的真理標準和斯賓諾莎的真觀念標準一樣，他們的總原則是理論只需要靠理論自身來證明，無需理論以外的東西去檢驗，這就陷入了黑格爾所謂的惡的無限。理論如果最終不通過實踐來檢驗，那么它的正確性就不會得到證明。顯然，阿爾都塞的實踐觀和實踐標準是非的，它有明顯的唯理論傾向。

正如阿爾都塞認為的那樣，馬克思的《資本論》實現了偉大的理論革命，革命的結果是建立了科學的――歷史唯物主義，從而同以前的人本主義意識形態徹底決裂。固然是科學，但它是特定時空條件下的科學，因而也只是相對真理。實踐的具體性和歷史性決定了具有開放性和徹底的革命性、批判性，同時作為一種理論也受要到實踐原則自律性的制約，因而自身也要不斷接受實踐的檢驗并不斷發展。阿爾都塞的唯理論傾向勢必把絕對化和教條化，結果是走向了與人本主義相反的另一條錯誤的道路。

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中圖分類號：G648文獻標識碼：B文章編號：1672-1578（2013）11-0294-02

實踐觀是哲學的理論基礎、核心內容和精髓所在。在這個被恩格斯譽為"包含著新的世界觀的天才萌芽的第一文件"-《關于費爾巴哈的提綱》（一下簡稱《提綱》）中，馬克思第一次提出了"實踐"這一哲學范疇。《提綱》雖然篇幅短小，但內容卻高度凝練，馬克思在《提綱》中，從實踐的角度說明自然觀、歷史觀、認識論和人，即把實踐的觀點運用于認識論、自然觀和社會生活，第一次全面地批判了費爾巴哈唯物主義的直觀性、不徹底性，批判了費爾巴哈的唯心史觀和抽象的人本主義，闡發了新世界觀的重要原理和核心觀點，奠定了新世界觀的理論基礎。在馬克思本人的思想發展史乃至在整個哲學發展史上都具有里程碑的意義。實踐問題作為一條紅線，貫穿于《提綱》的始終，成為其所論述的中心。

1.馬克思之前的實踐觀

實踐作為人的根本存在方式，在哲學史上，哲學家們對實踐的認識也各有所見。古希臘哲學家蘇格拉底說："只要一息尚存，我永不停止哲學的實踐，繼續教導、勸勉我所遇到的每一個人。"[1]亞里士多德主張："實踐是包括了完成目的的內在活動。"康德把實踐看作人的道德踐履。黑格爾的實踐觀的基本觀點有："它以客觀唯心主義為基本前提和框架，以自由為實踐的目的，把實踐與邏輯聯系起來，運用辯證法考察實踐，強調實踐是以自由為目的的有意識的中介活動，強調實踐包括理論并高于理論，強調實踐是一個對象化與異化相統一的辯證過程。"[2]費爾巴哈的實踐觀在原則上與康德、黑格爾的實踐觀相對立，但他不理解實踐與生活的真實關系，認為生活不過就是吃喝、享用對象，不理解實踐與人的、實踐與世界的真實關系，"僅僅把理論的活動看作是真正人的活動。而對于實踐則只是從它的卑污的猶太人的表現形式去理解和確定。因此他不了解'革命的''實踐批判'活動的意義。"馬克思批判地借鑒和吸收了先哲思維的精華，特別是在批判地改造了黑格爾和費爾巴哈的實踐觀的基礎上，提出了自己的科學實踐觀。

