導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇養生哲學論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

1.2哲學素養哲學素養指的是人理性地認識世界的一種能力素質。哲學素養是一定的哲學知識、哲學思維能力和哲學品格的有機整體，在個人與社會的發展中起著不可替代的作用。一個人的哲學素養代表了他的學識、文化品味，也關系到他的命運。一個人所擁有的哲學素養深厚與否，反映著一個人素質的高低，決定其對人生思考理解的深度，也決定著其人生境界所能達到的高度。

2高職院校的哲學教育現狀

目前，大多數高職院校都開設了哲學類課程，并規定哲學類課程是高職院校的一門基礎必修課。但我們發現：高職院校哲學教育存在諸多問題，如教育理念不正確，教育主體錯位，課程內容過于陳舊，甚至把哲學等同政治……高等職業教育長期以來在培養技能型人才的辦學思想指導下，突出強調培養學生的技能，忽略了對學生人文素養的培養，尤其是哲學素養。而哲學素養的缺失，將導致高職院校學生理論思維和邏輯能力的欠缺，影響其綜合素質和能力的提高，進而影響高職院校人才培養的質量。結合這幾年高職院校的畢業生調查匯總，可以看出學生在技能得到一定的穩固和拓展后，渴望得到更高層次的進步，而往往覺得很迷茫或困惑，就是哲學素養缺失的表現，因此高職院校的哲學教育應該逐步加強。

3如何加強高職院校學生的哲學素養的培養

按現行高考錄取方法，高職院校學生是高考錄取中的最后一批，學生普遍文化基礎較差，在心理上普遍存在低人一等的問題，各方面的素質與本科院校學生都存在著一定的差異，因此，如何適應外在環境的變化，提高自身綜合素養，尤其是加強哲學素養的培養顯得尤為重要。那么，如何加強高職院校學生的哲學素養的培養呢，筆者認為：

3.1應培養學生的哲學精神，拓展其創新思維能力哲學精神，就是從哲學的本性出發，培養學生的理論反思意識和批判意識，培養學生對任何狀況都能夠加以獨立思考，敢于提出質疑，不斷創新的意識。創新是人類特有的認識能力和實踐能力，是人類主觀能動性的高級表現形式，是推動民族進步和社會發展的不竭動力。牛頓之所以發現“萬有引力定律”，正是因為其喜歡思考，敢于懷疑。而一般人在發生事情時總是憑著本能的感覺立即反應，通常沒有思考的習慣和創新的思維，并且很容易受到別人的影響，把很多事情視為理所當然，人云亦云。恩格斯曾說過這樣一句話“：一個民族要想站在科學的高峰，就一刻也不能沒有理論思維，但理論思維僅僅是一種天賦的能力。這種能力必須加以發展和鍛煉，而為了進行這種鍛煉，除了學習以往的哲學，直到現在還沒有別的手段。”一個民族要想走在時代前列，就一刻也不能沒有理論思維，一刻也不能停止理論創新。近年來，我國在科技、藝術、文化等方面取得的巨大進步，其實，就是源于創新。如福建船政交通職業學院航海類專業，由于其涉及的知識面極廣，綜合性極強，是多專業的交叉與綜合，上至天文，下至地理，同時由于其工作環境特有的流動性，使其很難在有限的時間里學到以后工作中用到的所有知識，因此，我們要加強培養和提高學生的哲學精神，使學生樹立起終生學習的觀念，培養學生的自學能力和創新能力。同時，還要不斷培養學生的敬業精神，吃苦耐勞精神及組織協調能力。

3.2樹立正確的價值取向，提高學生的人生境界價值取向是價值哲學的重要范疇，它指的是一定主體基于自己的價值觀在面對或處理各種矛盾、沖突、關系時所持的基本價值立場、價值態度以及所表現出來的基本價值傾向。就現代的大學生而言，當代社會政治、經濟、文化的劇烈變化，傳統與現代觀念的沖突，東西方文化的交融與對抗，使社會價值觀念呈現出多元化和多樣性。在這個世界上，每個人都有自己的個性或做人處事的風格，但每個人必須了解自己對人生的期許，找到自己的價值取向。大學生正處于一個從學生到社會職業人的轉變時期，擁有學生的稚氣和純真，但也在逐漸沾染著社會上的某些不良習氣。如今，我們經常看到這樣一種現象：許多大學生，尤其是高職院校學生，他們不是在上大學，而是在混學歷。如上課玩手機、睡覺，課外不閱讀，作業亂抄，遇到問題再“百度”，隨便下載等，從而導致理論基礎不扎實，專業技能不過硬。但找工作時又眼高手低，缺乏判斷能力、吃苦耐勞精神，存在“從眾”等心理，因此，最終無法定位自己，頻繁地換工作，甚至造成違約、失業、犯罪等現象。其實，這與缺乏必要的哲學基本知識和基本素養有很大關系。對此，筆者認為學校有義務、有責任在培養學生謀生基本技能的同時，提高學生的人生境界，樹立正確的價值取向。

篇2

這兩個字指向一個蒼茫、曠遠的世界，對小說里的“我”，敘述故事的人，更是具有非凡的吸引力。你看他要到草原出差，意識里不自覺地出現的，就是馬的意象，他要說個事，動不動就用馬來比喻———

說到過去，“我畢業時，東北那些曾經無比輝煌的大工廠，正像衰朽不堪的老馬一樣，一匹匹地倒下。”

說到眼下，“火車是正午出發的，它向著西北方向，像一匹吃足了草的老馬，緩緩地行進著。”

這兩個比喻還是說心外的事，說到自己心里，說到出差趕上中秋節的心情，那比喻就見出神采了：“在我眼里，中秋節就像一匹雪青色的駿馬，它落腳到草原上，才有神韻。我仿佛已經被它飄逸的鬃毛給拂著臉了，滿心的激動。”

三匹出現在比喻中的馬，很強烈地呼喚著、預示著一匹真實的馬的出現。果然，也是順理成章，天駒出現了。然后，就會有馬的主人的故事，一代代草原牧民的人生與命運，一個闊大的草原生活世界。

這是一個奇妙的過程：比喻呼喚出真實。這是在小說文本內部發生的事情；在小說文本和生活世界之間，其實也存在著這樣一種呼喚的、暗示的、延續的關系。

我說我喜歡《草原》這個名字，是因為這個名字暗示著這個名字之下的作品，最終是指向比這個作品大的生活世界。

這是什么樣的名字？和《邊城》，和《呼蘭河傳》，是一類的。我倒并不是暗示遲子建有什么野心，而要說，這樣的名字，隱含著一個作家的小說世界的性質，還隱含著一個作家的小說世界和一個更廣闊的生活世界之間的關系。我要說我個人喜歡的，是這樣的文學世界的性質，和這樣的文學世界和生活世界之間的關系。

這個說起來有點復雜，只能簡略地勾勒一下。文學作品，就其內在要求而言，應該具有自身的統一性，它自身就應該構成一個完整的世界；然而，從另外一個層次而言，任何文學作品自身都不是完整的，它植根于它從中誕生的更大的世界。這樣一來，對于完整的理解，會產生兩種傾向：西方的文學傳統傾向于把要表現的內容絕對局限于作品里，作品自身就是一個完滿的世界；中國的文學傳統則傾向于強調作品和生活世界之間的延續、轉化、聲息相通，相對于作品的完整性而言，還存在著一個更大更完整的世界。

