導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇生命倫理學，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

中圖分類號：R-05 文獻標識碼：A

Analyze the "Four Principles" of Life Ethics

――Take the Human Genome Projects for Example

PENG Na

(Guangdong University of Business Studies, Guangzhou, Guangdong 510320)

AbstractHuman genome projects research the overall level of existence, the structure of gene and function, the relationship between genes and in the bottom of the mysteries of life, the human genome projects are faced by the infringement of privacy and genetic discrimination, the genetic test genetic resources and commercial issues, a series of ethical problems are waiting for being solved, we should upholdthese ethic principle: Respect for autonomy, nonmaleficence, beneficence and justice.

Key wordshuman genome projects; life ethics; respect for autonomy; nonmaleficence; beneficence; justice

二十一世紀是生命科學的世紀。①舉世矚目的人類基因組計劃（Human Genome Project）開創了生命科學一個嶄新的紀元。HGP與曼哈頓“原子彈”計劃，“阿波羅”登月計劃，并稱為自然科學史上的“三計劃”，但它對人類自身的影響，將遠遠超過另兩項。HGP是由美國科學家1985年首先提出。由國際合作組織包括有美、英、日、中、德、法等國參加進行了人體基因作圖，測定人體23對染色體由3?09核苷酸組成的全部DNA序列，發現所有人類約3-4萬個基因并闡明其在染色體上的位置，破譯人類全部遺傳信息，使得人類第一次從分子全面地認識自我，對整個人類社會的發展和經濟翻然繁榮具有重要的影響。

與此同時，人們也不得不擔心它的負面影響，產生基因歧視，基因隱私被侵犯，基因資源的爭奪戰等種種問題。主要表現在以下幾個方面：

（1）隱私權被侵犯。公司員工某種可怕疾病的隱患被所在公司的管理層發現，會不會把他解雇？而保險公司、雇主、法官、學校、收容所、法律實施部門等誰應該獲得遺傳信息？這些信息又會被怎樣利用？一旦擁有了這些信息之后，雇主、保險公司和學校等是否會利用這些信息去做只對他們有利的事？

（2）產生基因歧視。孩子在出生前，父母通過鑒定知道他有某種身體上的缺陷或健康的隱患，會不會選擇殺嬰？基因歧視問題不僅僅與個人、家庭和群體的利益息息相關，甚至會引發一系列問題，如社會問題，婚姻問題、就業問題、教育問題等相繼出現。

（3）遺傳檢測問題。一個滿懷欣喜到醫院檢查的孕婦面對痛苦的選擇，要么生一個殘疾兒，要么做人工流產。對于以上情況，基因檢測技術的應用可能又會把“遺傳與環境誰主沉浮”的爭論再次推向，由于HGP已經發現了包括XY染色體在內的許多基因都與人的健康、性格、情緒有關，這似乎為基因決定論提供了強有力的理論根據，從而導致種族主義的再次泛濫，然而這是與HGP的初衷背道而馳的。

（4）基因資源的商業化問題。有人把基因說成是“綠色黃金”，而把HGP比喻成淘金車，一旦有了專利之爭，就會引發基因搶奪戰。而人體基因組數目的有限性，發現一個少一個。所以發達國家利用自己的技術優勢，搶奪發展中國家遺傳信息。而產品商業化問題也會導致發達國家與發展中國家的貧富差距進一步拉大。所以如何使人類基因能夠“共有、共為、共享”，避免基因掠奪，成為擺倫理學家、法學家等面前的又一道倫理難題。

而生命倫理學是一門研究與生命相關的所有倫理學問題的交叉學科。美國是生命倫理學發源地。②它的研究涉及到日常生活：它以生命為中心，研究包括在科學技術應用在醫學、生物學所引起的倫理爭論，以及怎樣解決這些倫理困境。而生命倫理原則是在生命科學領域研究中人們所應遵循的行為準則。它不是一般倫理原則在生命科學領域的延伸，也不是從生命科學本身直接產生出來的，它應是生物科學技術與倫理相互作用的產物。生命倫理學“四原則說”是倫理學界公認的普遍原則。生命倫理學“四原則說”出自于《生物醫學倫理學原則》一書，此書為美國著名生命倫理學家比徹姆（Tom Beauchamp）和查爾瑞斯（James Childress）合著。這部著作明確提出和闡釋了后來影響極大的“四大原則”，即尊重自主原則、不傷害原則、有利原則和公正原則 。而在HGP 中具體表現為：

（1）尊重自主性原則指的是尊重每個獨立個體所做的自愿選擇，也就是說“尊重有自主性的人意味著適當的承認這個人的能力和觀點，包括承認他/她持有某些看法的權力，承認他做出某些選擇、根據自己的價值觀和信仰從事某些行為的權力”。③

任何“基因身份”都不應該有損于人的尊嚴的身份證明,只有當時人最有權力決定是否公布，向誰公布，由誰來解讀自己的基因圖譜。④必須堅持知情同意或知情選擇原則是基因研究、基因知識的應用的前提。應用到人類基因組計劃上來，就是說，知情同意或選擇權主要指在基因研究的過程中，首先參與者必須是自主自愿的，然后讓參與者充分了解研究的性質、目的、目標及成果的用途以及潛在的危險，最后才能讓其決定是否參與；尊重參與者做出的有關遺傳材料或信息儲存或用作他用的任何選擇；遺傳咨詢應遵循尊重個人和家庭。

（2）不傷害原則是指一種不傷害他人的義務。不傷害來源于人的自然特性、人的脆弱性的特點。⑤不傷害的基本內容是：個人或集體的行為不應該對其他人或集體造成不必要的傷害。

研究人員不能給受試者或病人帶來本來可以避免的傷害。如果造成傷害，實驗立即停止。當兩者的利益發生沖突時，受試者利益應當優先考慮。

（3）有利原則。有利的表現形式也包括利他、仁愛和人性，具體是指利他的行為。有利原則是指把他人利益作出的行動看作一種道德義務。

人類遺傳信息揭開生命的奧秘，也會造成基因歧視。研究人員應該本著仁慈、善良的心從事研究、對待受試者。HGP 以及基因知識的應用不應該給病人、當事人、受試者以及利益相關者造成傷害，應該有利于他們，在利害均存時應權衡利弊得失，對造成的損害給予賠償。

（4）公正原則，可理解為正義、平等。“正義的概念就是由于它的在分配權力和義務、決定社會利益的適當劃分方面所確定的。”⑥

平等不僅指地位的平等，而且指權利的平等。每個人都應享受最基本的權利。例如生存的權利，勞動的權利、安全的需要、受人尊重的權利等等。那么在基因知識的成果運用及利益分配方面都應堅持人與人、民族與民族、國與國之間的平等。發達國家不應以任何名義對第三世界國家搞基因資源掠奪，尊重知情同意權，保護樣品提供者的利益，把國際合作與交流的平臺建立在平等互利、互相尊重的基礎上。要恪守HGP精神，反對任何研究機構把從眾多樣品提供者身上獲取的遺傳信息為自己所用。對于人類基因組應該堅持“共有、共為、共享”，反對基因歧視，堅持人人平等。

上面這些生命倫理原則僅僅是對于已經發生的或預測會產生的倫理問題做出的回應，但由于HGP的復雜性與不確定性，在后基因組計劃實施過程中很可能還會出現難以預料的倫理難題，相信人類憑著自己的理性和智慧能夠積極應對和解決它。

注釋

①Donis-keller, Hetal. A genetic linkage map of the human genome[J]. Cell,1987.51:319-337.

②徐天民,程之范,李傳俊,等.中西醫學倫理學比較研究[M].北京:北京醫科大學、中國協和醫科大學聯合出版社,1998.

③Tom L. Beauchamp and LeRoy Walyers,Contemporary Issues in Bioethics, Wadsworth Publishing Company,1999.

篇2

[中圖分類號]B82-057 [文獻標識碼]A [文章編號]1007—1539（2013）01—0104-06

一般意義上的生命倫理學或者說通常人們所理解的生命倫理學，是與生命科學和醫療技術相關聯的“應用倫理學”。然而，如果著眼于生命倫理學在近半個多世紀以來所展現的倫理世界觀的重大變革來看，生命倫理學無疑代表了對一種新型倫理形態進行理論反思或問題診治的倫理學理論形態或道德哲學形態——究其根本，則涉及一個內涵生命科學、醫學、倫理學、法學、社會學等諸多學科之生態文化系統，且作為這樣一種生態文化系統而擔負著重整人類倫理生活形態的醫療實踐運動之重任。因此，以中國生命倫理學的理念回應現代醫療技術在醫療實踐中帶來的倫理、法律和社會問題，并從原則-理論、問題-難題、政策-實踐三大向度建構中國生命倫理學的理論體系和解釋框架，無疑是中國語境的生命倫理學的題中應有之義。這無疑是一個任重而道遠的學術謀劃。于此，一種先行的“問題域”還原乃成為某種不可或缺的預備性探索方案。

一、中國生命倫理學的“問題域”：文化、原則與難題治理

生命倫理學從其誕生之日起即打上了深刻的西方中心論印記。因此，有必要從“問題域”的界劃及其還原人手，切近生命倫理學的中國語境。

這里所說的生命倫理學的“問題域”就是對問題所由以產生的“條件”或“境域”的判析，它們為設計具體問題及其解題路徑（包括價值評判）提供背景支援、問題方式、思維取向和價值標準。中國生命倫理學在“問題域”之基本架構或問題取向上呈現出日益清晰的三大層次分別。

第一，“以文化為問題取向”的生命倫理學。它界定生的問題、死的問題、生命質量問題以及個體生命強化或大眾生命健康的基本方式，是由作為“文化”的醫學現象出發，界劃出其特殊統一性和特殊差異性之分殊的“地理位置”。因而，在一種歷史的甚至本土知識學的文化境遇中，產生生命倫理學的問題。比如說，人們必然注意到基督教生命倫理學與儒家生命倫理學在文化根源上的“差異”及其“融合”的問題。從這一意義上看，生命倫理學一詞盡管“晚出”，但作為廣義的生命倫理現象實際上早已根植于人類文化中最為古老的生命經驗與醫學道德傳統之中。以文化為問題取向的生命倫理學旨在打通人文價值世界與醫療科技世界。其在中國語境中的構型或展現亟待從一種文化的和語境的視閾進行“問題域”的歷史還原，以反思中國生命倫理學的“歷史文化鄉土”或“生活意義根基”。

第二，“以原則為問題取向”的生命倫理學。生命倫理學作為針對融合人類價值體系與現代生命科學和技術（包括日新月異的現代醫療技術）之變革的新的交叉領域，必須在面對現代醫生一醫院體系的專業化發展和現代技術對醫療系統的座架化統治中尋求一種可普遍化的道德原則，以規范、指導、約束或詮釋人們在生物醫學研究（包括人體試驗）、醫療技術運用和醫療衛生實踐活動中的正當行為并為其提供倫理理據。毫無疑問，建構一種以普遍共識為基礎的生命倫理學的“原則系統”是其責無旁貸的使命。在此原則進路中，生命倫理學經歷了從致力于某種穩定而統一的道德權威的原則進路（例如生命倫理學的“四原則”）到某種寬容而自由的道德程序的原則進路（如允許原則的提出）的發展演變。以原則為問題取向的生命倫理學往往擱置具體內容上的道德爭議，重點聚焦于一種程序合理性的價值共識。其在中國價值理念上的挑戰乃是從一種形式的和程序的視閾進行問題域的邏輯還原，以思考中國生命倫理學如何應對（或提供）生命倫理的“普遍原則（甚至是國際倫理形式）”或“抽象立法”。

第三，“以難題治理為問題取向”的生命倫理學。生命倫理學作為一門始終保持對“生命倫理事件”有著高度敏感性的學科領域，其問題域的直接發源是由高新生命技術的進步（包括現代醫療技術的進步）帶來的一系列影響深遠的倫理難題和法律難題。以“現代醫療技術”為例，它作為人的“醫療技術行為”，在生殖干預、生命維持、人體強化等醫療技術進步中，將醫療技術變革與生命倫理突破以一種亙古未見的方式相互緊密關聯起來了，凸顯了技術干預所進入的“從生到死”的生命之過程以及“從身體到心靈”的生命之體系。從而在實踐上給醫療抉擇帶來了各種各樣棘手的倫理難題和法律難題。在此難題治理的進路中，生命倫理學強調在“文化歷史語境”與“普遍倫理原則”之間進行裁量，從一種實踐智慧和道德決疑的視閾進行“問題域”的實踐還原，來探索治理各種生命倫理學難題的“途中道德”和“實踐倫理”。從這一意義上看，中國生命倫理學的問題取向，尤其是生命倫理學的中國難題及其治理的實踐論域，亟須從實踐還原的意義上獲得問題域的清晰界劃。

以上三個方面構成了生命倫理學的“問題域”還原的基本層次。這里要強調指出的是，這三個層面對西方生命倫理學同樣適用，但是我們這里并不打算展開針對“西方生命倫理學”（或者“國際”生命倫理學）的“問題域”還原。毫無疑問，以“問題域”還原作為方法論契機，對國際生命倫理學（特別是其中的“西方經驗”）進行刪繁就簡之梳理，將會使我們簡捷明了地看到西方生命倫理學在其文化路向、原則進路和問題取向上的話語布展與價值訴求。比如在西方生命倫理學的文化路向上，人們至少勘測到西方基督教傳統的生命倫理學與啟蒙現代性的俗世人道主義生命倫理學兩大問題論域的交匯重疊與內在緊張；同樣，人們也注意到西方生命倫理學在不同“問題域”取向上的多樣性或異質性。限于篇幅，我們這里僅限于指證由“西方話語”主導的國際生命倫理學在文化路向、原則進路和問題取向上的顯著特征，必然投射并實際影響到中國生命倫理學的話語謀劃。