（1）《關于費爾巴哈的提綱》中闡釋的實踐觀 ；（2）實踐是主體的對象性活動。

馬克思在《提綱》中說："從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐區理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的。費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體；但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動。"[3]在這里，馬克思從主體和客體的關系出發，把實踐規定為主體的對象性的活動，并以此作為劃分哲學與舊唯物主義和唯心主義哲學的界線：即哲學把"對象、現實、感性"理解為主體的對象化，理解為主體對象活動的結果，理解為勞動的產物，理解為主體對象性的活動所創造的客體，不僅要看到在場的事物，還要看到不在場的東西（例如面對一張桌子，我們要能看到它是作為主體的人通過對木頭這一對象，經過一定的加工（勞動）所創造的）。這就是感性活動，即實踐；唯心主義把主體的對象性的活動抽象化為純粹的精神活動，不講感性，不了解實踐活動的意義（"現實的感性活動"就是實踐活動）；一切舊唯物主義不理解客體是主體對象性活動的產物，他們僅僅看到自然的優先性、客觀性，僅從直觀的角度去理解事物，只能看到在場的東西（現成的、即成的東西，例如：擺在人們面前的桌子，在舊唯物者眼中它就只是一張木頭桌子），把自然理解為和人的實踐活動沒有絲毫關系的純客觀的東西，究其原因，就在于舊唯物主義不懂實踐，看不到感性世界是人的實踐活動的產物，看不到自然、現實在實踐活動中所具有的屬人性。馬克思認為，實踐是主體的對象性活動，主體對象化必須通過對象性活動才能實現。

2.實踐是認識的本質

馬克思指出："人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。"[4]在這里，馬克思把實踐引入了認識論，把實踐和認識統一起來，或者說把認識問題也看作是一個實踐問題。認識源于實踐或者認識生成于實踐，無論是認識的主體、內容和過程都離不開實踐；并且，認識又是在實踐中獲得發展的動力。同時馬克思認為一個人的認識是否正確、一種意見是否真理，這個問題不可能在思維的范圍內得到解決，它只有在實踐中才能得到解決。馬克思將實際引入認識論，并表明里這樣一個基本觀點：認識來源于實踐，理論只有在改造客觀世界的實踐中，才能證明、區別真偽。因此馬克思指出："人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，即自己思維的此岸性。關于離開實踐的思維是否具有現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。" [5]

2.1實踐是歷史的本質。 馬克思指出，"有一種唯物主義學說，認為人是教育和環境的產物，因而認為改變了的人是另一種環境和改變了的教育的產物，這種學說忘記了：環境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的"。"環境的改變和人的活動的一致，只能被看做是并合理地理解為革命的實踐。"舊唯物主義由于割裂了人類歷史與實踐的關系，必然看不到實踐對人類歷史的作用，總是用抽象的人性論、人道主義去說明社會歷史，因而不能說明人類歷史的本質。例如18世紀法國唯物主義者認為，人是環境和教育的產物，只要改變了環境，改變了教育，人就能改變；同時又認為，教育和法律是由人來制定的，人的好壞影響著環境和教育制度的好壞，即環境的改變、教育者的知識和才能依賴于少數天才人物，由此便陷入了唯心史觀。馬克思通過將實踐引入歷史，表明了這樣一個觀點：物質生產實踐是人類歷史發展的基礎和動力，一部人類歷史就是一部人類物質生產實踐發展的歷史，沒有物質生產實踐，就沒有人類社會的歷史及其發展。馬克思劃時代的貢獻，就在于他跳出了抽象人性論的理論陷阱，從歷史的實踐出發，理解人與環境的關系，認為兩者正是在實踐的基礎上，才達到了辯證的統一。正是實踐不斷推動人類社會實現了由低到高的發展，從而構成了人類歷史。

2.2實踐是認識宗教和人的本質的橋梁。 關于宗教的本質的認識，是近代以來重要的命題。馬克思指出："費爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教的、想象的世界和現實的世界這一事實出發的。他致力于把宗教世界歸結于它的世俗基礎。"[6]在這里，馬克思肯定了費爾巴哈在宗教批判上的正確方面，即不是上帝按照自己的形象創造了人類，而是人類按照自己的形象創造了上帝。但是，費爾巴哈卻無法對宗教產生的社會和歷史性根源及消滅宗教的根本途徑作出回答。費爾巴哈對宗教批判的不徹底性為馬克思的進一步思考提供了空間，馬克思認為世俗基礎的自我分裂和自我矛盾導致了宗教的產生，因此只有對世俗基礎進行實踐的改造，才能消滅宗教，這樣馬克思第一次從實踐的觀點上，清除了舊唯物主義者不徹底的宗教觀，為日后人們進一步認清宗教的本質和消除宗教提供了科學的依據。