在這個問題上，我們很難辨析清楚，當代中國的文學創作和觀念，究竟是在多大的程度上無意識中延續著中國文學傳統的傾向，以及究竟是在什么樣的程度上有意識地受到西方文學傳統傾向的強烈影響。但這個不同確實可以區分兩種類型的作家。

一類追求和強調作品內部的整一性，這也就意味著，如果一部作品自身就是完整的，那么它同時也是封閉的，它是自足的，不需要與它之外的世界形成關系。這種類型的作家通常相信個人的獨創性，相信敘述和虛構的力量，也就是說，他們認為可以通過個人獨特的創造性，通過敘述和虛構，來創造出一個獨立的、純粹的文學世界。

另外一種類型的作家則要謙卑一些，他們相信文學有其出處，這個出處并不僅僅是個人的創造性，也并不僅僅是由敘述和虛構構造而成，這個出處比他們的作品更大也更完整，我們或者可以把這個出處叫做生活世界。他們的作品和這個生活世界之間是相通的，這也就意味著，作品不是封閉式的完整，甚至可以說，相對于生活世界來說，作品永遠也不可能是絕對自足式的完整的。

遲子建的文學是有出處的文學，正像沈從文、蕭紅的文學是有出處的文學一樣。從完全自足的藝術品的意義上來說，常常會覺得他們的一些作品是不夠精致的，不夠完整的，那可能恰恰是因為他們的文學帶著其出處的鮮明痕跡和獨特氣息。把原生的痕跡和氣息去除干凈，割斷與它從中產生出來的生活世界的緊密聯系，那就成了擺在博物館里的藝術品。他們的文學，不是這樣的博物館里的純粹的藝術品。打一個不太恰當的比喻，他們的一個個作品，可以看成是一塊塊礦石，粗糙，但是有質地，特別是，一塊又一塊的礦石之間都可以聯系起來，而且共同指向一座富礦，它們的出處。從這個意義上說，既可以把他們的每一個作品看成是獨立的作品，也可以把他們全部的作品看成一部大作品，是同一座富礦的出產。從《北極村童話》，到《樹下》，一直到《額爾古納河右岸》，再到眼前的《草原》，你讀遲子建的小說，會自然地覺得，這就是那個作者寫的小說。這就是有出處、反過來又指向那個出處的緣故。

按照道理來說，所有的文學都應該有其出處。實際卻不是這樣。在當代文學中，我們會看到精致的黃金制品，這種制成品的含金比例，應該比礦石高吧；但是這一件黃金制品和那一件黃金制品有什么關系，它們都是從哪里來的，完全看不出來。一件黃金制品的含金量可能會超過、甚至大大超過一塊含金的礦石，但是一件黃金制品的含金量恐怕永遠也比不上一座金礦。

有出處，才讓人信任。

二

這就又談到信任的問題。

遲子建是一個讓人信任的作家。實際生活中我與遲子建并沒有很多交往，但她的作品產生出讓人信任的品質。似乎我們現在幾乎不用信任這樣的詞來談論作家作品，不知道這是因為信任這樣的品質，無論是在實際生活中還是在文學創作中，越來越稀罕；還是因為，無論是在實際生活中還是在文學創作中，信任越來越沒有用，因而也就不可能成為一個基本的評價標準和出發點。

從上個世紀80年代以來，敘述越來越成為小說創作的焦點，怎么敘述越來越成為非常多的小說家用力的方向，差不多成了大家都很焦慮的一個事。敘述的自覺當然比敘述的蒙昧好，敘述當然是小說的一個基本問題，無論如何講究都是應該的，甚至是必須的；但隨之而來的，則是如何敘述的機心，這樣那樣的機心，在二十多年來的當代小說中隨處可見，甚至愈演愈烈。

一有機心，即無信任。

首先是作家不相信他要寫的那個東西本身即是好東西，他要加入個人的機心（個人的創造性之類）才能夠使它變為好東西。也就是說，不信任感一開始就存在于寫作的內部，存在于寫作的過程中。

接下來，讀者在閱讀作品的時候，自覺或者無意識地感受到機心的存在，就產生出隔。讀者看著作者在那里耍花槍，耍得高明，叫一聲好，也就如此而已，信任感是沒有的。說句刻薄的話，有些被叫好的作品，也就是耍花槍耍得高明的作品。當然，耍花槍耍得高明也非常不容易，對比一下那么多耍得不高明的，就應該叫好了。

作者從他個人的創造性出發，要設計他的敘述，要設計他要敘述的東西，要設計他的敘述有可能會產生什么樣的反應和效果，在這個過程中，讀者也被設計了。被設計的讀者當然不會信任設計他的作家和作品。

篇3

在13日上午的大會報告階段，先后做主題報告的有哈爾濱工業大學的葉平教授、吉林大學的劉福森教授、北京大學的郇慶治教授、南京師范大學的曹孟勤教授、東北大學的秦書生教授、北京工商大學的王魯娜教授。14日上午的大會交流階段，清華大學的蔣勁松副教授、南京林業大學的曹順仙教授、四川師范大學的唐代興教授、哈爾濱工業大學的解保軍教授、北京林業大學的楊志華副教授、東北大學的于春玲副教授等做了主題發言。專家學者們就生態文明的研究范式、理論體系構建、實踐路徑選擇等相關主題做了報告。

篇4

認識晁勝杰是今年5月在南京師范大學隨園。南京市健身氣功教練張銀珠告訴我，小晁是南師大文學院的在讀博士生，專攻中國傳統文化、哲學和古代養生。目前正隨她練健身氣功?導引養生功十二法和其他健身氣功功法。

晁勝杰中等個，瘦瘦的，挺精神又利索，一看就像個有武術功底的人。果然，幾次接觸后知道，他1982年出生，5歲隨山東老家的鄉間拳師習武，練過洪拳、少林棍、太極拳等。但他對健身氣功情有獨鐘，2006年在重慶讀書第一次接觸，即愛上了這個運動項目。他的師姐、健身氣功最早一批國家隊運動員唐玲是他學習健身氣功的蒙師。一個志于文學的人怎么就愛上了健身氣功呢？小晁說，我自小練武術，對氣功有所耳聞，師姐的健身氣功練得大氣優雅，的確是集中國氣功精髓的新功法，我一看就明白其中的文化蘊涵和養生意義，所以就央求師姐傳授。得力于武術功底，幾次練下來不僅會了，還迷上了呢！小晁很開心地笑了。他不久就在重慶市首屆健身氣功比賽中獲得易筋經普通功法和競賽功法兩個冠軍，2009年被選拔為健身氣功國家隊運動員，參加了“第三屆國際健身氣功交流大會”比賽并獲得易筋經團體金獎。同年參加第三屆全國健身氣功比賽，獲得了易筋經競賽功法的個人第五名。