因此，“問題域還原”對我們而言具有了雙重意義。其一，它凸顯了生命倫理學的中國語境問題。如果中國生命倫理學尚不能自覺地以一種“問題域還原”的視野從西方話語之“影響的焦慮”中擺脫出來，它就不可能真實地回歸并面向生命倫理的中國語境和中國問題。其二，它展開了中國生命倫理學的“問題域”謀劃。雖然中國生命倫理學的語境謀劃不可避免地受到西方話語的深度影響，但它在“問題域”上呈現出來的某種日益顯明的還原趨勢則不可不察，如若簡要概括之，便是：（1）由“歷史還原”展現其文化路向；（2）由“邏輯還原”凸顯其原則進路；（3）由“實踐還原”揭示其難題取向。

二、問題域的非連續性：從“一般性話語”到“具體項目”

如果從“問題域還原”的視角審查中國生命倫理學的研究范式，我們就會看到：由于以不同的還原策略面向生命倫理問題，人們不可避免地遭遇從“一般性話語”到“具體項目”之間的斷裂。

一般說來，生命倫理學的不同形式都有自己的傳統和思想流派淵源，即使是在同一種類型的歷史文化語境中亦有明顯的傳統和流派上的分殊。比如，在中國歷史文化語境中存在儒家、道家、佛家之間的差異。不可否認，推動生命倫理學認知的一個關鍵動力是這些傳統和流派的互競互爭。當人們考察中國生命倫理學的話語陳述是否推進認知發展時，其中一個重要的（也是最為基本的）參照系乃是：在將一種生命倫理學的論述與其競爭的傳統和自身的傳統進行比較時，勘定該生命倫理學論述的解釋力和理論成就。這里所說的“一般性話語”通常由“歷史還原”展現的文化路向和“邏輯還原”凸顯的原則進路構成，這兩者之間構成了兩種斷裂的理論抽象：前者著眼于一種地方性文化知識；后者著眼于一種普世性原則訴求。而“具體項目”通常由“實踐還原”揭示的“難題治理”之課題構成。盡管一般性話語通常訴諸公共論辯，且可能有益于具體項目的難題治理，但從“一般性話語”到“具體項目”之間并非某種直接的線性連接，其非連續性使得“問題域還原”產生了某種界劃“理論分析”與“難題治理”的異質性分域之功能。從這一意義上看，“問題域”的非連續性表明：“一般性話語”的理論詮釋與“具體項目”的難題治理并非某種漂浮在“云端中”的概念工具，它們只有在回歸中國醫療實踐和醫療生活之現實的意義上才構成中國生命倫理學在文化路向、原則進路和難題治理諸方面的“問題域還原”。因此，由“一般性話語”與“具體項目”之兩翼出發，我們指證中國生命倫理學亟須進行“問題域還原”的三種認知旨趣。

（一）“一般性話語”分析旨在辨識中國生命倫理學的文化路向與原則進路

中國內地生命倫理學自1979年以來，“一般性話語”的陳述和分布基本上是以“原則進路”為主、借鑒西方生命倫理學的認知范式，存在著以“原則進路”遮蔽“文化路向”的片面傾向。例如，學者們注意到，從1997年至今，大陸生命倫理學進入了“體制化”和“法規化”階段，更多的機構審查委員會（IRB）或醫學倫理委員會建立了起來，生命倫理學的研究更多集中在制訂符合生命倫理的政策和法規上。因而存在著以“原則進路”化約或者混同“文化路向”的傾向。這一片面激起了另一反向運動。近幾年港臺和海外的中國生命倫理學研究注意到從“文化路向”尋找生命倫理學中國化的啟示，有所謂“儒家生命倫理學”、“道家生命倫理學”、“基督教生命倫理學”等學術探索和有益嘗試。然而，其中隱含著的以“文化路向”庖代“原則進路”的片面性亦不可不察。

中國生命倫理學的“一般性話語”分析只有從“問題域還原”的層面上，才能辨識生命倫理學的文化路向與原則進路的各自問題范圍及其功能邊界。從問題域還原的視野看，“一般性話語”的核心是觀點、理論、思想傳統及其流派的多維性和相互競爭性。因此，有必要審查、檢驗和分析從文化歷史語境而來的各種理論預設、意識形態前提、文化信念和價值觀內容，并將之與全球化、高技術和市場經濟背景下的普遍立法原則進行比較，以匡清不同理論范式的生命倫理學認知的相對獨立性。因此，從宏觀視野上基于對倫理文化傳統和現代性規范體系的領域界劃，分析現代性醫療一技術現象和醫療生命現象在醫療實踐中帶來的倫理歧見和道德論辯，就必須注意到“以文化為取向”的生命倫理學與“以原則為取向”的生命倫理學在“一般性話語”之類型學上的層次區分。如果不避簡化之嫌，該層次區分可以描述為：前者訴諸文化的認同原理，其話語核心落實到“倫理普遍性”；后者訴諸立法原則，其話語核心落實到“法律規范性”。

一般說來，“倫理普遍性”與“法律規范性”的關系可以表述為：倫理是在“文化認同原理”和“價值普遍性承諾”的論辯、反思和批判的意義上為規范體系的應用（特別是立法實踐）提供應然性之評判、正當性之理據和善的目標參照，它在“活得好”與“做得好”兩個方面關涉權利、義務和責任問題，并將之融合到道德論辯和法理依據的分析之中，為規范訴求的解決，特別是立法實踐提供原理支持、原則辯護和價值引導；法律則是通過強制性的規范體系——包括立法、判例和針對案例的司法解釋，體現倫理的價值、原理、原則和規范，它在強制性規范或判例的“適用”層面以不容爭辯的形式關涉權利、義務和責任。

如果說中國生命倫理學的“一般性話語”在文化路向與原則進路兩方面關涉“倫理”與“法律”，那么避免二者之間的“層次混淆”和“層次化約”便成為中國生命倫理學語境重構的必然抉擇。此乃我們所主張的“一般性話語”分析的認知旨趣之所在。

（二）“具體項目”治理旨在訴諸中國生命倫理學的實踐智慧

“問題域還原”假設了生命倫理學的發展（特別是中國生命倫理學的發展）是一個兩級互動的過程，即理論與實踐交互作用的過程。因此，中國生命倫理學的語境梳理不僅要考察其中的各種一般性話語及其前提預設，還要考察隨著具體的醫療技術實踐或醫療衛生行為而展開的倫理難題和法律難題。這是“以難題治理”為問題取向的生命倫理學面向“具體項目”之治理，以尋求實踐智慧的解決之道的一種認知旨趣。

我們注意到，對生命倫理學的“具體項目”的關注正在日益成為中國內地生命倫理學研究的焦點或熱點，特別是生物倫理領域的公共道德論辯亟須在醫療政策和醫療法律層面尋求解決之道的情況，使得“具體項目”治理成為嵌入中國生命倫理學之“問題域”且對之進行實踐還原的重要契機。然而，“具體項目治理”作為“以難題治理為取向”的生命倫理學旨趣，雖然與“一般性話語”分析為取向的生命倫理學處于非連續性斷裂的認知關聯中，但如若沒有卓有成效的“一般性話語”分析的支援，“具體項目”治理便不可能獲得一種與“中國生命倫理學”之理念相匹配的“實踐智慧”。

從21世紀現代醫療技術和醫療實踐領域的最新進展所激起的“具體項目”作為難題治理所牽涉的倫理問題和法律問題的廣度和深度看，人們確乎捕捉到了一種“倫理之復興”的世紀征候。“具體項目”針對兩大類難題亦愈來愈引人注目，此即倫理難題與法律難題：所謂倫理難題，是指同一種行為的價值選擇無法滿足兩種或多種互相沖突之倫理價值評價的二難處境，在這種處境中，無論行為人選擇何種價值都會受到其他價值持有者的指責；所謂法律難題，是指人們在尋求一種“倫理中立”的法律解釋和立法實踐的過程中遇到了支持與反對都有法律依據的情況②。盡管在一個多元化社會中為生命倫理學的難題治理找到解決方案仍然存在很大問題，但以“具體項目”為重點對經驗性難題進行抽象描述則有助于管窺中國生命倫理學在一種“問題域”的實踐還原中所指引的“實踐智慧”訴求。以現代醫療技術面臨的生命倫理學難題為例，我們指證如下四類“具體項目”難題。

（1）倫理與倫理之間的沖突，即在一種倫理體系中得到允許的行為，在另一種倫理體系中可能是被禁止的。比如，基因治療技術在世俗人道主義倫理中得到允許，但在基督教倫理中是被禁止的。此類難題治理的重點是探尋一種符合實踐智慧的價值選擇機制，以便“”。

（2）道德與道德之間的沖突，即同一種醫療行為可能存在著不同的道德辯護理由。比如，在知情同意問題上，有時存在相互沖突的道德理由都有理的情況。這類難題治理的重點是訴諸體現實踐智慧的道德選擇的價值程序，即在一種價值選擇程序中化解道德問的沖突。

（3）倫理與道德之間的沖突，這主要表現為單位人的組織倫理與個人道德良知之間的沖突。比如，醫院為了非治療目的要求醫生使用現代技術，而醫生認為這會導致技術濫用或過度醫療。解決此類難題的實踐智慧是通過區分個人權利與公共權利的界限來尋找合適的倫理調節機制。

（4）倫理與法律之間的沖突，主要表現為：現有倫理上的析理無法為法律上的適用提供依據，而現有法律規范或解釋又無法體現倫理的價值、原則和道德理由，于是出現了倫理失靈和法律失靈的情況；又或者，倫理上的支持和反對都符合法律解釋原則，而法律上的支持和反對都有強有力的倫理上的支持。比較典型的倫理一法律難題有：現代醫療技術的市場準入問題，如倫理與法律在醫療技術的市場準入問題上不能形成相互支持而是彼此扦格的情況；現代醫療技術條件下的人權保護問題，比如針對人體試驗、安樂死、器官移植等問題出現的人權倫理難題；現代醫療技術條件下的平等健康權問題，即在現代醫療技術條件下醫療資源有限性與人的生命健康權的權利平等性之間產生了如何分配稀缺醫療資源的倫理一法律難題；現代醫療技術條件下的醫患關系問題，特別是在中國生命倫理語境下，由于現代醫療技術所具有的高科技性、高風險性以及由此帶來的技術運用結果的難預見性，醫患倫理～法律糾紛將面臨更為嚴峻的挑戰；現代精神疾病診療的倫理一法律問題，例如，精神病學的特殊角色沖突及可能發生診治權的濫用和異化，精神病人強制住院、強制治療等問題上的倫理一法律干預路徑和制度建設等。解決此類倫理一法律扦格的生命倫理難題的實踐智慧，是通過兩種規范體系（倫理規范與法律規范）的對勘與互釋，以一種體現“途中道德”的臨時法典，通向倫理一法律彼此貫通之“中道”。

（三）“具體項目”與“一般性話語”之關聯旨在展現生命倫理學的雙層倫理路線

毫無疑問，在過去的三十多年里，中國生命倫理學的研究進展中最有爭議的問題是：以難題治理為取向的具體生命倫理學項目與以一般性話語為取向的生命倫理學論述之間存在著難于溝通的扦格。以至于人們很易于發現，中國生命倫理學研究面臨兩大挑戰：其一，原則進路或者文化路向的生命倫理學在一般性話語討論中，如何才能真實地面向或者進入現實的生命倫理學難題之解決；其二，生命倫理學的具體項目治理，如何才能認真地看待、評估和體現“一般性話語”的重要意義。這兩大挑戰的矛頭直接指向在“微觀一宏觀”之溝通的問題域中處于生命倫理學實踐層次上的策略性籌劃與處于歷史或邏輯層次上的解釋性架構之間的非連續性關聯。從“具體”到“一般”的溝通路徑看，存在兩種類型的關聯路線：其一，具體難題治理，在一般性話語的解釋性框架上引發了針對“原則”的質疑，但尚未觸及其中的“文化信念”；其二，具體難題治理，在一般性話語的解釋性框架上不僅引發了針對“原則”的質疑，而且還有可能動搖其中的“文化信念”。

這兩種路線的區分，其基本認知旨趣是依據“具體項目”在治理生命倫理學難題時所涉及問題的“難易”程度和所涉及一般性話語的“深淺”程度，進行問題域的勘定。它展現了生命倫理學的倫理分層的“斷裂帶”，即第一層次倫理與第二層次倫理的分層。所謂第一層次倫理，是居于核心層的實質倫理，又可稱之為“一線倫理”。由棘手的具體項目難題所引發的生命倫理學文化取向上的變革和原則進路上的重構往往會導致更為深層的第一層次的倫理問題。所謂第二層次倫理，是指居于非核心層的程序倫理，又可稱之為“二線倫理”。在人們不動搖“文化信念”的前提下，由具體項目難題所引發的對生命倫理學原則進路的反復裁量會導致第二層次的倫理問題。