關于人的本質的認識上，費爾巴哈雖然肯定了宗教的本質是人的本質的自我異化，但是費爾巴哈卻把人的本質描述為理智、感情、意志、愛，在費爾巴哈看來，人是理性的人，人具有道德意志；宗教本身就是聯系的，聯系就是相互之間的愛，宗教就是愛的宗教。費爾巴哈進而把人的本質看作是固有的抽象物，否認了人的本質的社會性。針對費爾巴哈的說法，馬克思認為人的本質不是獨立的、抽象的，而是社會的、時代的，與現實生產活動聯系在一起的，具有共同性、普遍性，是"一切社會關系的總和"，因而在本質上是實踐的，馬克思指出費爾巴哈看到的只是抽象的個人，沒有看到人的社會性，因而是不能認識人的本質的。在馬克思看來："費爾巴哈沒有對現實的本質進行批判，因此他不得不：（1）撇開歷史的進程，把宗教的感情固定為獨立的東西，并假定有一種抽象的——獨立的——人的個體。（2）因此，本質只能被理解為"類"，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人自然聯系起來的普遍性。"[7]

馬克思在指出費爾巴哈對人的本質的錯誤理解的同時，進一步分析了人與社會的關系。費爾巴哈雖然肯定了宗教是人的本質的自我異化，但卻否認"宗教感情"本身是社會的產物，他所分析的個人只是抽象意義的，與現實社會沒有任何聯系的人。人是具有二重性的，即自然屬性和社會屬性的統一體。人的自然屬性是人存在和發展的基礎，它與其他動物沒有什么區別。而人的社會屬性則在人的生存和發展中更具有意義，人可以通過和其他人進行相互交流，溝通來組成各種組織，構成社會關系網，使個人在社會中得到尊重和能力的提高。因而人與社會之間形成了密切的關系，單獨的個人不能構成社會，因而也就無所謂社會屬性了。社會離不開個人的存在和活動，否則只是形式的社會，人的社會屬性是通過人的社會生活來體現的，表現為人的本質。在馬克思看來，既然人的本質不是單個人所固有的物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和，而"全部社會生活在本質上是實踐的"，那么不僅社會關系是實踐的，而且人的本質也是實踐的，這樣馬克思通過對人與社會進行論述，不但科學的回答了人與社會的關系，而且也解決了有關人的本質的問題。

2.3實踐是社會的本質。 馬克思指出："社會生活在本質上實踐的。凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。"[8]舊唯物主義由于割裂社會生活與實踐的關系， 必然看不到實踐對社會發展的作用，不然對社會的認識，只是一種純客觀的、經驗的直觀，而未把人類社會看作是實踐活動的過程，沒有看到實踐在社會發展中的作用，因而，它不能認識社會的本質。例如，費爾巴哈雖然批判了黑格爾將人類社會視為絕對觀念產物的思辨性，雖然批判了宗教，但他由于沒有用實踐活動說明宗教產生的社會起源，最終仍然深陷唯心主義的窠臼中。馬克思通過將實踐引入社會領域，表明了這樣一個基本觀點，即生產實踐是整個現存的感性世界的基礎。首先，社會的起源、基礎是物質實踐。勞動創造了人，同時也創造了社會，沒有物質生產就沒有人類社會的存在及其發展。其次，社會生活的基本內容是實踐。物質生產時人類最基本的活動。是社會存在、發展的基礎，他制約著人類的其他活動，政治、法律、道德、宗教、科學、藝術莫不是如此。再次，社會規律的形成離不開實踐。自然規律、社會規律都具有客觀必然性，但各有其特點。社會規律離不開人的參與，即人的各種實踐活動，對社會規律的認識也離不開人的實踐。