2007年到2009年，晁勝杰受聘于西南大學海外學院給20多個國家的留學生講授健身氣功?五禽戲、八段錦等，深受留學生好評。考學到南京后，他積極參加了南京市的健身氣功活動，廣場教學、站點活動他都去。東南大學海外學院、南京師大國際教育學院聽說他會講授健身氣功，又請他給留學生開設了健身氣功?五禽戲、易筋經，太極拳，書法等課程。繁重的教學任務，也使他的功法水平不斷提高。他今年報名參加第三屆江蘇省健身氣功交流比賽，獲一金一銀；參加江蘇省健身氣功國家一級裁判的考試也順利通過。而早在2009年小晁就已經是一級社會體育指導員，2010年還參加了全國健身氣功援外教練員培訓班。

參加這么多的健身氣功活動對古典文學專業的學習有影響嗎？小晁認為，“練功時‘身心統一’的感覺應用在生活中，讓自己感覺做事情很開心很輕松。”通過練習和研究健身氣功，促進了他在文學專業領域學問的深化，思緒更旺盛，學業更精進。自從練上健身氣功幾年來他考上了國家語言文字委員會國際漢語教師資格，學習了書法、國畫，以及古琴、笛簫等傳統樂器，協助導師在西南大學、南師大開設課程，并擔任“傳統文化”、“中國哲學”等課程的講解，8篇、主持江蘇省普通高校研究生科研創新計劃立項項目《先秦諸子養生思想研究》等兩項課題研究，在國際會議報告論文兩篇。這么繁重的工作，有賴于健身氣功的支撐。小晁還很看重他這期間獲得的“重慶市高校優秀畢業生”、“南京師范大學優秀研究生”及西南大學“優秀學生干部”、“三好生”等榮譽。他認為“身心兼修”，必須道德與文才并重。

今年夏天，小晁將完成博士學業，目前他正在準備畢業論文。他以《先秦諸子養生思想研究》為題，縱貫古今，潛心求索。盡管準備博士論文緊張艱苦，但他每天還是在南師大隨園運動場練功兩小時，帶動很多學友同道一起練健身氣功，照樣跟著張銀珠教練練功練氣，體會莊子所說“真人之息至踵”的感覺，努力納天地人三才之氣于身心。據悉，文武雙全、德藝雙馨的晃勝杰已經在南京找了工作單位，因為這里有古典文學和健身氣功研究的條件和氛圍。他說：“練健身氣功大家身體越來越好，都很開心，我也開心。”

篇5

1中國傳統武術與道家思想的發展淵源

1.1道家思想為中國傳統武術文化形成奠定了堅實的基礎

道家思想作為中國傳統哲學思想的重要組成部分，它是以老子、莊子的思想為代表并包括秦漢黃老、魏晉玄學等思想的總稱，其哲學的最大特點是崇尚自然、無為而治。道家思想從形成至今已經有三千多年的歷史，它曾為促進中國古代的政治、科學、文化的發展起了重要的作用。武術是中華民族傳統文化中的一顆明珠，是中國四大國粹之一。武術經歷了中華民族數千年的繼承與發展，到現在仍然散發著它獨特的魅力，原因就在于它生長于有著悠久歷史文化的中華民族，受到深刻的中國哲學思想的影響，也就是說中國傳統哲學文化為中國傳統武術理論形成奠定了堅實的基礎，才使得中國傳統武術文化體現出濃厚的民族特色。任何事物都不可能是孤立的存在，而是與其它事物有著密切的聯系，當然武術也不例外。它的變化發展過程受到了中國傳統哲學思想尤其是以老莊為代表的道家學說的影響，這些不僅可以從武術的運動方式、技術理論、訓練手段中可以看出，而且在武術精神及其運動理念中也都深刻的體現出來。

1.2道家思想是影響傳統武術文化發展的核心思想

溫力先生認為:“武術的民族特色不僅表現為中華民族對武技的理解和運用，而且也表現為中華民族的共同心理素質，包括思維特點、欣賞習慣、感情意志、理想道德觀等等，這些不僅影響到了中國武術技術的風格特點，并且影響到了武術技術體系的形成”。所以要真正了解和領悟武術的精神，就必須深人的分析研究其內在包含的中國哲學思想文化內涵。中國幾千年的哲學思想體系中影響最大的莫過于儒家、佛家和道家，但是從這三種哲學思想的地位來看，道家思想的地位是最重要的。因此，可以說，道家思想是整個傳統文化的哲學基礎，是影響整個傳統文化的重要因素。

英國著名科學史家李約瑟也有過精辟的論述:“道家對大自然的思考與探究，奠定了中國古代科學基礎”。中國武術的各個方面都與道家哲學思想存在著直接或間接的關系。道家思想是非常博大精深的，在各個發展時期的觀點也不完全相同的，各個代表人物的觀點也不盡相同，但是道家思想的核心是不變的，這就是道家的本體論。哲學中所說的本體論，主要是探討何為萬物之本源的問題，道家的本體論主要表現在道論、氣論、天人合一論這三個方面，而這三方面是中國武術文化形成的主要理論基礎。因此我們可以得出結論:中國武術哲學思想的形成和發展離不開道家思想的核心作用。

2道家本體論對中國武術文化的滲透和影響

2.1道論與武術的關系

道家的創始人相傳是春秋時期的老子，老子認為“道”是宇宙萬物之本源。中華武術吸收了這一思想，認為“道”也是武術的最根本的本質特征。道家認為，“道是萬物之始，萬物之宗”。而武術理論中的“一招變萬招、萬招歸一”的理論思想正是從“道”的思想中領悟而來。“一招變萬招、萬招歸一”的思想指的是武術的動作是從原始單一的進攻防守動作，按一定的路線演變成千萬個技術動作，而千萬個技術動作又通過長期演練最后達到形成一種形神合一。這種形神合一就是武術訓練階段的至高境界。

“道”的觀點首先是由老子提出的，老子關于“道”的學說是宇宙生成論，即“道”是世界萬物的總根源，演化出了天地萬物;同時又是本體論，即“道”是世界天地萬物的總根據。道生萬物，萬物歸于道，拳術理論也是如此，武術種類雖然千變萬化，而它們包含的道理是相通的。這種思想將中國武學的理念推至了最高頂峰。所謂武學最高境界實質也就是擺脫武術招式的束縛，這也就是俗話所說的“無招勝有招”。追求武術的本質和“悟性”絕不是一朝一夕的事，只有經過日積月累的實踐、摸索才能“得道”。“道”生成了萬物，是萬物存在的根據。那么，“道”是怎樣進行活動和遵循什么樣的法則行事呢?老子提出了“道法自然”的命題，他說:“人法地，地法天，天法道，道法自然”。所謂道法自然，就是不違背自然，一切順應自然。老子主張人們的思想行為應該像道一樣“生而不有，為而不悖，長而不宰”，就是說道生養萬物，哺育了萬物，而不占為己有，有所作為而不居功自恃，成長了萬物卻無意做主宰。萬物自相治理，不加任何干預。從形式上看，道是無為的，自然而然的，這充分體現了“道法自然”。