篇3

二、語境難題及“語境突圍”的問題

對中國生命倫理學的歷史語境、理論邏輯和實踐旨趣的“話語癥候”的初步分析表明:“語境突圍”，以及與之密切相關的“程序共識”和“中國現代性”問題，是推動生命倫理學說“中國話”的關鍵。循此，透過一種道德形態學的視野，管窺中國生命倫理學的問題譜系，就亟須進一步思考與之相關的緊要問題:1)我們如何尋求“語境突圍”?2)我們如何達成“基本共識”?3)我們如何應對“中國現代性”問題?這三大問題由于關聯到中國形態的生命倫理學在“話語”、“理論”、“實踐”三個方面碰到的“普遍性—特殊性”之兩歧的難題，如何定位這些問題的性質便需要先行予以說明。該問題的詳細展開有待于一種“道德形態學”的理論視野之構畫。②［5－6］我們這里僅限于指出，“道德形態學”是從物質形式的結構化及其過程出發，對道德話語、道德理論和道德實踐的形態過程進行觀察或探究。從道德形態學視野看，中國生命倫理學的緊要問題，就是從生活世界本身出發揭示那些影響道德進步和文明傳承的生命質素的改善是如何呈現為相關的話語方式、理論模式和“合理化形式”上的運動，而這種運動又是如何反作用于那些影響道德進步和文明傳承的生命質素之改變的。依此而論，我們需要對中國生命倫理學在道德形態學層面遭遇的“語境難題”進行分析，以回應一個日益緊迫的與生命倫理學的中國話語相關的現實問題。我們姑且稱之為中國生命倫理學的總問題。這個問題的完整表述就是:中國生命倫理學如何尋求“語境突圍”?中國生命倫理學在雙重意義上遭遇“語境難題”。一是在一般的意義上，生命倫理學作為一門交叉學科本身即是建立在“語境差異”的基礎之上，并以解決“語境難題”為優長。二是在相對特別的意義上，中國生命倫理學還面臨自身特有的“語境難題”。就前者而論，我們只需回顧一下關于生命倫理學的各種定義，就會明了我們遭遇的“語境難題”的癥結。生命倫理學通常被理解為:“運用倫理學方法，在跨學科和跨文化的條件下，對生命科學和醫療保健的倫理學，包括道德見解、決定、行為、政策等進行的系統研究。”①［7］42克勞澤(Clouser)的定義是:生命倫理學是根據道德價值和原則對生命科學和醫療衛生領域人類行為的系統研究。［8］115－127亞洲生命倫理學聯合會給出的定義是:“生命倫理學是從生物科學和技術及其應用于人類社會和生物圈中提出的哲學的、倫理的、社會的、經濟的、治療的、民族的、宗教的、法律、環境的和其他問題的跨學科研究。”②邱仁宗對生命倫理學的理解是:生命倫理學是一門獨特的學科，要與其他學科一起合作進行跨學科研究，處于倫理學與科學技術、醫學的交集處，是規范性的、理性的、應用性的、世俗性的、講求證據或立足實踐的學科。［3］這些定義(或理解)雖然各有側重，但也有相似之處，即強調“跨學科”或“跨文化”的特點，或是同時強調二者。如果從形態學視角看，我們還會發現它在某些論題的探討或挖掘方面有“跨時代”的一面。［6］這使得生命倫理學往往在極為不同的語境層面展開，其話語的差異性分布異常廣闊，涉及科學技術對人類價值之影響的諸領域以及不同文化背景、不同道德前提、不同價值訴求的實踐主體互不相容的諸理論歧見。單就學科層面的語境差異而論，就分為四個公認的研究領域:1)醫者與患者間共同面對的臨床生命倫理學問題;2)關于律例與指引的規范生命倫理學問題;3)關注理性基礎的理論生命倫理學，它來自哲學、神學，但也包括生命科學，如生物學，尤其是在傳統醫學上建立起來的倫理道德基礎;4)關注精神基礎的文化生命倫理學，它把生命倫理與整個社會的歷史、文化及意識形態連接起來，探討生命倫理學如何反映主流文化、核心價值和世界觀。［6］［9］3語境差異從醫患關系、政策法規、道德原則，再到文化根據，往往呈現出大異其趣的面貌，且各自在話語方式上也大相徑庭。僅就文化根據而論，就呈現為基督教生命倫理學、儒家生命倫理學、伊斯蘭教生命倫理學等宗教語境層面的區隔。此外，即使處在同一語境層面(例如在醫患關系層面)，也可再分出普遍主義話語類型和特殊主義話語類型的語境問題。生命倫理學的多重語境及其重組、重疊和分形演化，包括“大語境”或“小語境”的復雜格局，必須看成是它在跨文化條件下的溝通理解、跨學科條件下的交叉凝聚和跨時代條件下的傳承轉化的復雜多變的現實生活的反映。在某種程度上，正是因為語境差異的存在，才產生了跨學科、跨文化和跨時代條件下的生命倫理學。這表明，正視語境差異，進而尊重差異，而不是無視差異或削平差異，才是解決“語境突圍”的關鍵。這在某種程度上甚至是生命倫理學這門學科得以可能的前提。由此，深入到語境差異發生的肌理，一種普遍意義上的語境突圍的關鍵要素在道德形態學視域得到描畫。按照筆者一貫的理解，將之概括為三個基本要素。第一，通過跨學科條件下的分類方法進行“問題域還原”［10］，突破單一學科語境下問題方式的話語僭越。“問題域還原”是要看清楚問題由以發生的語境以避免無謂的紛爭，將各學科的話語資源調動起來融入多元視角，將道德見解或行為引向一種偉大的跨學科的智識平臺。第二，通過跨文化條件下的比較方法進行“認知旨趣的拓展”［5］，突破單一文化語境下的意識形態的話語霸權以揭破權力的道德偽裝。認知旨趣的拓展就是要突破狹隘的文化和意識形態的藩籬，真實地面對道德多樣性現實，將一種互鏡式道德探究和互證式倫理商談融入偉大的跨文化理解之中，于價值圖式上進行生命倫理學的文化診斷和價值擴展。第三，通過跨時代條件下物質形式的“政治經濟學批判方法”進行道德形態過程的探究，突破單一時代語境下倫理生活的“話語盲從”以祛除的幽靈。在“社會經濟形態的話語批判”中鎖定“語境突圍”的根本目標:應對道德分歧;重新發現傳統;通過“道德形態過程”澄清概念。①對于中國生命倫理學來說，上述一般意義上的“語境難題”同樣存在，而且表現日益突出。從生命倫理學由西方發端而擴展成為全球化的“社會運動”的發展趨勢看，它關注的問題是那些跨越文化差異、學科差異乃至于時代差異的關乎全人類的普遍性問題。如“知情同意”就被視為一條全球公認的處理醫患關系的醫學倫理學規范。生命倫理學“四原則”(尊重自主原則、不傷害原則、有利原則、公正原則)也被視為具有標桿性的普遍原則。［11］13應該看到，生命倫理學的這種普遍主義訴求是為了建立一種特定實踐的平臺。我們稱之為西方普遍主義模式。從這種普遍主義話語看，任何一種帶限定詞的所謂“儒家生命倫理學”、“佛家生命倫理學”乃至“中國生命倫理學”都似乎是多余的。②［12］255由此形成了一種“普遍理論—中國應用”的探究模式。簡化地表述就是:“1)從與某些社會群體或整個人群的健康、福祉或基本人權相關的倫理問題出發;2)對與這些問題相關的法律、條例或政策的缺點或不足提出挑戰;3)在通過論證和辯護進行倫理學探究或反思的基礎上提出法律或政策改革的有用建議。”［3］不難看到，這是一種由“問題—挑戰—建議”構成的簡捷明了的“應用倫理學”范式。然而，它用來鑒定問題、分析問題、解決問題的理論則主要來自西方普遍主義話語。這產生了從中國視野進行“語境突破”的關鍵問題，即“如何化解西方普遍主義的話語壓迫”。比如說，備受公眾指責的“手術簽字制度”是否符合知情同意的原則和國際慣例?這問題本身就是從西方普遍主義話語壓迫下產生出來的。實際情況表明，我國現行的“手術簽字制度”具有中國特色。李恩昌等評論說:“知情同意的病人自主模式到中國演變為病人家庭決定模式是符合中國的文化背景和具體國情的。……家庭的這種功能是西方文化所不能理解也無法給予的。”［13］78－79然而，在2007年發生了“孕婦李麗云致死事件”①后，面對公眾對現行“手術簽字制度”的指責，當時衛生部新聞發言人明確辯稱:“……我們國家現行的簽字制度符合知情同意的原則，也符合國際慣例。絕大多數國家目前也是實行了手術簽字制度”［13］77。這里，我們把這個案例的是非曲直放到一邊，單就一項在中國語境中有著重要意義的知情同意的語境探索模式(即“知情同意的家庭決定模式”)卻要用“符合國際慣例”(實際上是符合歐美慣例)的辯詞為之進行辯護而言，就足以表明西方普遍主義話語對“中國話語”的壓迫。事實上，一種通過“傳統的重新發現”以突破西方普遍主義話語霸權的學術努力，一直是中國生命倫理學為自身條件尋求語境辯護或語境突破的特有方式。它強調從傳統或本土的文化視角上理解生命倫理學，遵循“中國傳統—現代建構”的建構主義進路。這一進路的探究模式所示范的語境回歸(即回歸中國傳統以開出其現代性樣態)使生命倫理學直接面對中國語境中“傳統與現代性”的跨時代條件下的倫理生活的根源性難題———即從傳統中開出現代性的問題。然而，相對單一的文化視角，使得建構論者所訴諸的“語境突圍”策略往往受制于與“語境選擇”相伴生的文化特殊主義的話語壓迫。例如，以目前養老制度改革問題所帶來的生命倫理討論為例，建構論者認為儒家家庭主義理念再加上“孝道”倫理可以為當前中國社會開出“養老”藥方———即回歸儒化的“家庭養老模式”。然而，這一建議顯然與當代中國社會生活的實際相脫節，它更像是從儒家學說中轉化出來的一種說教，帶有明顯的傳統話語的壓迫性痕跡。不難看到，中國生命倫理學面臨的本身特有的語境難題表現為兩個方面的話語壓迫，即“西方普遍主義”和“中國傳統的文化特殊主義”。這種日益緊張的“話語張力”，使得當代中國生命倫理學似乎充斥著“普遍主義—特殊主義”之間無妄的紛爭。但換一個視角，透過其背后的語境難題，則不能不承認，它又是一種與“古—今”對看、“中—西”互鏡的遠見緊密相關的不可或缺的“必要的張力”。在其深層，展現了一種世界歷史觀下話語展開之可能。可概括為與“語境突圍”有關的兩句話:一是“世界在中國”(即把世界看成在中國之中的世界);二是“中國在世界”(即把中國看成在世界之中的中國)。前者是通過在語境上突破“特殊主義”的局限，使生命倫理學的“中國話語”能夠海納百川，具備包容整個世界和人類的胸懷，這是我們文化生命的根系之所在。后者是通過對“西方普遍主義”進行解蔽，使中國生命倫理學在體現中國價值或“說中國話”的同時，真正成為世界或全球生命倫理學跨文化對話的重要組成部分。換句話說，中國生命倫理學的“語境突圍”就是要正確看待中國與世界的辯證關系。一方面，既要以“世界在中國”的中國話語轉出我們的“國際化表達”，以一種具有普遍意義的中國生命倫理學來消解西方普遍主義的話語暴力;另一方面，又要以“中國在世界”的國際視野開放出我們的“中國化表達”，以跨文化對話的中國生命倫理學應對各種文化特殊主義的話語壓迫。

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    1.1輔助生殖技術輔助生殖技術(assistedrepro?ductivetechniques,ART)是20世紀發展起來的最為激動人心的技術之一。輔助生殖技術是指運用醫學技術和方法對配子(卵子和)、合子(受精卵)或胚胎進行人工操作，以達到受孕目的的技術'它是替代自然生殖過程的某一步驟或全部步驟的醫學技術。現代生殖技術，廣義上分為三個部分:人工授精，指收集丈夫或自愿獻精者的，由醫師注入女性生殖道，已達到受孕目的。體外受精-胚胎移植技術及各種衍生技術，指從女性體內取出卵子，在器皿內培養后，加入經技術處理的，待卵子受精后，繼續培養，到形成早期胚胎時，再轉移到子宮內著床，發育成胎兒直至分娩技術無性生殖、又叫克隆技術。它指運用現代醫學技術，不通過兩性結合，而進行高等動物生殖的技術。輔助生殖發展，自1978年第一例體外受精成功后，逐漸成為一種廣泛應用于治療不孕不育的技術。但這一問題卻越來越嚴重，從1980年到2000年的時間里發達國家中每7對夫婦中就有一對患有不育癥。在芬蘭，每年都有3000對夫婦尋求輔助生殖的幫助。而在中國通過輔助技術治療不孕不育技術人的數量也在日益增多。輔助生殖技術的應用給無數不孕不育家庭帶來了幸福與希望，但同時也不可避免地存在諸多尚存爭議的社會倫理問題。

輔助生殖技術引起的社會倫理問題也很多，至今仍頗受爭議，沒有得到解決。以母親為例:母親主要解決因婦女子宮疾病引起的不育問題。母親是用不自然的手段達到自然生育的目的。但是在科學技術發達的今天，什么是“非自然”“自然”本來就很難劃清。母親涉嫌買賣嬰兒，這種行為等于是有意放棄孩子而去懷孕，如果母親靠它賺錢，這就等于是買賣孩子，將兒童當成可任意交易、處置的財產，這種論點值得思考，特別是在商業味十足的今天。母親將第三者引入生育過程，破壞了愛情和婚姻。但是這樣的觀點同樣存在于領養關系，所以很難確定。母親的孩子歸屬是一個很大的難題，母親十月懷胎與腹內胎兒有了難以割舍的母子之情，她們會不情愿把子女交給委托夫婦，甚至想方設法與孩子保持聯系，這種扯不清的母子之情會給幾方都帶來感情上的傷害。

對于輔助生殖技術中人工授精、體外受精和胚胎移植，逃不出以下幾種爭論:誰是孩子的父母;他有幾個父親母親；卵子及其子宮代孕能否成為商品嗎；還有就是在這種可控制范圍內，人工授精能用于優生嗎；人們認為一方面人類生殖技術將破壞自然法則，當、卵子、受精卵在應用中商品化后，都會去追求利潤的最大化、追求高質量，只需求提供最好的，結果直接導致人類基因因此變得單調、缺乏多樣性。另一方面，人類生殖技術會導致人類倫理關系的復雜與混亂。母親分為“孕育母親”遺傳母親“養育母親”，而父親又分為“遺傳父親”“養育父親”，這對于人類傳統的家庭模式、人倫關系等將產生前所未有的沖擊和影響。特別是在商業化的今天，這一系列問題都涉及對人的尊嚴和價值的侵犯。也可能涉及這一代、下一代和未來世代。所以我們應該正確、理性地使用，而不是被錯用和濫用。

1.2安樂死近三十年，安樂死已成為生命倫理學中一個非常重要而敏感的話題。安樂死最早源于希臘文“euthanasia”一詞，本意為“快樂死亡”或“尊嚴死亡”，在牛津詞典中的解釋為“患痛苦的不治之癥者之無痛苦的死亡；無痛苦致死之術”。國內目前對安樂死尚無權威統一的定義，有人認為安樂死“是指對身患絕癥瀕臨死亡的病人，為解除其極度的痛苦，由病人本人或親屬要求，經醫生鑒定和有關司法部門認可，用醫學方法提前終止其生命的過程”。