3.《關于費爾巴哈的提綱》的現實意義

《提綱》不僅具有重要的理論意義，也具有重要的現實意義。社會主義國家進行現代化建設，離不開馬克思實踐理論的指導。中國特色社會主義建設是一項前所未有的偉大實踐，它要求我們必須能動地認識和探索社會改革和建設的客觀規律，深入思考、把握社會主義經濟發展的內在規律，以推進社會主義現代化建設的步伐。《提綱》中強調的實踐觀點的原理，要求一切工作必須堅持實踐的觀點、實踐標準，從實際出發，從不合時宜的觀念、做法和體制中解放出來，用改革開放的社會實踐去發展、完善和檢驗真理。馬克思哲學的實踐觀關注的是"改造"，而不是"解釋"，社會主義也要在社會實踐中不斷發展和壯大。所以社會主義國家要實現"以人為本，全面建設小康社會"以及構建社會主義和諧社會的目標，就要求我們每個人在實踐思維方式的指導下，親身投入到社會主義現代化事業的建設隊伍中去。

參考文獻：

[1]《西方哲學原著選讀》上卷第68頁

[2]歐陽康、張明倉《在觀念激蕩與現實變革之間--馬克思實踐觀的當代闡釋》 中國人民出版社、2008

[3]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第16頁

[4]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1972年版，第16頁

[5]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，人民出版社1972年版，第16頁

篇10

當今世界，科學技術突飛猛進，原子能的運用、海洋技術、生物科技和空間技術的發展，極大地推動了生產力的提高，個人計算機的運用和互聯網技術的發展，極大地促進了人類科技創新能力的發展，標志著人類已經進人了一個新的信息經濟時代。伴隨著科學技術的發展，科技進步已取代資本成為推動經濟增長的主要因素，在發達資本主義國家，技術進步對經濟增長的貢獻率已達60%—80%。為此，有人開始懷疑馬克思的勞動價值論，認為馬克思的勞動價值已經過時，應該用所謂的“科技價值論”或“信息價值論”取代勞動價值論。如何看待這一問題，筆者從以下幾個方面進行了論述。

一、馬克思關于腦力勞動和科學勞動的論述

學術界有人將馬克思的勞動價值論歸為體力勞動價值論，認為在馬克思的勞動價值論中只有體力勞動創造價值，腦力勞動并不創造價值，這是毫無根據的。馬克思指出:資本主義生產方式的特點，恰恰在于它把各種不同的勞動，因而也把腦力勞動和體力勞動，或者說，把以腦力勞動為主或以體力勞動為主的各種勞動分離開來，分配給不同的人。但是，這一點并不妨礙物質產品是所有這些人共同勞動的產品。這表明，創造商品價值的勞動既包括體力勞動，又包括腦力勞動。

馬克思也非常重視科技和管理等因素在價值創造中的作用。他在關于“總體勞動”的論述指出:“隨著勞動過程本身協作性質的發展，生產勞動和它的承擔者即生產工人的概念也必然擴大，為了從事生產勞動，現在不一定要親自動手，只要成為總體勞動者的一個器官，完成它所屬的某一職能就夠了。馬克思又指出:“在總體勞動過程中，有的人用手工作，有的人用腦工作，有的人當經理、工程師、工藝師等等，有的人當監工，有的人當直接的體力勞動者或做十分簡單的粗工，于是勞動能力的越來越多職能被列在生產勞動的直接概念下。”由此可見，馬克思從未認為只有體力勞動才創造價值，而是也強調腦力勞動和科技勞動在價值創造中的作用。