2.2氣論與武術的關系

在先秦時期，人們對宇宙的認識比較模糊，道家學派雖然提出“道”是宇宙萬物的本源，仍尚未能給道一個合適的命名。道家為了表述本體觀，用“氣”字來代表萬物的根本，來體現“道”。莊子繼承和發展了老子的思想。“氣”是莊子對老子“道”的具體化。莊子認為，構成宇宙的本體是陰陽之氣，萬物的生成，是陰陽之氣的聚合，而萬物的滅亡，則是陰陽之氣的離散。“氣”在武術中占有重要地位，俗話說內練一口氣，外練筋骨皮，氣被看作是武術的根本，是武術的本體與精華所在。氣與養生更為密切，氣是武術養生的重要理論基礎。莊子本人也非常注重養生，他的養生基本方法是，“合齋”與“坐忘”。道家認為:氣是構成、維持、充養人體和生命活動的根本物質。武術養生是以養氣煉氣為主旨。武術養氣皆不外通過靜心平息，存養氣息，以求全身內氣凝聚充盈于丹田，太極拳的“氣沉丹田”、形意拳的“聚氣于丹田”、少林拳的“氣貫丹田”等，將養氣煉氣法融人站樁的“樁功”練習，以意念引導氣息，配合勁力的聚蓄、運轉、爆發的勁力練習等，都是武術內氣煉法。 道家認為精、氣、神是人體生命活動最基本的物質，故以精、氣、神為修煉的基礎，以寶精、固氣、音神為修煉原則，從而達到精足、氣充、神旺的目的。道家的行氣、吐納、服氣等養生術，實際上就是道家的“氣功”，是道家以“氣”為萬物本源的認識論基礎上創造的種養生方法。道家氣功特別是內丹功被廣泛融于武術體能和技能鍛煉中。道家氣功同武術結合，是中國武術的一大變革和躍進。

2.3天人合一論與武術的關系

所謂“天人合一”指的是人與自然、人與社會以及自我身心內外的和諧統一。所謂“天”并不是指天上的神靈主宰，而是“自然”的代表。所謂“天人合一”是說人與自然在本質上是相通的，世間一切人事，都應該順應自然，不能違背違自然規律，才能夠獲得生存與發展。老子說:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”莊子更認為天人本是合一的，《莊子·齊物論》中說“天地與我并生，而萬物與我為一”。因此天人合一思想的主旨就是人與自然的和諧。

篇6

中國傳統教育一貫是重人文社科而輕自然學科，重學術研究而輕實際運用。進入二十一世紀，這種教育卻幾乎是被顛覆了。在這個科技創新的時代，一方面是生產力的巨大發展和經濟的繁榮，另一方面，則是科技進步給社會科學帶來負效應，社會大環境中的功利主義、實用主義滲透到人才的培養鏈中，日浸月染，“文科無用論”的毒瘤日益漫延，使大學文科教育處境極為尷尬。學生逃課現象嚴重，即使不逃，也是人在曹營心在漢，如莊子所說的?坐馳”，只管應付拿到學分，而沒有真正用心去感受教師所傳授的知識和道理。對此，教師苦不堪言，痛苦之余，高等教育的實施者們又深刻反思原因，想了種種改進之策，諸如“課程重新定位”，實施“創新性教學”、“研究性教學”、“個性化教學”，以及“打通學科壁壘”等等。．反思當今大學語文教學改革，許多教育教學思想其實早就蘊藏在兩千多年前莊子“三言”的說理體系中，并且，莊子“三言”趣味說理的深邃和影響的深遠，足可供今天的教育者借鑒。挖掘莊子“三言”說理的藝術魅力，對大學語文教學改革無疑有著極為重要的啟示。

一、“三言”說理的藝術魅力

“三言”說理在《莊子》一書有兩次直接表述，即：

寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。……——《寓言》

以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。…——《天下》

“三言”說理即以寓言、重言和卮言為言說方式來說理。歷代學者都在探究這“三言”的具體內涵。深刻地領悟莊子思想，我得出了這樣的解釋：“寓言”即寓托之言，凡是出自虛構、別有寄托的語言，無論是怪誕離奇的故事，還是風馬牛不相及的歷史人物海闊天空的對話，或現實諸子百家高人的言論，只要是用來說理的，都屬此類。“重言”即借重之言，莊子常常借助于一些虛構的人物故事，請古代或者當時的尊者來說話，包括老子、孔子和他們的弟子。“卮言”最耐人尋味，成玄英疏：…卮’，酒器也。夫卮滿則傾，卮空則仰，空滿任物，傾仰隨人。無心之言，即卮言也，是以不言，言而無系傾仰，乃合自然之分也。”林希逸亦注：“卮，酒卮也，人皆可飲，飲之而有味，故日卮言。”莊子以卮代酒，以酒喻言，創造性地運用卮言來說理，擺脫言意困境，可謂智者。所以，“卮言”就是“中虛之言”，是指人在“中虛”狀態下的言語，是“吾忘我”、“心齋”、“坐忘”情況下的得道之言，也即如酒一般淡而有味，讓人品味、神往的載道之言。如逍遙游中的“小大之辯”、“圣人無名，神人無功，至人無己”；養生主中的“緣督以為經”、“薪盡火滅”；《山木》中的“山木，自寇”語皆屬無心而有味的卮言。

深入地研究《莊子》內篇，便可發現“三言”說理藝術魅力之所在：

一是“寓言”、“重言”均可統領于“卮言”。“三言”渾然一體，“寓言”、“重言”服務于“卮言”。“卮言”看似無心，實則是莊子精心設置的，我們在品味一個個“寓言”、“重言”故事之時，便會不知不覺地認同其中的道理。

二是以虛傳虛，用極為荒誕的形式來傳達玄而又玄的深邃思想。比如蝸角之爭、骷髏見夢、莊周夢蝶的故事等等。這些故事情節離奇，雖表面上荒誕不經，卻蘊涵莊子深刻的哲學思想，能使人們在無意識的情況下受到吸引，并輕松地領略到“言”外之“意”。

三是語言含蓄而有味。“三言”無論是“寓言”、“重言”還是“卮言”都在言意解讀方面耐人尋味，這也是千百年來人們不斷地研究《莊子》的魅力所在，同時也使此書成為中國古典文學含蓄美的典型。

二、“三言”說理對大學語文教學改革的啟示

在教學中思索，便可發現：莊子“三言”說理對大學語文教學無論是在教學思想還是內容、方法乃至教學語言和考核方式方面都有一定的啟示。

(一)在教學思想上，大學語文要以虛務虛

莊子內七篇，依次為逍遙游、齊物論、養生主、人間世、大宗師、德充符、應帝王，傳達莊子絕對自由的人生觀、萬物平等的社會觀、養生全性的人生哲學、無奈的處世之道、宇宙本體論和內圣外王等虛無的哲學觀念。可見，莊子用“三言”說理，是以虛傳虛。大學語文之務虛與務實亦可辨：如從文理工科的比較來看，理工科務實，功利性強，文科務虛，實用性似乎不大，所以才有“文科無用論”的誤解，教育部把大學語文定位為公共基礎課，強調培養學生的人文素質和修養，這就把大學語文課程定位在培養學生的精神文化這一務虛的層面上，其用心正如老子所說：“三十輻，共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。”大學語文要解決的人文素質修養問題，正是當代人類精神層面最珍貴的瑰寶。物質豐富不代表富有，精神富有才是真正的富裕。正如《屠格涅夫的禮物》這則故事所說：“‘你管我叫兄弟，’老人臉上是滿足的笑容，‘這是最高貴的禮物。”’。莊子以虛幻的形式來言玄而又玄之道，以虛務虛，大學語文教學則可采莊子“三言”形式之虛，棄莊子之“道”，而代之以人文層面的人本、和諧、人格修養等思想，提高學生的人文素質和修養。