關于安樂死的概念，中外學者都曾企圖給以科學的界定，但仁者見仁智者見智，綜觀學者們的觀點，它包含了以下幾種含義:對患有絕癥，瀕臨死亡的患者，為減輕其死前的痛苦而主動采取積極的措施，提前結束其生命；對患有絕癥，瀕臨死亡的患者，為減輕其臨死前的痛苦，應患者的要求而采取積極的措施，提前結束其生命對患有絕癥，瀕臨死亡的患者，為減輕治療給其帶來的痛苦，放棄治療，不再人為地延長其生命。國外有些學者將安樂死分為主動安樂死和被動安樂死。主動安樂死是指采取某種措施加速患者死亡，亦被稱為積極安樂死。它是根據垂死患者或家屬的要求采取某種處理辦法，讓其安然舒服的死去，迅速完成死亡過程。被動安樂死是對于確定無法挽救其生命的患者，在預測后果的基礎上，根據垂死患者或家屬的要求，停止無望的救治，故又稱“聽任死亡”，國內不少醫療單位實際上正在悄然實施。

對于安樂死的觀點，學者們眾說紛紜，褒貶不一。對安樂死持否定態度的人認為：救死扶傷是醫生的職責，賜人以死亡與醫生的職責不相容;安樂死是一種對生存權利的剝奪，它將造成社會對生命的理解的漠視、喪失愛心、越發的功利化;安樂死容易被不懷好意者利用，很多時候并非出于病人的真實意愿。肯定者則認為：安樂死體現了尊重患者的人權，符合生命倫理學原則中的自主權原則;安樂死符合患者及其家屬的自身利益體現了生命質量，符合生命價值的原則;安樂死減輕社會和家庭的負擔，節約醫療衛生資源，體現了有利原則和公正原則;安樂死符合現代醫學目的和醫學發展目標的價值取向。除此以外他們認為對于醫學中所理解的不可挽救、瀕臨死亡的危重病人，只要通過嚴格的審查，實施的安樂死，體現了人類對死亡認識的理性覺醒，符合人道主義原則。

人既然具有生存的權利，當面對死亡時，為何就不能具有選擇死亡方式的權利？當一個經歷病魔折磨又無法救治的人來說，就是生不如死。他們已感受不到任何的生命質量與生命價值的存在，增加親人痛苦、社會的負擔以及日復一日的忍受病痛的折磨與煎熬。社會應該保護個人對其生命的自由選擇。安樂死的目標是維護死亡的尊嚴，免除病人精神和肉體遭受痛苦折磨，達到舒適或愉快地死亡的狀態，同時還是走向死亡的一種良好的狀態。安樂死并不在于人為地加速死亡，而是尊重人的自主權，肯定人類通過對生命的覺悟來控制死亡過程，減少痛苦，顯示死亡過程的應有尊嚴，這充分體現了善待生命豐富內涵。

1.3腦死亡自1959年法國學者第一次提出“腦死亡”(BrainDeath)概念后,美國哈佛大學醫學院腦死亡定義審查特別委員會。在1968年提出并制定了世界上第一個腦死亡診斷的四條標準：即在排除了體溫低于32.2°C、或剛服用過巴比妥類及其他中樞神經系統抑制劑這兩種情況外，如果一個病人沒有反應性和感受性，無運動及呼吸、各種反射消失，腦電圖平坦、而且24h內反復測試后無變化、這個病人即被宣告死亡。腦死亡標準的確立，在人類史上了開辟了人們對死亡認識的新階段。這種標準已為醫學界普遍接受、并在相當多的國家得到承認。全球發達國家無一例外的將腦死亡或腦細胞完全死亡作為判斷死亡的唯一而科學標準，同時聯合國個成員國中已有80個國家承認腦死亡的標準氣然而長期以來，醫學上把心肺活動不可逆的停止作為判斷死亡的依據。在中國臨床判斷死亡的標準是心臟停止跳動、自主呼吸消失、血壓為零。將心臟跳動、呼吸運動作為判斷人生命終結的標準是一直被社會公眾和醫學界所認可實施。但現代科學的發展，人們逐漸意識到腦功能活動已經成為了人生命最重要的特征，也就是說不管采取何種醫療手段最終都必然導致心臟死亡，因此面對歷史的進步，給腦死亡以應有的地位已是勢在必行。

為什么要放棄傳統的心臟死亡概念?提出這個問題就因為有了新的生命維持技術。新的生命維持技術(life-sustainingtechnologies)是指一個人還能維持其心跳、順暢的呼吸當他已經出現了全腦死亡，但是這種維持超不過兩個星期，因為他的大腦已經不可逆轉的死了。同時我們還需要審視一下這種腦死亡的判段標準是否會對病人、家庭和社會有利、或造成傷害？對“腦死亡”判定持肯定意見的人認為：腦死亡是真死亡。“腦死亡”是科學判定死亡的方法。實施“腦死亡”維護了死者尊嚴，減輕了家屬的負擔，節省了寶貴的醫療資源。器官移植技術具有良好的發展與廣闊前景。質疑或反對“腦死亡”的觀點的人則認為:腦死亡概念違背了人道主義原則，尤其是它的提出建立在器官移植基礎上;“好死不如賴活著”是中國人的傳統思想，生的愿望是人類爭取生存和發展的精神支柱，人類無法容忍將心臟還在跳動的病人送進墳墓;胎兒也是生命，但是胎兒沒有表達自己意愿、喜好的能力，人們對孕婦使用腦死標準時是否有權去剝奪胎兒的生命？如何判定?

同時在實際的醫療應用中有很大問題:哪一個級別的醫院和專家來做此判定;醫生如何讓普通公眾理解腦死亡判定的科學性;醫生的診斷、專家的判斷如何能讓人信服;“植物人”和“腦死亡”病人的狀態該如何的區分;“腦死亡”判定標準是否有可能將被濫用？“腦死亡”判定在我國有無立法的必要？

在腦死亡標準的問題上，絕對不能站在受體立場進行評判，也不能站在供者和家屬的立場來評價人道與否絕對，而應該站在社會公益的立場出發，即從社會的價值出發，兼顧個人價值。充分尊重患者腦死亡，這對人文關懷與安樂死、臨終關懷具有同樣的意義，同時是對生命尊嚴的維護，體現了對生命價值的尊重。

1.4器官移植器官移植(OrganTransplantation)被在20世紀世界醫學史和人類文明史上開創了新篇章，它是醫學高科技發展的成果之一，同時也享有21世紀“醫學之巔”的美譽。器官移植及活體器官移植通常是指通過手術或其他方法將某個健康的器官放置到一個危在旦夕、患有嚴重疾病的病人身體上，讓其器官繼續發揮作用，從而使被捐贈者獲得新的生存機會。活體器官移植是指摘除活供體一個或多個器官，通過手術方法將其置于同種或異種受體體內，達到治療疾病和挽救生命之目的的技術。目前活體器官移植僅限于腎臟、胰腺、、卵巢、角膜、小腸等成對生長的及骨髓等部分器官或組織。現代器官移植是從腎移植開始的,1954年Merrill進行了首例腎移植手術并獲得成功。這是人類器官移植劃時代的標志。在歐美確立了腦死亡概念，臨床器官移植得到很大的發展。我國與國外在人體器官移植技術方面相比起步大概晚了十幾年，但是近些年來我國的器官移植發展非常迅速，在一些大型醫院與器官移植中心，器官移植已經接近或達到國際的頂尖水平。

即使器官移植成為了標準的外科療法，并且挽救了成千上萬人的生命。但在要求各種器官移植的患者越來越多情況下，存在著諸多令人困擾的倫理難題。器官移植的最大難題是器官來源問題，特別是在我們國家，這是一個“求”遠遠超過“供”的問題。據統計，我國需要通過器官移植治病的人數達到150萬左右人，但每年只有1.3萬例器官移植手術得以實施；我國每年新發生的腎功能衰竭患者有50萬人以上，但得以做移植手術的也只有4000人，大多數患者只能處于“等待供者”的狀況。當前移植器官的來源主要有4種一活體供者、異種器官、尸體供者、胎兒供體。而我國器官采集主要是尸體供者，可是對死亡標準的判斷又使醫生陷入了困境。在采取器官之前，醫生需要準確無誤地判定死亡與否，執行相關手續;在執行過程中，醫生不能為了得到器官而提前結束病人的生命，必須嚴格地掌握腦死亡的標準。對于死亡的判斷世界上三種分類，第一種是心臟死亡，即當心臟停止跳動時認定其死亡;二是呼吸停止、脈搏停止及瞳孔放大三癥狀同時出現時認定死亡;三是腦死亡，這種提法較晚，它的判定標準是以當腦亡或大腦皮層和腦干全部死亡時、即人不可能再復蘇都定為死亡。這三種死亡界定只有第三種腦死亡被認為是器官移植的最好來源，因為腦死亡者在呼吸機的幫助下，會保持血液循環，器官質量較好。

     但長期以來，我國一直把“心跳停止”作為死亡的標準，按照這一死亡標準，自愿捐獻遺體的器官根本就無法使用。即使近幾年我國在腦死亡立法中有了一定進展，但遠遠不足以解決實踐中醫生所要完成的使命。可供移植器官的需要嚴重地超過供體器官由此引發了另一個倫理難題一器官可否成為商品？一方面對于醫務人員很多時候他們不得不做出一些人有機會活下去，而另一些不得不死去的困難抉擇。另一方面因為等待器官移植的人卻很多，而供體器官的來源很少，這就可能使人體器官成為稀有的高價商品。當人體器官分配商業化以后，人將被降低為物，從而嚴重危及并踐踏人的尊嚴，加劇人們在生死面前出現的不平等，擴大貧富之間的鴻溝。有錢人可以購買器官而獲得再生的機會，而貧困的人只能在絕望的條件下出售自己的器官。在器官移植的過程中，知情同意是非常關鍵的原則。必須在知情同意基礎上獲得可供移植的器官，得到病人與病人家屬的同意。但是醫務人員在執行過程中會遇到很多問題，首先中國傳統道德觀念“將尸體解剖視為不禮、不孝、不仁、不義”這造成了人們對器官移植缺乏足夠的認識，導致了供體器官的大量匱乏。而如果醫務人員在病人還活著的時候去征詢病人或病人家屬是否同意在病人死后把器官捐獻出來，這對于與病痛做斗爭的病人及家屬是難以接受、不予支持的。所以器官移植在傳統的思維觀念與知情同意原則中夾縫生存。除了器官移植中器官來源的倫理問題外，還有很多引人深思的倫理問題，比如器官移植后對供者施行經濟補償及補償程度的合理性問題，器官移植受體分配原則、標準，器官移植是否符合社會道德觀，移植了動物器官的人(即嵌合人)是否會產生意識、思維、行為的改變及生物安全性問題，對于異種（非人類器官）的移植，及我國有限衛生資源的合理分配等問題。

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進入20世紀以后，“技術至善”論占主流。該理論認為，隨著醫學科技的發展，人類可以消除一切病痛，人的器官可以效仿機器的零件，只要損壞或功能減退就可以隨意更換。這一理論也對醫生產生了消極影響，他們將更多的時間花費在實驗室，以不斷更新醫療診斷技術，而聆聽病人傾訴的時間急劇減少，只關注病人的軀體忽視其情感。與日俱增的醫療事故迫使人們重新思考生物醫學模式帶來的負面影響，意識到現代醫生面臨的最大困難就是在科技知識和人文素養之間保持合理的張力和平衡。正如諾貝爾獎得主、物理學家普朗克所說：“科學是內在的整體，它被分解為單獨的整體不是取決于事物的本質，而是取決于人類認識事物的局限性。實際上存在著從物理學到化學，通過生物學和人類學到社會科學的連續鏈條，這是任何一處都不能被打斷的鏈條。”

2敬畏生命———醫學人文學與生命倫理學的融合

醫學人文和生命倫理有其自身的精神譜系，既具有守護傳統、呵護心靈的一面；又促使人具有愛智、批評、反思和創新，將理想、人格、命運、信仰等聚合在一起，構建個性十足的精神共同體。但是，它們作為特殊歷史境況的產物，與政治氣候、經濟現狀和文化境遇有著密不可分的聯系，直接影響人們的態度和決斷。面對現代醫學科學技術的發展，它們不再是書齋里的談資，也不是博物館里的亡靈，而是具有歷史氣魄、充滿責任和擔當的人文斗士，將自身化作時代的精神地標，指引著公眾的世界圖景、思維方式、價值觀念和生活情趣。從嚴格意義上講，醫學人文學迄今為止沒有統一和規范的定義，但學者們有一共識，即它不是單純的一門學科，而是一個學科群。作為多學科和跨學科研究領域，它涉及人文學科，也涉及社會學科；它探討生命、痛苦、快樂等形而上的領域，也關注健康醫療、衛生保健等形而下的現實。因此，我們回首醫學人文學近半個世紀的發展，會發現推動其前進的直接動因無疑是醫學科學技術的發展及其帶來的種種社會倫理問題。正是當代醫學科學的許多成果需要各種人體實驗來檢驗，才引起人們對人體實驗倫理道德的關注，《紐倫堡法典》等倫理學法規的問世就是佐證。正是醫學人文學獨特的學科屬性，促使其成為生命倫理學重要的理論基石。

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上海海洋大學是一個教學和科研相結合的一所地方高校，水產科學是我校鮮明的特點。而對于人文和理工及生命和農學的學生通過本課程的學習，都是一次跨多個學科的交流和思考，有利于培養學生的專業思想和認識分析問題的能力，有利于學生綜合素質的提高。本人的科研工作中運用多種生命科學技術，自2011年開始講授生命倫理學，是面向上海海洋大學全部專業的本科生的公共選修課。在過去的5個學期96個學時的授課后，根據教學效果以及對同學的問卷調查，提出對該課程教學上的一些改革。依據生命倫理學的多學科交叉的課程性質，其教學方式應區別于一般社會科學，又區別于一般的自然科學，它既不能過于機械、實證，也不能夠過于抽象、理論化。同時，作為一門選修課，教學方法尤為重要。在教學方法上應靈活多樣，既能教給學生必要的生命倫理學知識，同時又能激發學生的學習興趣。因此，本人從課程內容以及教學方法等方面進行教學改革，并取得了良好的教學效果。