馬克思高度重視科技勞動在價值形成尤其是決定價值量大小中的作用。他指出:“如果生產商品的社會必要勞動時間不變，商品的價值量也不變，但是，生產商所需要的時間隨著勞動生產率的每一變動而變動。勞動生產力的變動是由多種因素決定。其中包括:工人的平均熟練程度，科學的發展水平和它在工藝上的應用程度，生產過程的社會結合，生產資料規模和效能，以及自然條件。”馬克思不僅肯定科學技術在價值形成和對價值量大小的決定作用，還特別重視它在創造社會財富中的決定性作用。他說:“隨著大工業的發展，現實財富的創造較少的取決于在勞動時間和已耗費的勞動量，較多的取決于在勞動時間內所運用的動因的力量，而這種動因自身—它們的巨大效率，又和生產它們所費的直接勞動時間不成比例，相反地卻取決于一般的科學水平和技術進步或者取決于科學在生產上的應用”。

二、科學技術是否創造價值

自馬克思提出勞動價值論后的近兩百年間，人類已經經歷了兩次科技革命，每一次都帶來了社會生產力和勞動生產率的迅速提高，人類正在迎接第四次科技革命的到來。如果說前兩次科技革命把人類從體力勞動的束縛中解放出來，極大的提高了勞動生產率的話，第三次科技革命和即將到來的第四次科技革命則是把人類從腦力勞動的束縛中解放出來，極大的增強了人類的科學技術創新能力，科學技術已成為推動經濟增長的第一要素。20世紀初，社會經濟的增長只有5%到2.0%是靠科學技術獲得的，而目前發達國家經濟增長中的科技貢獻率已高達60%以上。據統計，美國國民收人的50%，工業產值的58%，都是靠信息技術取得的，這就提出了一個問題:科學技術是否創造價值?

馬克思充分肯定了科學技術在價值形成和財富創造中的重要作用，肯定科學技術是生產力。他同時指出，科學技術只是潛在的生產力。科學技術在生產過程中是作為非實體要素發揮作用，只有與生產過程中人和物的因素相結合，才能轉化為現實的生產力。科學技術通過以下三條途徑轉化為現實生產力:(1)物化為先進的勞動資料，使勞動資料中的動力系統、機具系統、運輸系統和信息系統更為先進。(2)科學技術的發展及其在生產過程中的應用擴大了勞動對象的范圍，提高了勞動對象的質量和利用率。(3)通過學習和培訓的途徑提高勞動者的素質。高素質的人和高效能的物相結合，形成新的生產力。由此可見，新科技通過作用于生產力中人的因素和物的因素進人勞動過程，這就是說，科學技術本身不會創造價值。

馬克思分析了科學技術物化對象的機器設備在生產過程中的作用:“大工業把巨大的自然力和自然科學并人生產過程，必然大大提高勞動生產率，生產力的這種提高并不是靠在另一地方增加勞動消耗換來的，這一點卻不是同樣一目了然的，但同不變資本的任何其他組成部分一樣，機器不創造價值，但它把自身的價值轉移到它所生產工藝的產品成本上。先進技術的物質載體—機器只是生產價值和剩余價值的源泉，它本身不創造價值，只是把價值轉移到它生產的產品上，成為產品價值的一個組成部分。

由此可見，科學技術和作為科學技術物化形式的機器設備本身不創造價值，創造價值的只是科學技術發明者和創造者的科學勞動，只有勞動才是價值的唯一源泉。

三、科學勞動的概念及其范疇

科學技術的發展及其在生產中的運用是同科學勞動分不開的，科學勞動作為人類社會生產勞動的重要組成部分，在價值創造中發揮著越來越大的作用，直接勞動在生產過程中越來越變成為一個從屬性的因素。