(二)從教學內容的選擇來看大學語文要務實

莊子用來說理的“三言”，無論是寓言，還是卮言，主要是以虛傳虛，即使是重言，也常常借重一些傳說中的所謂高人，如堯、舜，或將當世人物變形，如把儒家的創始人孔子搖身一變而為道家的代言人，來講莊子自己的道理。但不可否認，許多寓言和重言也有傳說或現實的影子，由于古人對傳說的迷信，或者主要人物的實有其名，“三言”說理在以虛傳虛的同時也有“實”的一面，這也是莊子哲理讓世人認同的重要原因。在“文科無用論”泛濫的當今，伴隨著科技和知識經濟的發展出現人才培養的“五精五荒”(精于科學、荒于人學；精于電腦、荒于人腦；精于網情、荒于人情；精于商品、荒于人品；精于權力、荒于道力)現象，讓人不由得不擔心，80后、90后也成為人們關注的焦點。教育部建議本科院校把大學語文作為公共基礎課來開設，固然有從上至下糾正不良思潮的良苦用心，但重擔還由大學語文課程來完成。大學語文教學在內容上若過虛，課堂教學就收不到效果。所以，大學語文教學內容的選擇應采莊子“三言”虛中之實，以蘊涵豐富人文精神的優秀文學作品加以充實。基于這一點，徐中玉等人主編的教材，分主題列單元，把以民為本、心懷天下、和而不同、品格修養等中國傳統文化極為重視的人文內涵作為主題鮮明地列出來，能有效地提高大學生的語文修養和人文素質，可視為大學語文教材中的精品。但這套教材也有讓人遺憾的一面，如配套教參就與教材脫節，單從篇目列資料，不利于教師備課。作品的選擇以傳統文學為主，而現當代文學和外國文學作品太少。這就要求教師在選擇具體的教學內容時既要對已有的作品中精選精講，又要考慮時代特征和學生的主體性，圍繞主題，重新選擇一些教材所沒有中外精品文學來實施教學。如此，既能弘揚中華民族優秀的文化傳統，又緊扣時代脈搏，就能“有效地改變文科教學‘假、大、空’的現狀，真正實現文科教學的目的和作用”。

(三)從教學方法來看大學語文宜實施專題式教學

《莊子》處于從語錄體向專題論文過渡的階段，尤其是內篇七篇，在卮言的統率下，用寓言、重言來講透一個個深奧的哲學道理，可視為莊子在以“三言”為說理方式向人們實施專題式的講學。莊子之所以選擇這種言說方式，必定是其最適合于說理，即為最佳說理方式，能在他那個時代與其他諸子百家抗衡甚至征服他們。從后世莊學的影響我們也可以感受到莊子以“三言”為主專題式說理的魅力。如果教師把這種以“三言”為主的專題說理遷移到當今大學語文教學中來，便成為專題式教學。這里必須說明的是：我們不是生搬硬套，而是基于大學語文教學本身的受眾與施教目的才選擇的最佳教學方法。“大學”一詞中國古代教育有“小學”、“大學”之分：八歲入“小學”，主要解決文字訓詁之類問題；十五歲入“大學”，學習修身立言、治國安邦之道。當代“小學”與“大學”雖在內涵上與古代不盡相同，但很顯然，無論是受眾的年齡，還是教學內容與施教方法，二者都應有很大的區別。就語文課而言，從小學、初中、高中一直開設到大學，當然也包括一些職業學校，有些篇目甚至會同時出現在不同階段的語文教材上。中小學語文的工具性極強，注重培養學生的語文能力和寫作水平。大學語文更注重人文修養，人文素質修養培養與提高之艱難，可與莊子哲學之深邃相較，故而，專題式教學對大學語文來說可謂最佳教學方法。以徐中玉等人主編的大學語文教材為例，教師可從十二個單元中精選八至十個單元來講授，每次授課以單元主題為講課中心，按照素質教育特別是創新教育的要求，縱貫古今、橫穿中西，精選教學內容，并以教材中的一兩篇為重點，整合內容，組織教學。這樣既能拓寬學生的視野，又能培養他們的創新思維和能力，還可在有限的時間內讓學生對傳統文學的人文內涵有深刻的理解和體會，有效地提高他們的人文素質和修養。《大學語文》也就不再是“高四語文”。自然，這也對教師提出更高的要求，那就是如莊子一般，“其學無所不窺”，如果教師擁有深厚的知識底蘊與人文修養，以及高水平的教學組織能力，就能有效地實施專題化教學。

(四)從教學語言來看大學語文的授課語言宜含蓄有味

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說到為什么研究《呂氏春秋》中的“氣”思想，可以分為三個小問題進行回答，一是為什么應該選擇研究《呂氏春秋》。說到《呂氏春秋》，就不得不說高誘對其的評價――“繡正《孟子》章句，作《淮南》《孝經》解畢訖，家有此書，尋繹案省，大出諸子之右。”從這里我們可以想象得出《呂氏春秋》在高誘的心目中的地位。《呂氏春秋》包含的內容豐富，雖然不是成書于一人之手，但是思想卻能夠一以貫之，這是難能可貴的，高誘在《呂氏春秋序》里是這樣說的，“然此書所尚，以道德為標的，以無為為綱紀，以忠義為品式，以公方為檢格。”但是此書從問世一直到近代，學者研究的都很少，一方面是由于部分學者對呂不韋其人品行的不滿，另一方面則是因為《呂氏春秋》思想龐雜，難以作具體的界定，自從《呂氏春秋》被《漢書?藝文志》列為雜家著作以后，雖然在《漢書?藝文志》里評價雜家以“兼儒墨，合名法”為特點，并且“于百家之道無不貫通”，但后世儒生已不再研究此書，中國傳統對學術究竟屬于哪個流派比較看重，所以導致《呂氏春秋》不為我們所熟知。在現當代，這種情況有所改變，《呂氏春秋》的研究又重新得到了重視，但是，對其思想的把握，仍然沒有深入進去，因此，我認為在現當代，對《呂氏春秋》進行重新解讀甚至重新定位，有助于我們更好的了解此書的思想，甚至能通過對此書的研究還原當時的一些現實情況，進而指導我們現階段的一些實踐。這就是為什么應該選擇《呂氏春秋》作為研究課題的原因所在。

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如皋這個“中國長壽之鄉”，一經中央電視臺播出后，立即震驚海內外，引起人們的極大關注。建設中的如皋港，如何抓住機遇，發揚地方特色文化，構建長壽文化產業，對推動本地的經濟的快步發展有著深遠的意義。下面我從自然、人文、歷史等方面論述長壽文化，從而切合實際地析出長壽文化產業的構建思路。

（1），如皋長壽文化與中華文化。文化即“以文化之”，以文來改變社會和自然，是人類在社會歷史發展過程中創造的物質財富與精神財富的總和。文化可以分成很多類，諸如中華文化、民族文化、長壽文化、盆景文化、江海文化、飲食文化。論文格式。。論文格式。。每一種文化都凝聚著此文化的精神、靈魂、性格、習俗等精髓。文化的產生和發展又離不開特定的自然和人文社會環境，是人們在共同從事的生產生活中創造出來的。