一、課程安排

主要參考教材是翟曉梅、邱仁宗主編的《生命倫理學導論》。授課對象為我校本科各專業學生，學生人數100人以下。課時16學時，以多媒體授課為主。

二、課程內容

伴隨科技發展，不斷更新上課內容，讓學生了解最新的技術可能引發的倫理問題。之前的上課內容包括人類基因組計劃、干細胞研究、克隆技術、輔助生殖、器官移植、安樂死、臨終關懷、腦死亡、轉基因及食品安全等。結合近幾年的科技發展，其中已經引發廣泛討論的最新技術，如2012年獲得醫學諾貝爾獎的“體細胞重編程技術”、神經科學、納米技術等不斷添加進教學內容中。并且考慮到我校的科研教學工作中，會用到大量陸生、水生生物作為實驗材料，所以動物倫理在上課過程中也會有所介紹。

針對生命倫理學是以問題為導向的專業特點，熱點問題較多，但本課程的課時有限。因此，計劃每學期第一次課緒論（2個學時）介紹結束后，列出目前生命倫理學上的熱點、難點問題，通過課堂調查學生興趣的內容，以此安排后面的14個課時的課程內容，加強教學針對性。

三、教學方法

作為全校的公共選修課，選修學生的專業很多，有會計、金融、食品科學、包裝、電器、海洋生物、生物技術等，學生掌握生命科學知識的水平參差不齊。而生命倫理學是生命科學與人文的交叉學科，講解清楚每種生物技術的特點是學生理解該技術引發倫理問題的基礎。所以，在教學中，要深入淺出，用通俗易懂的語言來講解復雜、高深的生命科學技術。并且通過案例法、提問等方式，調動起不同專業的學生對生命科學的求知興趣。比如在講解人類基因組計劃時，首先通過提問的方式，問同學們有多少人了解基因。然后告訴他們其實基因離我們很近，比如，熱播的美容產品廣告詞“基因決定肌底”，我們食用的大豆油、玉米油很多都是轉基因農作物加工而成，這樣的介紹總是能吸引學生的興趣。接下來，再通過一個形象的比喻，講解什么是人類基因組計劃。人類的基因組就是全部的遺傳信息，是一條很長的基因鏈，一個個片段就是一個個基因，在體內發揮著生物學作用。在之前，大家對基因的研究就像是小貓釣魚，釣上來那個基因就研究哪一個，而人類基因組計劃就是把人類所有的基因片段通過撒網，全部捕上來然后再逐個研究他們的功能。如此的講解，幾乎所有的學生就對人類基因組計劃有了比較具體的認識，就更易于理解由此引發的倫理爭論。

我校網絡教學平臺（EOL平臺）是教學的重要工具，為教師提供了強大的在線備課工具和網絡施教環境，并提供了充分的師生互動功能。在生命倫理學的授課過程中，借助該平臺進行教學日歷、教學大綱、調查問卷、作業布置的上傳，極大拓寬了課程教學空間。比如，在每個學期中，利用該平臺設計調查問卷針對選課學生展開調查，調查內容包括學生對這門課程的認識、對課程教學內容、教學方法和考核方式的意見和建議，根據學生的反饋，不斷調整教學內容和教學方法，以此也可加強教學的針對性。

四、考核方式

以論文作業的方式進行考核時選修課常規采用的方式，也將是生命倫理學選修課采取的主要方式。但作為選修課，應給予學生更多的自由發揮空間。由于課堂內容涉及多個領域并播放了相關的視頻，學生可以任意選取感興趣的視頻或領域發表自己觀點，也可以寫課后布置的命題論文。在論文評分上主要從其選題、構思以及內容上進行評分，并根據學生上課出勤情況綜合評定學生成績。通過這種考核方式，考查學生分析駕馭材料的能力，這也符合高等院校培養復合型人才的要求。

針對生命倫理學的課程性質，在教學內容、教學方法、考核方式上進行了改革。教學內容上適應科學發展，反映時代特色，尊重學生的興趣，突出教學重點。教學方法上通過案例、提問等方式啟發學生思考，增進各專業學生對生命科學和相應的倫理問題的理解，并利用網絡教學平臺，拓寬教學空間。靈活的考核方式可增強學生分析問題和思考問題的能力。

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1我國生命倫理學研究和發展的概況

 

生命倫理學于20世紀50~60年代起源于美國。

 

我國的生命倫理學(Boehis在20世紀70年代末起步，至今有20多年的發展歷史。1988年在上海舉行的全國安樂死的社會、倫理和法律問題以及在岳陽舉行的生殖技術的倫理和社會問題學術會議，以及前后兩起法律案件(陜西漢中的安樂死案件和上海的人工授精案件)標志著生命倫理學在中國興起。隨后，我國的生命倫理學在許多學者的推動下，不斷的向前發展，取得了一些成果。

 

第一，出版了一批生命倫理學醫學倫理學著作，

 

為我國的生命倫理學的教學、科研提供了一些較好的教材和研究專著。例如，邱仁宗教授所著的〈性命倫理學》(1987年)等等。

 

第二，翻譯了一些生命倫理學著作。這些著作的翻譯為我國學者了解國外的生命倫理學的研究與發展提供了寶貴的資料。

 

第三，一些學者對高新生命科學技術所引起的倫理問題進行了探討。例如，李本富教授對“人體胚胎干細胞研究的倫理爭論”進行了分析;毛新志和殷正坤教授對轉基因食品的倫理問題進行了探討[3];王延光博士從“遺傳信息的隱私權問題、基因組圖譜的信息使用與人的社會權利、基因組信息和醫學解釋與心理壓力及名譽損害、基因資源的專利”等等方面對人類基因組研究的倫理問題進行了研究[4];宋可群、李玉珍、王琦對基因治療的倫理問題進行了探討[5]。許多學者對當代生命科學技術所引起的倫理難題所進行的研究和探討促進了我國生命倫理學的發展。

 

第四，召開了為數眾多的國內、國際生命倫理學的學術研討會，推動了生命倫理學的國內、國際學術交流。

 

第五，成立了一些學術或研究機構。這些機構的成立將積極促進我國的生命倫理學的發展。

 

第六，創辦了3種相關的生命倫理學專業雜志一《中國醫學倫理學》、《醫學與哲學》和《醫學與社會》。這些雜志為發表生命倫理學的研究成果提供了舞臺，為我國的生命倫理學研究人員提供了大量的資料，為我國生命倫理學的發展做出了較大的貢獻。

 

第七，一些單位組織了生命倫理學醫學倫理學研修班，提高了生命倫理學教學和科研人員的生命倫理學素養。

 

2當代中國生命倫理學研究與發展存在的問題

 

盡管我國生命倫理學的研究和發展取得了一定的成績，但也存在許多問題。

 

2.1生命倫理學研究的整體水平不高

 

我國生命倫理學研究的整體水平不高的主要原因有以下幾個方面:第一，同生命倫理學的學科性質有關。一方面，生命倫理學作為一門應用規范倫理學，它不謀求建立體系，而是以問題為取向，其目的是如何更好地解決生命科學或醫療保健中提出的倫理問題，向決策機構提供倫理和管理建議，供決策機構參考。這樣，生命倫理學就沒有哲學那樣玄而又玄，沒有哲學那么深奧。另一方面，生命倫理學是一門跨學科的交叉學科，本身涉及到許多學科(包括生物學、醫學、哲學、倫理學、社會學、生態學、經濟學、管理學、法學等等)這就對生命倫理學研究人員提出了較高的要求。它不僅要求生命倫理學研究人員有生物學或醫學背景，而且要求他們有良好的哲學/侖理學功底和外語水平以及較強的科研能力。如果從事生命倫理學教學或研究的人員缺乏醫學、生物學背景，就很難進入到這個學科領域;如果他們沒有良好的哲學侖理學理論，很難將生命倫理學的研究深入下去;而如果他們的外語水平不好，則很難讀懂外文文獻，就不能獲得第一手資料，這些都會制約研究人員對生命倫理學進行深入的研究。第二，研究人員雜亂，有良好素質(具備上述4項要求)的學者太少。

 

目前，我國業已形成了一股生命倫理學研究的熱潮。什么人都研究生命倫理學，不少人缺乏倫理學背景和正規培養、訓練的研究人員都一擁而上，這本身反映了部分研究人員對生命倫理學的學科性質和生命倫理學研究所要具備的基本條件缺乏了解。當然，更多的人關注生命倫理學，更多的人投入到生命倫理學的研究對生命倫理學的研究和發展有一定的促進作用。但是，如果什么人都參與生命倫理學的研究，這不僅不能促進生命倫理學的發展，反而給大家一種什么人都能研究生命倫理學的錯覺，這本身不利于生命倫理學的研究和發展。第三，合理運用生命倫理學理論和原則對具體的生命倫理學問題進行深入分析和哲學反思還很欠缺。一方面，由于一些研究人員缺乏基本的生命倫理學理論知識，他們就很難把具體的生命倫理學問題分析透徹;有些人員運用生命倫理學理論分析具體的生命倫理學問題時，理論和實際問題分析不緊密，倫理學理論、原則和具體的倫理學問題脫節或者是簡單的套用倫理學理論、原則分析倫理問題，倫理學理論、原則和具體的倫理學問題是兩張皮，而不是渾然一體。另一方面，一些研究人員沒有掌握分析生命倫理學問題的方法，如正反倫理論證的方法和案例分析法。目前，國內能夠靈活使用這些方法的人不多，所以對生命倫理學的基本問題的分析也顯得平淡。

 

2.2許多學者熱衷于研究高新技術等熱點倫理問題，忽視了一些更重要的倫理問題

 

美國青年學者JmesDwye傅士在華中科技大學舉行的“第二屆中德醫學倫理學教學研修班”的授課中指出：當代生命倫理學家應該反思自己的工作和研究，而且應該做出檢討。當代生命倫理學家都集中研究高新技術中出現的倫理難題等熱點問題，而忽視了一些根本的倫理問題。高新技術等熱點倫理問題受到許多人的關注，而一些更迫切、更緊急、更基本的問題卻被我們忽視。在我國，有許多更重要的倫理問題需要生命倫理學學者進行認真的研究。例如，農民的基本衛生醫療問題、農民基本的醫療保險問題、人口的老齡化問題、艾滋病防治問題、我國人口性別比例失調的問題、青少年的性教育問題、青少年人流手術的規范問題、公正問題、貧富差距進一步擴大的問題等等都顯得更加迫切和緊急，而關注的人并不多，這確實需要我們反思。部分《醫學倫理學〉嫩材的內容陳舊，質量有待提高。

 

2.3我國的生命倫理學還沒有本土化

 

我國的生命倫理學基本上是照抄照搬西方的生命倫理學，這在剛開始引進本身無可厚非。但是，我國的生命倫理學從引進到發展近20年了，還沒有真正實現本土化，這也是需要我們反思的地方。其實，我國的道家、儒家傳統有豐富的生命倫理學思想，有待我們挖掘。例如，中國道家的“自然主義傳統”對我國生命倫理學的發展有指導作用，儒家的“仁愛”原則是對西方生命倫理4個基本原則的整合與超越。

 

2.4生命倫理學的中青年學者嚴重不足

 

目前，我國的生命倫理學研究還是主要靠老一輩的學者撐著，而中青年學者嚴重匱乏，出類拔萃的生命倫理學的中青年學者更是鳳毛麟角，這制約了我國生命倫理學的進一步發展。

 

2.5學術研究機構的作用沒有得到應有的發揮

 

生命倫理學的學術研究機構分散，一些研究機構形同虛設，它們沒有或很少從事生命倫理學研究或者開展相關的生命倫理學活動。

 

3發展我國生命倫理學的對策

 

為了推動我國生命倫理學的進一步發展，使生命倫理學在我國能夠茁壯成長，我認為我們應該采取以下對策。

 

3.1整合資源，共同合作

 

由于一個單位的資源和科研力量有限，我們應該整合資源和科研人員，跨單位、跨地區甚至跨國家進行交流與合作，進行一些有份量的生命倫理學研究工作和開展一些有意義的學術活動。這就要求打破單位界限、學術界限，摒棄門戶之見，，緊密合作。2001年，中國協和醫科大學生命倫理學研究中心的翟曉梅博士申請到北京市科委軟課題一現代生物技術研究與應用的倫理、法律法規和政策研究，就是由邱仁宗、翟曉梅負責，中國協和醫科大學生命倫理學研究中心的骨干老師杜惠群、張新慶(博士生)周一曼和華中科技大學生命倫理學研究中心的3位生命倫理學的博士生合作的結果，該課題于2003年7月份結題，主要研究成果也在邱仁宗，翟曉梅主編的《生命倫理學概論》出版。現在，我們迫切的工作就是將國內的生命倫理學研究機構的資源整合起來，開展一些生命倫理學的活動，做一些實質性的研究工作，改變我國生命倫理學的學術研究機構形同虛設的局面。

 

3.2加強生命倫理學理論的哲學探索，深化生命倫理學的倫理問題的哲學思考

 

徐宗良教授指出，對具體的問題進行倫理判斷，在對有關的準則、規范展開爭議之際，著重對生命倫理學的理論和功能本身做一番認真的哲學思考，以及對其建設尋求強有力的理論支撐是十分必要的[6]。正如美國學者古爾德所言:確定“應該是怎樣”的前提條件必須依靠邏輯的連貫性，以及對前提條件存在的原因進行哲學的研究[7]。這就意味著不僅要梳理出生命倫理學內在的邏輯關系，而且生命倫理學還十分必要依賴道德哲學、生命哲學、生物學哲學、生存哲學的研究，以此去確立理論基礎，從而進一步觀察和分析各種價值判斷的沖突[8]。因此，對生命倫理學理論和原則進行哲學探索并隨著科技的發展進行理論創新，是生命倫理學研究的一項重大課題。而且，需要挖掘中國古代哲學像道家、儒家的生命倫理學思想，實現我國生命倫理學的本土化。對具體的生命倫理學問題進行深入的分析并從哲學上進行反思，深化生命倫理學問題的哲學探索，對于促進和發展生命倫理學具重要的意義，是關系到生命倫理學在中國的生存和發展的問題。