按照馬克思對科學勞動的論述，所謂科學勞動應包含兩個方面的內容:一是直接用于科學技術發明創造的創造性勞動。這是一個對科學技術的認識、發現、發明、創造的過程，這種科學勞動的成果一般表現為知識形態的科學技術，表現為潛在的生產力。二是把科學技術用于生產過程的創造性勞動。這既是運用過程，也是繼續學習和研究的實踐過程，是從潛在生產力轉化為現實生產力的過程。總之，科學技術不是憑空產生的，是人類勞動的產物，來源于人的生產實踐和社會實踐。它不只是少數人或一、兩代人勞動的結晶，而是人類世代相傳長期勞動的結晶，它不僅表現為對客觀對象的認識和分析，更表現為對客觀事物本質的探索與研究。 在當今知識經濟和信息大爆炸的時代。科技勞動對科技工作者創新能力的要求更為突出。據統計，近20年來。全世界每年出版的書籍約有60萬種。平均每分鐘就有1 157種書籍出版;每年發表的自然科學論文約有500萬篇，平均每天就有13 699篇論文出現，每年登記的發明創造專利在30萬件以上，平均每天就有833件專利問世，這就要求科技工作者必須盡可能多讀書，多掌握信息，才能在前人已有成果的基礎上憑借其創造力做出具有創新性的科學成果。

由此可見，科學勞動不是一般的腦力勞動，是一種要求高的創新性勞動，是掌握了現代科學技術的勞動者所進行的腦力勞動，是高級或超高級的腦力勞動。

隨著科學實踐的發展，為了充分調動科技工作者的工作積極性，應把創造價值的科技勞動的范圍加以擴展。過去，僅把企業范圍內的科技勞動視為創造價值的生產勞動，現在看來，這個范圍太狹窄了。深化對勞動和勞動價值理論認識的一個關鍵，就是要看到我們當今的現實和馬克思設想的存在較大差異，必須堅持與時俱進的理論品質，結合馬克思關于總體勞動的論述，擴展生產勞動的范疇。理論界比較贊同的觀點是:凡是一切與生產直接或間接有關的勞動，都是創造價值的生產勞動。因此，我們應正視現實，擴展科技勞動的范疇，不僅企業的科技勞動，包括自然科學和社會科學在內的全社會范圍的科技勞動，凡是進人市場交換的，都是創造價值的生產勞動。這對于充分調動科技工作者的工作積極性和規范收人分配都具有重要意義。高等教育也應列人創造價值的生產勞動之列。高等教育不僅創造和形成價值，而且造就高素質的現代勞動力，為創造更多的價值奠定基礎和開辟道路。

四、正確評價科技工作者的勞動貢獻和收入分配

(一)科技勞動對經濟發展的貢獻

1.創造價值

科技勞動是創造價值的生產勞動，而且是較高級，較復雜的腦力勞動，比一般工人的勞動可以創造較多的價值，科技勞動之所以是創造高價值的復雜勞動，其原因在于這種勞動力的再生產和使用上的兩個特點，一是學習費用高，勞動力再生產投人大;二是勞動強度大，這不僅僅是因為競爭的經濟對科技開發的需求在時間上緊迫，而且是因為科技勞動是一種高創新性勞動，要求較高的勞動強度。因此也要求較高的勞動補償。

2.創造社會財富

科學技術一旦轉化為現實的生產力，就會帶來社會財富(使用價值)的巨大增長。科學技術的運用極大的提高了勞動生產率，使單位時間內生產的使用價值迅速增長，表現為較多的社會財富。

3.使企業獲得超額利潤

率先使用先進技術的企業將使其產品的個別勞動時間低于社會必要勞動時間，但仍按社會必要勞動時間決定的價值出售，從而獲得超過平均利潤的超額利潤。

(二)正確評價科技工作者的貢獻，理順分配關系

從我國的實際情況來看，盡管這幾年來在某些高科技領域取得了較大的突破，但科技整體實力與發達國家相比仍存在較大差距，科技進步對經濟增長的貢獻仍較為有限。我們必須正視這一事實，采取引進和自主研發相結合的方式，提高科技進步對我國經濟增長的貢獻。

正確評價科技工作者的貢獻，理順分配關系，充分調動科技工作者的積極性，對科學技術的發展具有重大推動作用。