中華文化體現的是龍的協和性精神，龍是中華民族的象征。清代馬彇<繹史>卷一引<無運歷年紀>認為：盤古開天劈地，死后獻出身軀，造福人類。“氣成風云，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢為四極，五體為五岳，血液為江河，筋脈為地理，肌肉為田土，皮毛為草木，齒骨為金石，精髓為珠玉，汗流為雨澤”作為開天劈地的創生神,龍是多種自然物象集合而產生的一種神物，是融合、協和、團結、凝聚的象征，是中華文化精神的載體。而中華文化的古老哲學就是將世界分為天地陰陽兩極，《易經。系辭上》：“一陰一陽謂之道”，已經注意到事物的兩面及兩面之間的轉化關系。易經里的“潛龍勿用”“見龍在田”“龍躍在淵”“飛龍在天”說龍何時積蓄力量，又何時能夠騰飛等，反映了事物發展的過程。龍有一個從神物到皇權再到品德涵養和祥瑞和諧的體現過程，成為現代社會中華兒女騰飛、祥瑞、振奮、開拓的文化精神，滲透到社會生活的各個方面，如婚姻、服裝、雕刻、建筑等，民間有舞龍燈、坐龍船的習俗。

龍的精神反映了中華文化的理性和早熟的特征，從盤古劈開混沌的陰陽世界看，《周易》和《老子》則是開啟中華文化哲理智慧的鑰匙。老子是道家學派的創始人，他提出：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”“道可道，非常道”，有大道方有大德，德者壽，“無為而無不為”，老子還提出“貴柔守雌”的道德規范，認為水是天下最柔的東西，但可以沖毀一切堅強的東西。這叫以柔克剛，太極拳的精神從此化來，成為養生的拳道。

中華文化博大精深，幾千年來，主流文化是儒家文化，孔子是儒家學派的創始人。中心思想是“仁者，人也”。仁者壽。以人為本正是中華文化的主體精神，與天主教的“神文化”和印度的“鬼文化”是不同的。我國古代用來規范人與人的

“五倫”“十義”，即君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之間的關系，劈除被統治

者利用的工具外，在權利和義務上是有道理的，對社會和諧進步是有積極意義的。

無論儒家的孔孟，還是道家的老莊，都主張和諧，中華文化講究的就是人自然的和諧。人本思想是中華文化的核心。

由儒道兩種主導中華文化看，如皋長壽文化透出兩點信息：一是尊老愛幼在如皋早成風氣，即仁者壽；二是“天人合一”思想左右了如皋人的心態，滲透到如皋人社會生活的各個方面，即與天同壽。

（2），如皋長壽文化與江海文化。南通地處長江下游和沿海的江海平原，江海文化代表了南通地區的特色文化。江海文化既有長江流域的源遠流長，又有海般的博大精深。水具有鮮活和精深沉穩的特性，表現為文化浸潤的內質性。同時浪花飛濺，激情澎湃，張揚個性，表現為文化骨胳的外顯性。中國河網密度最高的是長江三角州，江海平原上的城市是水流出來的驕子，江河雕塑了美麗的江海平原。江海平原地處黃淮與長江及東海的交匯地帶，有過多次的海陸變遷，人們與水沙交往深厚，對百川歸海、細流與博大、水流如血管、一路滋潤、生命之源等文化情有獨鐘。

江海平原位于中國東部沿海的南北中心地帶，文化上的最大特點是兼融性歷史上，戰爭迫使人口流動此地是重要因素，如公元473年，越滅吳，向北移民，形成吳文化北上的趨勢。晉時戰亂頻繁，北方人口又南遷，必定南北文化相遇。這里舉個例子，福建永定縣的土樓，上百戶人家住在一棟樓里，里一層外四層的巨大的團樓，都是戰爭南流的客家人，他們住在一起，易守易攻，對付外來勢力。那么，江海平原歷史上，流離失所的人們，更是向往社會的和諧、安定、融合是可想而知的。江海文化兼融了中原文化（特別是齊魯文化）和吳文化（即良渚文化）的優點，形成了兼融互補的開放性文化。

太湖流域的良渚文化，工具上的三角犁、半月形鐮刀，至今江海地區還能見到，上世紀大量使用，現在多被機械化代替。植物上表現為水稻、蠶絲、菱角、葫蘆等。齊魯文化（大汶口文化），農業以種植、飼養豬最為發達，魚鹽業也很重要，水井大量使用，釀酒、紡織是手工業。

由江海文化的特點看,如皋長壽文化透出追求安逸、涵養兼容的信息，從而滲透到飲食、起居等生活的各個方面，慢慢顯示出獨特的長壽文化來。

（3），如皋長壽文化與自然條件。如皋的自然條件對長壽文化的影響突出表現在土壤和氣候兩個要素上。

先說土壤，如皋是江海平原上有名的高沙土地帶，是戰爭年代'蘇中七捷'的主戰場和革命老區。地質學家認為“由廢黃河下游及淮河下游泥沙沖擊擺尾形成的”。沿長江一線，多為水中陸洲變遷而成。如皋可謂“百川歸沙”。高沙土是一種干粉型的細沙土，特點是漏水、貧瘦、高低不平。旱作物產量低，過去是南通地區最貧的縣。諺語：“一場大雨淚汪汪，三日無水塵飛揚，有女莫嫁高沙土有兒他鄉做新郎。”解放后，如皋人民提出削平高沙土的口號，開民河、修渠道、筑魚塘。。。改變了高沙土的面貌。論文格式。高沙土的種植以雜為特征，有一年十八谷之稱：大麥、小麥、元麥、高梁、蕎麥、大豆、綠豆、豌豆、蠶豆、玉米、花生、山芋、蘿卜、甜菜、芝麻、赤豆等，經濟價值不高。自如皋長壽之鄉發現后，中國微量元素學會對其土壤及農作物進行化驗分析，驚奇的發現：河流沖擊物的土壤含有多種礦物質，使果疏含有多種有益元素，讓人體細胞免受氧化損害，保持免疫力。主要是鎘、鉛、汞含量極低，而硒含量極高。植物學家驚奇的發現如皋的土壤尤宜銀杏樹的生長。來到如皋您會發現家家有種銀杏樹的習慣。兒時就知道，九華鎮趙家村有銀杏樹圍徑可放18輛獨輪車的事實。神奇的高沙土給如皋長壽文化透出的信息就是：土是長壽文化的金元寶。

再說氣候,如皋位于北緯32C，為亞熱帶濕潤氣候，年平均溫度14C左右，氣候溫和，舒適宜人。年降水1056毫米左右，雨水充沛，空氣清新。需要強調的是，它的理想的人居之地是人長壽的自然基礎，只是因素之一。也就是說世界人居理想的氣候的地方很多，但并不都是長壽之鄉。如皋與廣西的長壽之鄉巴馬相比，情況不一樣。巴馬在山區，是封閉的自然環境，用天然氧吧來調節城市的喧囂，開發長壽旅游文化。如皋在平原，是非封閉性的自然環境，樹木沿河網格狀覆蓋，圈起網格狀的綠色農田，又多一層網格狀的