 

3.3加強國際交流與合作，培養1批有實力的中青年學者生命倫理學是一個發展很快的學科，英美的研究和發展處于世界領先水平。加強生命倫理學的國際交流與合作，對培養我國的生命倫理學教學和研究人才，有巨大促進作用。為此，一是盡量多組織一些高水平的生命倫理學學術研討會;二是開展國際課題的合作;三是遴選一批有潛力的中青年學者到國外學習與培養。

 

3.4普及生命倫理學教育

 

對大學生、醫院工作人員、決策機構的管理者、高校教師進行培訓，并出版一些通俗易懂、趣味性強的有關生命倫理學的科普讀物，普及生命倫理學教育。

 

3.5規范生命倫理學的研究隊伍

 

鑒于目前我國生命倫理學的研究人員混亂，參差不齊，應該規范生命倫理學的研究，凈化生命倫理學的研究環境。生命倫理學研究必須具備一定的基礎。當然，要滿足進行生命倫理學研究的所有條件，目前在我國不現實。但是，至少要滿足一些基本的條件，對于有志從事生命倫理學研究的人員在某些方面欠缺的，可以一邊研究，一邊補缺。因此，對生命倫理學的研究與發展可以采取這樣的政策。一方面，我們要鼓勵有志于從事生命倫理學教學和研究的人員學者參與生命倫理學的研究，壯大生命倫理學研究的隊伍。另一方面，我們對生命倫理學的研究應該采取“寧缺無濫”的政策，整飭生命倫理學研究的學術規范。

 

3.6國家相關部門和各級政府部門應該給生命倫理學的發展以應有的重視

 

第一，國家相關部門和各級政府部門應該對一些生命倫理問題設立專項課題進行研究，尤其是關系到廣大人民群眾切身利益的大事(例如，農民的基本衛生醫療問題、農民基本的醫療保險問題、人口的老齡化問題、青少年性健康教育問題、貧富差距進一步擴大的問題，轉基因食品的倫理問題等等)更要優先支持，研究和解決這些生命倫理學問題推動我國生命倫理學的發展。第二，設立國家級生命倫理學研究基地。建議國家級生命倫理學研究基地設在北京，整合北京、上海、武漢、南京等地的生命倫理學學者(可以在上海、武漢、南京建立分基地)進行國家課題、國際課題的研究，推動我國生命倫理學的發展。

 

雖然當代中國的生命倫理學的研究與發展存在許多問題，但是我國的生命倫理學研究與發展業已呈現出一片欣欣向榮的景象。只要我國的廣大生命倫理學的學者共同努力，不斷創新，我們相信我國的生命倫理學會發展得更好，生命倫理學一定能在我國茁壯成長。

 

參考文獻〕

 

[1]邱仁宗，翟曉梅生命倫理學概論[M.北京：中國協和醫科大學出版社，2003&

 

[2]李本富人體胚胎干細胞研究的倫理爭論[J中國醫學倫理學，200114(3):54

 

[3]毛新志，殷正坤.轉基因食品還是結構更重要[J中國醫學倫理學，200417(2):64—65

 

[4]王延光人類基因組研究及其倫理問題[J道德與文明，2001(2):22—25

 

[5J宋可群，李玉珍，王琦試述人類體細胞基因治療的倫理問題[J中國醫學倫理學，19979(6):30—31.

 

[6]徐宗良淺論生命倫理學理論的哲學之源[J.道德與文明，2003(1):28—31.

 

[7][美]詹姆斯。A。古爾德現代政治思想[J北京:商務印書館，1985.342

 

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1醫學人道主義理念：從傳統到現代

 

醫學倫理學的發展過程，反映了倫理思想的進步和人類對生命認識的轉變。傳統的醫學人道主義及其醫學倫理思想，基本上是一個以美德論為主體，兼有義務論和生命神圣論的倫理學體系。希波克拉底時代落后的生產力與醫學發展水平決定了當時的人道思想是以_種以醫師美德為主體的義務論的思想模式，西方基督教統治時期則必然地產生一種“鄰人之愛”的普世的人道主義傳統，而近代科學的產生與發展也必然地視人為機器，從而產生一種“機械論”的人道主義思想。二次世界大戰中，一方面人格的嚴重分裂造成了慘無人道的人道主義災難，另一方面也產生了以紅十字運動為代表的國際人道主義合作，出現了眾多的醫學人道主義楷模，使人道主義精神達到歷史的頂峰。現代醫學倫理學的基本原則從某種程度上是對二次世界大戰人道主義災難深入反思的成果。

 

20世紀中葉以來，科學技術加速度進入醫學領域，使醫學診療水平迅速提高。分子生物學的誕生為醫學科學開辟了新領域，_系列新的技術對傳統的倫理原則產生了沖擊，原有的人道主義理論或對傳統人道主義的理解已不能完全適應現代醫學的現狀，于是，以對新技術應用的道德問題的深層次反思為宗旨的現代醫學人道主義的新形態——生命倫理學應運而生。

 

2生命倫理學：對新技術的全面審視

 

生命倫理學的產生與1969年海斯汀中心(TheHastingsCenter)在美國的建立直接相關。該中心自稱為獨立的、超黨派的和公益的研究機構，其任務是為對個人、集體和社會造成影響的健康、醫療和環境問題建立基礎的倫理議題[2]。迄今為止，它仍然是世界知名的生命倫理學研究機構之一。之后，雙月刊《海斯汀中心報告》的出版(1971年)、肯尼迪倫理學研究所的建立(1971年)、《醫學哲學雜志》創刊(1975年)、《生命倫理學百科全書》出版(1978年)成為生命倫理學迅速繁榮的標志。從體系結構來看，生命倫理學基本上是圍繞以下四個維度展開的：倫理理論基礎、問題、原則和技術。

 

2.1理論基礎

 

任何理論都是建立在一定的哲學基礎之上的，生命倫理學也是如此。生命倫理學是一門相對年輕的學科，至其產生時，各種倫理思潮已經成熟并相對固定，因此各種倫理學的基礎理論均可作為生命倫理學的基礎，對生命倫理學的價值取向產生重要影響。縱觀當代生命倫理學各種學說，RobertF.C.[]認為，對生命倫理學理論產生直接或潛在影響的倫理學理論大致上有倫理相對主義、神命論、倫理利己主義、功利主義和結果論、康德的義務論、美德論、羅爾斯的正義論等。

 

其中，神命論是一個淵源最為久遠的古老話題，道德善被定義為“神的命令”，道德惡則被定義為“神的禁令”。當今的西方世界，經過改良的“神命論”仍然是我們克服科學至上思維的最為有力的道德工具。美德論和義務論來源于傳統倫理學和道德哲學理論與實踐。倫理相對主義(包括個人倫理相對主義和文化倫理相對主義)，頗具“后現代”意蘊，給人一種“無標準”的“標準”、“無原則”的“原則”感覺，但在當代倫理學實踐中，其意義還是不可小視的。

 

倫理利己主義建立在人的本性是自私的基礎之上，是一種描述性的理論，行為的正當性可以歸結為一個行為的正當僅僅看它是否能夠最大限度地滿足個人自我利益。功利主義則是典型的結果論，其計算依據就是“凈利益”或者是“凈善”，它是19世紀以來最為流行和普遍被人接受的倫理學思潮。羅爾斯的“正義論”所提出的公平的正義理論則拒絕功利主義，“正義否認為使一些人享有較大份額的善而剝奪另一些人的自由是正當的。”4]

 

2.2原則

 

作為一門應用學科，生命倫理學的框架是由它的基本或主要道德原則支撐起來的。恩格爾哈特在《生命倫理學的基礎》、《生命倫理學與世俗人文主義》等著作中提出允許(允諾)原則和行善原則是生命倫理學的基本原則。

 

影響最大并被廣泛認同的倫理學原則是比徹姆(TT.L.Beauchamp)和丘卓斯(J.Childress)提出的四原則，即行善、自主、不傷害和公正。沈銘賢5從強調集體主義精神出發，認為應當將行善作為第一原則，而自主列為第二位。BernardGert等[]批評比徹姆和丘卓斯的“四原則”是原則主義，提出了系統主義的倫理方法。邱仁宗[7]234_235則從“倫理學原則是在一定條件下針對一些實踐中遇到的問題提出和形成的，而問題是人類實踐過程中產生的，往往是由于產生了歷史教訓，防止今后再發生類似的問題”的角度出發，提出了具有中國特色的倫理學原則：尊重、不傷害/有益和公正“三原則”，其中尊重包括自主性、知情同意、保密、隱私、家長主義，公正包括衛生資源的宏觀分配與微觀分配。關于醫學人道主義的基本原則以及生命倫理學原則的評述，筆者在另一文中也有一些討論[8]，在此不再贅述。

 

2.3問題

 

“在倫理學推理中，原則不是出發點，出發點應該是倫理問題，而原則和理論是解決倫理問題的指南，為倫理問題的解決辦法提供倫理辯護。”7]234倫理問題體現在一個個的事例中，正是這些事例反映出了倫理的兩難和困惑。

 

從大多數倫理學著作來看，確實都是“從問題出發”的。邱仁宗的“生命倫理學基本原則”一文是以兩個案例開始的。(1)“社群同意”中的一系列問題。(2)“癌癥化療臨床試驗的風險/受益比”問題[7]232—233。PeterDuncan的倫理學著作《價值、倫理和衛生保健》，Care)也是以對二個事例的分析作為全書的開場白。其中的問題包括醫助自殺、昂貴醫療的支付主體(社會還是個人)和過度肥胖兒童(個人情感與社會負擔的矛盾)等[1]，從而引出生命價值、社會責任與個人倫理義務的問題。

 

作為當代科學的倫理學從問題開始的態度與方法是科學的，而且作為倫理學，不僅僅要提出問題，還要解決問題。但不幸的是，倫理學中提出的問題往往是無解的問題或多解的問題，甚至到目前為止尚沒有一個真正的倫理學問題得到確證、達成共識。這也許正是生命倫理學成為熱門顯學的理由。

 

2.4技術

 

如前所述，產生生命倫理學這一學科的一個非常重要的原因是現代生物醫學技術的進步以及對傳統醫學倫理觀念的沖擊及其使醫學面臨的新難題。由于促使生命倫理學產生的根本原因是技術的進步，那么，將新技術或即將產生的技術作為既成的存在物，然后對技術本身進行剖析自然就是生命倫理學的邏輯起點和當然前提了。

 

香農了引用了SamuelGorovitz在1997年對生命倫理學所作的定義“對于做出與健康相關的情境，以及包括生命科學情境決定道德維度的評論審查”[9]。對做出“與健康相關的決定”包括技術的決定和政策的決定，對其道德評論和審查包涵了對技術的反應。而對生命科學情境決定的審查則代表著對技術尤其是新技術的審查，這進_步說明了生命倫理學中技術所處的核心與“主語”地位。海斯汀中心的研究領域可以說是當代生命倫理學研究領域的代表，從其最初的研究領域來看，主要涉及生命倫理學的三個寬廣的領域：臨終關懷和終結生命決策、公眾健康、新興技術。由此我們也能看出，“技術”在任何生命倫理學體系中都是居于核心地位的。

 

從目前的生命倫理學專著和教科書的體例結構看，涉及到的技術領域除了對技術本質的分析與思考外，具體的醫學新技術大致有以下幾個方面：流產、生育技術、產前診斷、關于死亡和瀕死問題、有出生缺陷的新生兒、器官移植、人體研究、基因工程、病人權利以及環境問題等。

 

3倫理委員會：生命倫理學的實踐形式

 

倫理學的意義在于為人的行為的合法性和非法性提供辯護和證明。從生命倫理學的原初目的來看，是為技術應用和技術行動尋找堅實的倫理基礎。然而，隨著倫理學發展的深入，人們越來越發現，這樣的基礎幾乎是不存在的。不同倫理學理論之間差異和分歧與現代醫學面臨如此復雜的技術環境，使得_般的倫理手段無從下手。恩格爾哈特[10]認為：發現一種唯一正確的、俗世的、標準的、充滿內容的倫理學是不可能的，它還承認了一般的、標準的、充滿內容的、俗世的生命倫理學的不可能性。

 

恩格爾哈特的斷言也許過于絕對化，但隨著現代生命科學的迅速發展和生物醫學高技術的廣泛應用，醫學實踐和醫學科學研究中對人的生命干預能力更為強大，從而引發了新的倫理問題。這些問題是前所未有的，迄今為止，我們確實還沒有找到_種普適的倫理學基礎，但又需要_些倫理學來規范和指導我們的行為，否則，醫學世界就失去了是非標準從而墮入罪惡的深淵。因此在實踐中，各種醫學倫理委員會的誕生與工作就十分必要了。

 

在中國，自從中華醫學會醫學倫理學分會于1994年提出了《醫院倫理委員會組織規則》以來，中國的醫院倫理委員會已有近20年的歷史[15]，全國各大醫療機構基本上都建立了醫學倫理委員會等組織。

 

無論是國際還是國內，醫學倫理委員會都呈現出蓬勃發展的形勢。目前已形成了國際、國家、地區，政府、民間，醫院、大學等多層次網格化的醫學倫理委員會體系。就專業性而言，有醫學科研倫理委員會以及醫學臨床倫理委員會，例如，HUGO倫理委員會、科研倫理委員會(researchethicscommittee,REC)、輔助生殖技術(assistedreproductiontechnology，ART)倫理委員會等專業組織和團體。倫理委員會有共同的工作原則和程序規則，國際合作十分活躍，理論與實踐成果豐富，其將成為當代醫學人道主義一個新的亮點，并對豐富和發展醫學人道主義思想起到巨大的推動作用。

 

4生命倫理學的內在缺陷

 

現代生命倫理學是醫學人道主義的最新形態。但是，是不是我們可以這樣理解：生命倫理學已經從根本上取代了傳統醫學人道主義的地位，醫學人道主義已經變得過時和不必要了呢?答案是否定的，因為雖然當代生命倫理學具有鮮明的時代特色，但它卻也有內在的缺陷，正是這些缺陷使它不可能成為傳統醫學人道主義思想的替代。

 

4.1非常態倫理學

 

當今醫學界的人道問題，大多數還是傳統的醫患關系問題。絕大多數患者還是罹患諸如感冒、胃炎、呼吸道感染等普通疾病，通過普通的門診經過普通的醫生做普通的檢查然后通過普通的藥物或手術治療獲得痊愈的“常態”的醫療過程。大多數新技術的應用是在極端情況下使用的。輔助生殖也好，器官移植也好，都是“非常態”的情況，針對這些問題產生的倫理學自然也是“非常態”的倫理學。當然，這并不意味著這些問題不重要，恰恰相反，由于新技術應用的倫理問題往往是困擾衛生保健的問題，因此解決它是極為緊迫和必要的。但這又不意味著新的倫理學可以取代傳統的醫學人道主義，正像新技術并沒有取代也不可能取代傳統技術和適宜技術一樣。

 

4.2技術的倫理學

 

如前所述，當代生命倫理學是從技術出發并以技術作為邏輯起點的。而傳統醫學人道主義是從醫師的美德和對醫師的要求出發的。或者是從醫師的角度看待問題的，二者的角度不同，構成一定的互補性。當然，單純的傳統醫學人道主義并不完備，但二者的出發點正好說明二者不能互相取代，反而是應當相互補充。因為醫師畢竟不能成為技術的奴隸，醫師對技術有應用與選擇的權利。新技術擴展了人類的生存空間，但與此同時，新技術又成為一種霸權擠壓著人們的思考空間，使人的主體性逐漸減弱、喪失。這更需要我們對技術進行深度的反思，更需要傳統的人道主義思想作為人的靈魂的港灣。醫學技術的提高改進了我們的診斷能力，但是對于被診斷出來的疾病，我們卻通常少有或沒有方法對付。無論人們對_種專門技術做出什么樣的判斷，技術依舊存在，并對我們的生活產生深遠的影響。我們通常更關心事情如何運作，而不是為什么應當做這件事。因此，技術的倫理學是十分強大的，但它不能也不應該取代傳統的美德人道主義。

 

4.3少數人的倫理學

 

當代生命倫理學是應人類對醫學技術的大量需求而產生和發展的。但需要特別說明的是，相對于數百億計的門診與住院患者、數以萬計的病床來講，醫學高技術的使用人群絕對量再大也只是“少數”人的需求，醫學的大多數對象仍然是普通病人和臨終患者，而且醫療高技術貴而不便。以輔助生殖技術為例，“體外授精在世界是最有經驗的技術，成功率達20%?30%左右。如果一次移植更多的胚胎，例如移植兩個，成功率為28%，三個則為38%。費用一次為4千?7千美元，最高達1.2萬美元。還不包括旅費和因請假而扣除的工資(這是20世紀80年代的費用，現在更高了)，費用之高令一些專家關注。喬治華盛頓大學婦產科教授舒爾曼(J.Schulman)說：‘有錢人是這個領域進步的主要受益者'”[7]37醫學高技術實質上是醫學滿足“貴族化”的需求，遠遠不是大眾醫療，它與“人人享有衛生保健”的目標相去甚遠，我們應當時刻警惕這種“貴族化”帶來的新的衛生的不平等和不公平。

 

4.4“美德”缺位

 

醫師美德是傳統醫學人道主義的核心，在醫學發展的任何時期都不缺乏其重要性，技術時代亦如是。20世紀初則有一位臨床醫生提出，“除非醫生完全認識到了這項檢查的重要性，而且視進行這項檢查為必須履行的職責，否則他可能會因為感到病人會不愿意并且會拒絕這項檢查而放棄。可是，我的經驗是，如果你能和顏悅色地簡要解釋一下檢查和必要性，就能掃清這些障礙……”[16]從技術出發，從醫師的角度出發，忽視患者的感受，特別是引入價值論和市場機制后，倫理學如果不被正確地對待，會有成為利益的博弈工具的危險。

 

5不可或缺的傳統醫學人道主義

 

醫學人道主義的不同思想淵源，在歷史上從不同的側面推動了醫學科學以及道德的發展，為醫學人道主義的不斷完善和發展提供了理論基礎，同時，它們又有著各自的不足與局限。從歷史考察，醫學作為技術和醫學美德在古希臘時期都已提出并得到強調，但在中世紀宗教時期，技術問題受到弱化而更多地從宗教信仰出發強調美德的發展，這對醫學人道主義事業的發展無疑也是有推動作用的。文藝復興之后，隨著神對人的統治力量的弱化，人的主體性高揚，人在成為精神上的主體的同時也成為了肉體上的客體。于是醫學技術作為支撐醫學人道事業的基石得到高揚，醫學成為了科學的事業而得到提升。但與此同時，醫學的技術化傾向走向了另一個極端，對道德與精神的修煉相對受到了忽視，技術與美德的天平再一次傾斜。

 

技術是不斷進步的，與此相應，美德觀念也不是一成不變的。在醫學2500多年的發展中技術與美德是分離的，因為技術是獨立于人的意志之外獨立發展的，而美德則是對技術的補充。由此推知，美德并不是精湛醫術的必要條件，因為美德本身并不能直接治病，尤其是治療身體上的疾病，甚至道德上的缺陷并不妨害成為著名的醫學家受到后人的敬仰。然而，隨著科學技術的飛速發展和快速進入生命科學，現代醫學科學技術通過改變人與自然的關系和人在生產過程中的作用以及人本身(包括人的創新能力和需要等)，使人們的生存質量、生活方式發生了巨大的變化，形成了新的人類生活條件，從而對倫理道德產生影響。同時，輔助生殖技術使生命的孕育和出生變為可操作過程，生命維持技術使死亡由事件變成過程，器官移植技術使人們有可能組裝生命，克隆技術使人們可能復制生命，細胞融合技術可以從根本上改變人的性狀，等等，這一切都使其超出生命科學技術本身而具有了道德倫理屬性。加上舊有的醫患關系、醫商關系，當代醫學技術與美德之間已經形成一個互相影響與互相制約的復雜的問題域，這也反映出傳統的醫學人道主義觀念與當代生命倫理學之間質的聯系。

 

篇9

國外對于生命倫理學的研究從學理層面和實踐層面看,發展都較為迅速。

從學理層面上看，首先，從宗教的角度對高新生命科學技術進行倫理上的批判和評價。西方宗教信仰的角度出發對高新生命科學技術進行回應。

其次,偏重于理論思辨的哲學化解讀。對于技術本質的探討是當代哲學不可回避的一個重要方面。如漢斯約納斯在《技術、醫學與倫理學》一書中所表述的觀點，即“哲學倫理學可以以自己的力量同新的技術力量進行針鋒相對的斗爭”。約納斯提出責任倫理這—概念之后將視角轉向了醫療技術領域，在此書中詳細的討論了克隆、優生、基因技術等現代醫療技術面臨的倫理問題，并給出了自己獨到的見解。

再次,偏重于學理討論的案例研究模式。西方主流的生命倫理學研究模式是借助于案例討論、并建立在原則論基礎上的一套理論模式。這方面具有代表性的著作包括：比徹姆和查爾瑞斯的《生物醫學倫理學原則》、羅納德蒙森的《干預與反思：醫學倫理學基本問題》、格里高利彭斯的《醫學倫理學經典案例》等。主要的研究機構包括肯尼迪倫理研究所、哈斯汀中心以及各高校的醫學人文系科。具有代表性的理論期刊包括:醫學與哲學、理論醫學與生命倫理學、生命倫理學、基督教生命倫理學、臨床倫理學等。

從實踐層面上看，偏重于政策咨詢層面的倫理與立法探索。這個維度是生命倫理學誕生之初的主要視角與關注點所在。生命倫理學誕生于20世紀后期的美國，該學科的產生與醫療技術的進步有著密切的關聯。美國是世界上生命倫理學發展最為迅速的國家之其顯著特點之一就是設立了國家級別的生命倫理委員會。自1974年成立第一個國家生命倫理委員會以來,相繼設立了6個性質相似的委員會，為生物醫學技術發展所涉及的社會、倫理和法律問題提供咨詢，也為美國的高新生命科學技術的發展提供了價值論爭的場所。如小布什建立生命倫理學總統委員會（Presi?dent7sCouncilonBioethics,PCB)的動因即是解決是否支持干細胞研究這一問題。國家級的生命倫理學委員會為當代醫療技術產生的問題提供了有力的價值論證。同時,正如著名的貝爾蒙三原則是起源于聽證制度一樣，生命倫理學以及相應的司法判例都得益于生命倫理學委員會的建立。

總體而言，國外對于生命倫理學的研究比較深入，并且是原發的、基于自身文化基礎上的理論探討與實踐。而該領域研究最新的趨勢是結合自身宗教、文化、種族等差異性進行深入的探討，并對高新生命科學技術的本質進行哲學化的追問與反思。

中國生命倫理學經歷了一個生成、發展和深化的過程,縱觀30年的發展過程，我國的生命倫理學自其從西方引入起就成為倫理學研究領域的一個熱門話題，也是成果較為豐富和最為活躍的一個學科。當代中國生命倫理學領域已經出現了理論研究、實踐研究、政策參與、人才培養等全方位學術建設的，在理論研究方面也基本出現了包括基礎理論、具體問題和實踐策略研究三位一體的大格局。然而，不可否認的是，機遇與挑戰并存，即便經歷了多年的研究和探索，中國生命倫理學仍然沒有進入到成熟的階段。

1 中國生命倫理學面臨的挑戰

面對國外生命倫理學的迅猛發展勢頭，反思當下中國生命倫理學的發展現狀，可以發現當下中國生命倫理學面臨以下幾個方面的挑戰。

1.1 學術理論層面的挑戰

早在1979年，美國生命倫理學家恩格爾哈特（H.TristramEngelhardtJr.)首次訪華時，曾敏銳的觀察到，中國的醫學倫理學缺乏對道德判斷、觀念和實踐進行嚴格的概念上和分析性的哲學追究。在其旅行報告中，他寫下了對中國醫學倫理學的初步觀感和直率批評。他認為：“在中國，有許多誠摯而專注研究著我們美國毫無疑問屬于生命倫理學的各種問題。可是，這些問題在中國并沒有激起同樣的睿智探究。他們缺乏一種批評和辯論的討論道德和社會政策的基礎，缺乏一種健全的哲學傳統質詢種種基本的約定，也不對倫理學和科學中各色主張做出根基性證明。”在他看來，這種哲學反思精神素質的缺乏可能根源于：中國人和中國學者對多種不同道德系統的差異性缺乏廣泛的體驗;不習慣將確立某個單一道德體系的實際需要與通過比較發現不同價值觀之間的智識長處區分開來；辯證唯物主義將道德和倫理的沉思從屬于經濟的力量。

在恩格爾哈特做出以上評論的時候，中國的生命倫理學還處在傳統醫學倫理學的階段，對于當時的中國而言，是新興的學科,理論基礎的缺乏是一種無奈的必然。時至今日，中國生命倫理學已有了重要發展,但仍然缺乏形而上的深刻探討，其理論建構尚缺乏有力的哲學支撐。當然，這種挑戰可以細化為以下幾個。

首先,在中國，生命倫理學依然被廣泛的視為應用倫理學。如果這一理解基于知識和學科分工的必要，強調生命倫理學不直接研究一般的倫理理論和命題，而主要關注醫學實踐中的道德困惑，則未嘗不可。不幸的是，當人們強調生命倫理學是一門應用倫理學時，這每每成了忽視或逃避生命倫理學哲學反思功能和使命的一個遁詞。當代的生命倫理學有著更廣闊的內含:生命倫理學應當對人的生命狀態進行道德追問；對生命的終極問題進行倫理研究；對生命科學技術進行倫理裁判與反省；對生命、特別是人的生命的本質、價值與意義的道德哲學解讀。1然而，以為生命倫理學僅僅是一門應用倫理學，故無須對醫療衛生的道德根基進行批判性和建設性的探索，實際上等于取消了生命倫理學本身。忽視醫學倫理學的哲學反思特質，便使之淪為一塊沒有靈魂的學科。

其次,研究隊伍的理論水平參差不齊。目前，我國業已形成了一股生命倫理學研究的熱潮，但不少人或者缺乏哲學、倫理學的學習背景或者缺乏必要的醫學領域知識的訓練，于是在研究生命倫理問題的過程中，要么就事論事,觸及不到問題的理論深處，要么只能停留在理論層面，脫離實踐，無法起到指導實踐的作用。與此相關的現象是:很多醫學院校的《生命倫理學》或者《醫學倫理學》教材相對陳舊，在深度與廣度上都與生命倫理學的發展現狀和趨勢相脫節。

第三，諸多學者熱衷于研究高新生命科學技術相關的熱點倫理問題，忽視了對基本理論的探究。高新生命科學技術的迅猛發展,必然引起了很多新的倫理問題，這些問題值得重視。但是在關注這些熱點問題的同時，我們也不可以忽略對中國生命倫理學基本理論問題的研究，而后者的研究基礎直接決定著前者的研究水平。徐宗良教授指出，對具體的問題進行倫理判斷,在對有關的準則、規范展開爭議之際，著重對生命倫理學的理論和功能本身做一番認真的哲學思考，以及對其建設尋求強有力的理論支撐是十分必要的。正如美國學者古爾德所言：確定‘‘應該是怎樣”的前提條件必須依靠邏輯的連貫性，以及對前提條件存在的原因進行哲學的研究。這就意味著生命倫理學研究者應當對哲學包括生命哲學、道德哲學，甚至神學進行深入的研究，在此基礎上梳理出生命倫理學內在的邏輯關系。因此，對生命倫理學理論和原則進行哲學探索并隨著經濟、科技、文化的發展進行理論創新,是生命倫理學研究的一項重大課題。對于中國而言，尤其需要挖掘中國本土傳統哲學，如儒釋道的生命倫理思想，這關系到中國生命倫理學發展的根本性問題。