河流環繞，是另一種形式的自然景觀。奇妙的是，如皋人同時把花卉盆景的氧吧搬進室內，凈化現代社會的空氣。如皋成為名副其實的“中國花卉盆景之都”，是華東地區最大的花卉盆景基地。這就說明，如皋長壽文化不僅只自然的，而且是人文的、歷史的、開放的、社會的。諸如如派盆景、哨口風箏等藝術形式不是一天形成的，也就是說如皋人民的藝術審美情趣不是一天就有的，審美愉悅是人的健康長壽重要因素，所謂書畫長壽，道理是一樣的。如皋長壽文化的這種非封閉的自然性、沿海平原的唯一性、人文情懷的深厚性，對當今社會有著更大的指導意義，對如皋長壽文化的開發有著更廣闊的空間。

（4）如皋長壽文化與歷史價值參考。一個非封閉性中國長壽之鄉，沒有深厚的歷史文化的支撐，是不可能的。恰恰它就是長壽文化的精髓。如皋長壽之鄉是有歷史的，散落在城鄉的百歲坊、百歲莊、百歲巷、百歲橋、百歲渠等文化遺址說明了這一點。還產生了許多長壽名人，如三國大司馬呂岱97歲，北宋教育家胡爰85歲，清代文學家袁枚109歲。。。甚至有徐神翁列八仙、樂子長奇遇得道的神話傳奇。與長壽有關的民俗如過百路、千家米、百歲碗、也隨之反映出來。再看2003年的調查：145萬人口，百歲以上有251人，90歲以上有4000人，80歲以上有40001人，平均75。5歲。聯合國標準為百歲0。75/萬人，比之多5。5，比聯合國確定的發展中國家63歲的標準多11。5，調查說明長壽之鄉是一個長壽歷史的延續過程。下面列舉幾個如皋民間諺語：“魚在鍋中顛，全靠出水鮮。”是說魚米之鄉，水網密布，魚講究現撈現蒸。“飽時不忘饑，一干和二稀。”是說饑餓養生，每天以一頓干飯為宜。“摻兒米打了底，吃了能活九十幾”如皋以產雜糧吃雜糧著稱。“麥見黃，冷蒸嘗。”用青麥仁做成的食品。“麥上場，焦雪嘗。”用新麥仁先炒后磨份，再調成食品。“魚上火，肉生痰，豆腐青菜保平安。”“如皋人好奇怪，春來田間割野菜”要數母雞頭菜家家都有。“秋吃蘿卜夏吃姜，不勞醫生開藥方。”如皋特產養生蘿卜，如皋蘿卜干以香甜嫩脆早就名著九州。從如皋傳世的三大養生專著《食暜》、《壽世秘典》、《秦定養生論》看，如皋菜系是集淮揚菜、魯菜和江南蘇菜的優點，以養生為核心而形成的淡、雜、鮮、野的四大地方特色。“家有一老，勝過一寶。”是說孝敬老年人成為習貫。“人窮露肉，村窮露屋。”是說對環境養生的關注。“美不美不要緊，只要家中有盆景”是說如皋人的審美情趣和養生心態。“田野不煩躁，手拉風箏聽口哨”是說放如派哨口風箏的快樂。“平安求福，自然生壽。”是說天人合一。“八十小弟弟，九十不稀奇，百歲古來稀。”“水長流，樹長綠，人長壽。”“橫喂蘿卜豎喂漿，出得豬肉生奇香。”是說如皋特產蘿卜山芋，山芋藤里有漿，對人體有益，用它喂豬，人吃此豬肉特別養生。如式肉松、火腿、香腸為何獲國際金牌，是其原因之一。透過如皋的幾只諺語，我們看到如皋長壽文化不是單一的，有著深厚的文化底韻，廣泛滲透到生活的各個領域。

以上簡要分析了如皋長壽文化與自然、人文歷史的關系。那么，如皋港作為建設中的新型港口城市，國家一類開放口岸，將如何構建長壽文化及長壽文化產業呢？于是，我作了如下思考：

A利用開放口岸和世界少有的奇特的土壤資源優勢，在WTO的世界市場體系中，主打幾種世界長壽文化產品名牌，最終將此建設成為世界長壽產品的生產、加工和出口主要基地，完成沙土變黃金的偉大革命。

B利用如皋港十分發達的海陸交通通道主打長壽文化生態旅游業，重點開發以淡、雜、鮮、野為地方特色的如皋長壽文化養生飲食業。同時，整頓規劃江道河港，建設江河網狀結構的與飲食文化配套的垂釣休閑型綠色生態系統。