1.2 具體實踐層面的挑戰

中國生命倫理學面臨的來自于實踐的挑戰，其成因大致在于對諸多重大生命倫理問題的研究似乎停滯在消化西方生命倫理學研究成果的討論過程中，如衛生制度改革問題、高新生命科學技術帶來的相關問題，乃至當下的臨床醫患關系問題等等。那些引自西方社會的生命倫理學原則在實踐應用的過程中也并沒有達到預期的效果。對中國影響最大的是比徹姆的‘‘四原則”說。比徹姆等的《生物醫學倫理學原則》對西方生命倫理學產生了巨大的影響。“自從它的第一版問世以來，它已經占據了生命倫理學，成為生命倫理學的主導”。H比徹姆的‘‘四原則”在中國同樣引起了廣泛的關注。在中國當下“四原則”已經成為一種倫理思維定勢并占有話語權威，它的倫理分析框架被各種教科書、案例集所采納，并成為臨床醫生行醫的重要倫理指導規范,儼然成為生命倫理學的范本。

不可否認“四原則”的引入有力的促進了中國學術界對于生命倫理學理論與原則的思考，但是在中國本土語境下,來自西方的比徹姆“四原則”最多只能是一個相對的行動指南，在運用的時候也必須要考慮到中國的具體情況。有些學者在運用生命倫理學原則解決實踐問題的時候,理論和實際問題分析不緊密，或者只是簡單的套用。

而縱觀醫學實踐，僵化的原則主義顯然不足以解決現實問題。如看病難、看病貴的問題；農民的基本衛生醫療及醫療保險問題;人口的老齡化問題；艾滋病防治問題；我國人口性別比例失調的問題；青少年的性教育問題；醫療公正問題等。然而,解決這些實踐中的生命倫理難題，醫療制度改革是關鍵。但是中國的醫療制度能否像西方社會那樣完全市場化，市場化后有什么樣的倫理后果？這些同樣是生命倫理學的議題。

同時,我們也不能忽視高新生命科學技術所帶來的倫理問題，在討論的過程中必然要結合中國的文化語境去分析。中國的腦死亡立法、安樂死合法化的困境在什么地方？人工輔助生殖技術的各種形式（人工授精、體外授精、母親、DNA復制等）在中國能否應用？應用的限度又是什么？在應用的過程中應當有什么樣的倫理規約？中國的生命倫理學應該結合自身的國情，運用本土化的倫理資源積極地去回答這些問題。

2中國生命倫理學發展趨勢

挑戰迫使中國生命倫理學界越來越注重于提出和思考生命領域中的倫理問題，而不再拘泥于建立某種普遍化的原則。對各個倫理問題的論證也不再只依賴于一個前提，而需考量更多綜合因素。中國生命倫理學在發展過程中應當把握以下趨勢。

2.1 本土化意識與全球化視野的互補

中國生命倫理學的發展既不可封鎖自閉也不可以妄自菲薄，既不可無視全球化的文化浪潮而死守傳統的德目，也不可照搬西方的價值系統，實施簡單的拿來主義。

當下，中國生命倫理學體系建設可以分為兩個方向，即兩個層次共同發展：第一個層次，立足于本國具體國情，面向現實的生命倫理問題,構建符合本土道德共同體的普世倫理規范體系，如儒家生命倫理學、道家生活倫理學等，堅守自己的道德信仰，更需要堅守為人民健康服務的核心原則，S按照自己的道德信仰去生活;第二個層次，面對全球化趨勢，發展程序性的道德規范。以寬容的態度去對待道德異鄉人的生活，用本土特色的語言可以表述為“他所不欲，勿施他人”。H西方學者也敏銳的發現“中國在生命倫理學方面堅持正義的道德任務，首先應該重新獲得和吸收其自身的文化資源，從而可以通過自己的文化語言重新預設生命倫理學弘揚的意義。”7漢語化的生命倫理學的重新鑄造，無疑將會對一些當下起著主導作用的重要道德觀念，即那些經常是不加批判的各種歐美的生命倫理學進行批判性的反思。這些曾經從西方出口、進口到世界各地的生命倫理學需要重新評價，這種重新評價需要包括對所謂的生命倫理學原則的重新審視，也包括對晚期歐洲文化革命中人權和人的尊嚴的俗世概念的重新審視。

2.2 理論探索的多元化與制度建設的規范化并存

后現代語境下的道德多元化是不爭的事實。后現代主義作為西方后工業社會出現的一種含混而龐雜的社會思潮，除了反映出當代人在社會觀、歷史觀、價值觀和人生觀上的巨大裂變之外，亦揭示了他們在認知視野和方法上的根本變化。就其社會形態而言，后現代主義反映了西方后工業社會即晚期資本主義社會所具有的一些全新特征;而從其精神狀態來看，它則由新解釋學、接受美學、解構哲學、法蘭克福學派和女權主義的興起而形成其文化氛圍。與之相伴隨的，乃是存在主義、結構主義、分析哲學和現象學影響的逐漸消退。K這種思潮從西方伊始,席卷全世界。多元化是后現代主義的標志性特征，因為后現代主義首先體現了思維方式的轉變和創新。后現代多元化又直接導致人們在選擇上的多樣性。后現代主義反對文化上的“霸權”,倡導一種多元視角看問題的思維方式，這對于避免思維視角的單一和僵化是必需的。但是隨著醫學相關高新生命科學技術的發展，在新技術帶給具體個人裨益的同時，繼之而來的社會負面效應更不可低估。人工輔助生殖、基因研究、胚胎研究、克隆技術、安樂死等等，這些生命倫理命題引起多方面的爭論，盡管世人對這些問題的看法可以是多元的，但是在行為選擇的多元性卻要受到限制與規范，盡可能發揮高技術的正面效應同時減低其帶來的負面影響。對于社會整體而言，道德體系的穩定性是必須去維護的，更何況如果沒有倫理和法律對其做出規范，被濫用的可能就增大。因此，一方面，尊重個人和團體的自由和創造性的多元性，另一方面建構生命倫理學的原則規范，既要具有“準絕對性”，又具有巨大的包容性和理解力去尊重道德選擇上的多樣性。

2.3 實踐中的工具理性與專業上的精神追求共融

篇10

1．1“大醫精誠”的思想內涵

醫學名著《千金方•大醫精誠》中系統的闡述了為“醫大者”應具備的素質要求和職業操守。《大醫精誠》在要求醫者具有精湛醫術的同時特別強調“醫乃仁術”的觀點和要求。儒、釋、道諸家道德觀在《大醫精誠》中均有體現:儒家———“醫乃仁術”、佛家———“大慈大悲”、道家———“無欲無求”，為行醫者樹立了可謂“厚德過于千金，遺法傳于百代”的美德風范。“大醫精誠”對醫生群體的道德建設具有極大地促進作用，然而不可否認的是，它對醫生的要求過高甚至太過苛刻。尤其在社會主義市場經濟客觀環境下，醫生作為職業人，也有形形恰如馬斯洛需要層次理論中闡述的各類現實需求。一味地強調為醫者必須“大慈大悲”“無欲無求”，并且會給社會大眾造成一種“凡是醫生就必須看好患者的病，且必須‘無欲無求’，不計付出和回報”的不良氛圍。醫學科學新技術的應用和保健服務不斷更新升級面臨種種全新的、現實倫理問題需要應答，而在全球化境遇中的社會文化多元化、價值觀念多元化以及道德觀多元化讓我國傳統的醫學倫理在醫學生思想道德教育層面陷入困局。

1．2傳統醫學倫理學“譯介－嫁接”方式在本土醫學生思想教育教學中困境的探源

中國的醫學倫理最先引介于西醫，是一種“譯介－嫁接”的舶來品。這種“翻譯－引介－消化－推廣”的方式，存在一系列問題。一方面是“水土不服”:西方崇尚“自由”“實現個人價值”，醫學倫理學也充斥著職業人觀念，互利互惠;而我國傳統醫學道德觀———“大醫精誠”要求行醫者“無欲無求”“大慈大悲”“精誠仁樸”，兩種觀念有一定的沖突，在實踐過程中讓醫生無所適從。另一方面，“翻譯－引介－推廣”需要一個漫長的周期，造成觀念滯后于社會現實。在傳統的醫學倫理學教學的教材范式層面，現行諸版的醫學倫理學教材:“概念欠規范，內容不準確”“內容較為雷同，目的性不強”“重知識，缺能力培養”。目前大致有三類范式的教材:其一，羅國杰教授將理論與中國社會的道德實踐相結合之范式;其二，在美德倫理框架下，強調個人思想道德修養的范式，該種范式以廖申白教授相關作品為代表;其三，王海明教授將美德倫理學、元倫理學以及規范倫理學在個人和社會視角下相結合的范式。當前高校的思想道德教育習慣采用“4+1”，即四門思想政治理論教育和一門形式與政策課，以教師講述為主，多為大班教學，缺乏師生互動和社會實踐。學校“重專業技能，輕思想教育”的培養方式，更讓醫學生思想道德教育成為薄弱環節。早在1983年，一些醫學倫理學家就呼吁將醫學倫理學引入大學課堂，幫助醫學生確認并澄清生物、醫療過程中的相關道德問題。盡管一些高校也相繼開設醫學倫理學相關課程，但其教學成效欠佳。

2“大醫精誠”協同生命倫理學融入醫學生思想道德教育的意義

2．1協同教育是融入醫學生思想道德教育有效途徑

生命倫理學本質上是一種文化。中西方文化及其各自的傳統倫理各有差異。中國傳統文化中極為重視“舍生取義”“重集體協調、輕個人理想”，形成了極端重視自我反省、自我完善、自我克制的內在修養提高。而西方文化重視自由、平等以及效率，追求個體的自我意識以及個性自由。西方社會在宗教的長期影響下，強調社會成員享有在一定約束下的最大個體自由。相應的醫學倫理學是一種對醫生這一職業群體的約束，醫生享有在約束下的最大自由。但是全球化進程打破了文化上的各自封閉和相互獨立，文化大融合是不可阻擋的時代潮流。提倡尊重、寬容、合作以及相互消融，是當代生命倫理學發展的理想追求。

2．2有利于重構醫患和諧的良好局面

醫患矛盾突出已成為我國當前醫療衛生領域不爭的事實。國家衛生和計劃生育委員會的數據顯示，2013年全國醫療機構發生醫療糾紛約為7萬件左右，每一起事件都會令眼下緊張的醫患關系雪上加霜。醫患矛盾突出在溶蝕醫(護)患之間本來脆弱的信任關系的同時，也招致社會輿情對醫生職業群體的污名，并摧毀著醫生“白衣天使”的光輝形象。醫生職業群體形象的塌陷除了個別媒體不良渲染和推波助瀾外，與醫生的道德素質滑坡有著極大的聯系，最直接的原因則是醫學生思想道德素質教育的失敗。“大醫精誠”協同生命倫理學融入醫學生思想道德教育，為學校開展醫學生思想道德教育探索出便捷、可行的教學范式，為醫學生提供出正確合理的價值選擇，為政府和社會營造出和諧的醫療環境。當然，這也需要政府、醫院、醫生、患者等諸多利益主體相互協調，尋求達成各方互惠互益的共識條件。

2．3協同教育是對中華文明的薪火傳承

中醫是中華民族的瑰寶。“大醫精誠”醫學人文精神的至高要求，是對歷代醫家醫術醫德的高度概括，是中國傳統醫學知識體系與人文知識體系內在的統一性的具體體現。“大醫精誠”既要求醫生要有精湛的醫術，又要求行醫者有高尚的醫德。良好的醫德、精湛的醫術是醫務工作者的必備條件，中國傳統醫學的行醫準則，也是對醫師思想品德和職業技能要求的經典概括。大醫精誠精神的重塑和重視，極大地傳承和發揚著中國傳統醫學文化，是中華文明薪火傳承的可貴寫照。在“協同創新”被提出的當今社會，提升文化軟實力不僅是要對傳統文化的繼承和發揚，而且必須兼容并蓄，博采眾長，批判吸收先進文化。充分利用現代信息技術搭建資源平臺，實現知識共享，進行多方位的交流、多樣化的協作，促成文化的躍升。在吸收西方醫學生思想道德教育和教學經驗的同時，利用中國傳統醫學知識體系與人文知識體系內在的統一性，將中醫文化精髓之“大醫精誠”精神融入生命倫理學，是做好我國本土醫學生思想道德教育工作的明智之舉。

3協同中西醫人文精神并融入醫學生思想道德教育的實現路徑

3．1合理引導新聞媒體和社會輿論以營造良好的氛圍

信息時代，新聞媒體和社會輿論已經成為一股不可忽視的社會力量。新聞媒體和社會輿論在影響公眾價值判斷、觸發社會焦點事件等方面具有不可估量的作用。因此，可充分發揮新聞媒體和社會輿論的作用，積極引導、合理動員、正確營造良好的環境和氛圍，以利于中西醫文化協同發展，并充分融入醫學生思想道德教育之中。例如，一些醫學倫理學科研組織或機構，利用網絡平臺，普及“大醫精誠”和生命倫理學知識，關注醫學生思想道德教育現狀，針砭時弊，提出促成“大醫精誠”與生命倫理學協同創新，共同作用于醫學生思想道德教育的建設。

3．2重視生命倫理學科研的協同創新

當前我國的醫學生思想道德教育成效不佳，學校重視不夠。在國家“政策之窗”尚未打開———問題源流(ProblemStream)尚未形成、政策溪流(PolicyStream)尚未面世、政治源流(PoliticalStream)尚未萌發的狀況下，僅僅呼吁政府為“大醫精誠”協同生命倫理融入醫學生思想道德教育是不夠的。從事醫學倫理學研究的學者和專家應該致力于本土化的生命倫理學探索，并促成相關衛生管理部門對醫學生思想道德教育的高度重視。例如，相關的生命(醫學)倫理學組織可以召開主題研討會，通過廣泛參與、多方討論、集思廣益，促成中國醫學文化與西方醫學文化協同發展，為醫學生思想道德教育提供參考樣本。又如，相關科研平臺可以公開招標，聘請一些專家學者深入研究目前處于研究薄弱環節但亟待改善的醫學生思想教育相關問題。