C將長壽文化資源納入港城建設規劃體系中，形成將古典與現代結合、突出地方特色個性的的市容文化景觀。

D在構建地方特色文化藝術的同時，主打特色長壽藝術，形成一系列長壽文化藝術產業和納入各個系統的長壽文化事業。

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最佳療效的保證楊曉帆，宮劍濱，江時森，陳銳華

應用Markov模型進行臨床決策分析的思考孫曉花，劉愛忠

2型糖尿病醫療后果評價指標體系的系統論楊土保，孫振球

婦科內分泌疾病診療的從優選擇王林，辛曉燕，郭照江

關于腫瘤專科診療最優化與過度醫療李剛，梁紅娟，郭照江，閔婕，張，蘇勤

國家級繼續醫學教育“研究倫理”培訓班現在開始報名

食管癌內鏡技術最優化原則的思考李健，易會興，王立東

“向癌癥宣戰”計劃的經驗教訓李吉學，李燕杰，王立東

結核病的再燃和控制新策略王爽，郭曉明，邱淑文，劉鳳芝

現代醫學人文回歸的學術性與現實性趙美娟

論護理學是醫學中人文精神的主要承載者馬翠云

醫院門診計算機就醫流程中的人文思考谷穎成

現代醫學科學和人文精神的統一與臨床醫生綜合素質的培養李宏宇，梁斌，李榮祝

心、腦科學與醫學人道主義價值觀蘭禮吉

循證醫學對醫學不確定性的影響曹曉曼，劉秦

循證醫學發展對臨床醫學科研人員的啟示謝峻，陳大軍，王琳

關于一稿兩投問題的聲明

正確理解和應用循證醫學的思維方法段登志，段呈玉，滕毅山，張瓊

基本醫療保險制度改革與醫學適宜技術的推廣羅海彥，胡長林

“零缺陷”與醫療糾紛的防范朱少銘，周娟

納米細菌與冠心病醫學與哲學人文社會醫學版 尹倪，陳勝喜

β受體阻滯劑治療充血性心力衰竭的思考王新華，劉恒，龔曉會

慢性心力衰竭與β受體阻滯劑任延平，呂卓人

視網膜手術的發展與思考楊詠梅，吳欣怡

近視眼治療史的回顧與思考王華，劉雙珍

胰腎聯合移植的倫理透視陳新華，鄭樹森，施衛星

生殖細胞基因增強技術的倫理爭議與對策姜力駿

膚紋學研究的倫理問題張海國

異基因造血干細胞移植中的哲學思考肖毅，張東華，劉文勵

現代移植醫學與再生醫學的差異和互補高昱，高銘仁

法制環境下的現代醫學——一個必須面對的新問題王瓊書，李靈杰，宋華

新的人身損害賠償司法解釋對醫療行業的影響及醫療行業的對策溫宇英，丁乾

社會實踐在衛生法教學中的應用翁開源

中醫要有自己的金標準彭堅，吳興旺

中醫藥研究的“復雜性”辨析——兼談證候研究的思路程偉

中醫學的傳統優勢與現展的思考丁建中，張六通

試析弗蘭克爾的意義治療理論賈林祥

從對人性的關注看心理療法的整合趨勢楊文輝，姚樹橋，賀達仁

新形勢下的危機干預:2001年“9.11”事件后的新澤西MaureenM.Underwood，JohnKalafat，辛晶

也談手術速度劉泉開

模棱兩可的“準生命”——一把并不好使的剃刀樊嘉祿，劉燕

數字化醫院下的科研管理劉樹雷；

提高醫藥倫理審查質量、促進生物醫藥科技發展許嘉齊；

實質正義與程序正義——倫理委員會SOP解讀沈銘賢；胡慶澧；丘祥興；

臨床研究中的受試者權益保障面臨的挑戰茅益民；

臨床試驗的科學性和倫理問題金丕煥；

北京地區機構倫理審查委員會現狀的調查分析吳曉瑞；李義庭；趙學志；羅艷俠；

倫理委員會繼續培訓項目和質量管理伍蓉；劉海濤；鄒和建；

農村地區PLWHA心理支持項目研究江啟成；方桂霞；李佳；李珅；

農村艾滋病人心理支持典型案例分析方桂霞；江啟成；楊善發；

HIV母嬰傳播防治中的現存問題和對策高艷納；王紅紅；

河南省農村地區艾滋病衛生服務系統反應性分析魏俊濤；朱偉；吳昊；趙曉媛；張傳排；

醫學人文精神缺失的認識根源李振良；李肖峰；

論醫療行為中的職業冷漠與人文關懷許小鳳；惠礽華；

論新戒毒模式的人文內涵羅濤；郝偉；鄧奇堅；

我國公立醫院治理機制改革模式及效果研究趙明；馬進；

我國公立醫院產權改革探析王小麗；

我國醫院公益性淡化的表現及其成因分析孔祥金；李貞玉；

各國醫療鑒定制度及對我國的啟示邱實；鄧世雄；

論對患者自主決策權的限制蔡昱；

略論禪與心理治療相關的幾個主題朱浩；朱蕾；

禪宗牧牛圖對現代心理治療技術的啟示程志立；張其成；

基于正念禪修的心理療法述評余青云；張海鐘；

中藥藥性理論的哲學詮析王磊；彭勁松；楊云松；

關于耳穴的認識過程邊慧；周文琪；

淺淡《周易》與《黃帝內經》中的象數思維高立珍；孟彪；

《黃帝內經》養生思想探析何穎；

創新、奉獻精神與醫學本科生導師制的實踐黃正接；羅琪；張亞強；胡詠暉；

現代醫學發展對中西醫結合教學的影響王煒；張艷萍；朱虹；

臨床醫學科研人才培養的實踐范式研究王彬；郭啟勇；周文穎；

助產士與中國近代的分娩衛生趙婧；

論日本漢方醫學古方派的崛起楊晶鑫；

人是目的——《醫學與哲學》雜志與四川大學華西醫院的醫學人文的合作與實踐蘭禮吉；李琰；

《醫學與哲學》引領我們開展教學和研究工作王洪奇；

追尋心理問題的社會根源——評《社會角色與心理健康》胡志海；

倫理委員會的建設與運作——涉及人的生物醫學研究倫理問題國際研討會綜述劉閔；

第九次亞洲生命倫理學大會論文摘要選譯(Ⅲ)王延光；馮超；

醫學整合:增進國民健康的必由之路——在首屆醫學發展高峰論壇開幕式上的致辭尹力；

以人為本全面推進醫學整合——在醫學發展高峰論壇上的講話吳啟迪；

醫學與哲學人文社會醫學版 醫學發展高峰論壇北京共識

“醫學發展高峰論壇”新聞稿

中國人口健康轉型與醫學整合饒克勤；

中國醫改進程中的慢性病預防控制楊功煥；

醫學整合:我國醫改目標實現的關鍵李立明；

醫學整合的境界、胸懷和志氣陸廣莘；

論醫療實踐中的人文關懷凌鋒；

論醫學的人本體及其文化內核耿拔群；范群；

語義結構理論與臨床推理鄧云龍；袁道瑞；楊帆；潘辰；田勇泉；

抗原概念的內涵與外延胡濤；劉希偉；付強；張海霞；

論醫患溝通中醫生的語言溝通技能謝保群；

基于語料庫的醫生第一人稱復數指示語研究楊石喬；

社會學視角下的“醫學邁向社會”周業勤；

和諧醫患關系中醫生的言語禮貌策略分析宋振芹；

一項創新性微創手術的倫理爭議黃瑾；

新生兒疾病篩查工作中的倫理學思考周曉軍；李雪梅；

肺結核患者的知情同意權楊健；劉穎；宋文質；

性病診治中醫療告知的倫理學因素探討蔣明華；

抑郁癥:一種進化心理學的視角劉歌；趙山明；

抑郁自我圖式研究范式進展陳聰；

進食障礙亞臨床狀態的概念及診斷陸曉花；張寧；

辯證行為療法的回顧與前瞻舒姝；劉將；

臨床醫師成才規律的調查與分析袁蕙蕓；李享；周瑩；程華豐；范關榮；

判例教學法對我國衛生法教學改革的重塑與推進峗怡；賀加；

人體形態學教學中的哲學思維——以組織胚胎學為例胡軍；宮琳琳；王效軍；宋陽；楊佩滿；

通向斯德哥爾摩的“七彩拼圖”——諾貝爾醫學獎得主的成功法則田文澤；

RNA酶的發現與啟示翁屹；劉銳；

衛生法學論文狀況研究報告——《醫學與哲學》對衛生法學學科發展的獨特貢獻姜柏生；任元鵬；

《醫學與哲學》載我學海泛舟三十年高也陶；

摯友師長同行事業命運與共——情寄《醫學與哲學》30年慶徐維廉；

第九次亞洲生命倫理學大會論文摘要選譯(Ⅰ)馮超；

眾多媒體關注首屆醫學發展高峰論壇高度評價會議豐碩成果楊陽；

抓住機遇，銳意進取，期盼更多的學術大師在紀念《醫學與哲學》雜志創刊30周年暨廣州醫學辯證法講習會30周年大會上的講話馮長根；

聚焦醫學理念關注現實為繁榮醫學與人文貢獻力量在紀念《醫學與哲學》雜志創刊30周年暨廣州醫學辯證法講習會30周年大會上的報告杜治政；

在東西方交流與合作中促進醫學創新在紀念《醫學與哲學》雜志創刊30周年暨廣州醫學辯證法講習會30周年紀念大會上的講話彭瑞聰；

為病人提供適度和可及的技術服務在紀念《醫學與哲學》雜志創刊30周年暨廣州醫學辯證法講習會30周年大會上的講話胡大一；

一定給予《醫學與哲學》更多的支持在紀念《醫學與哲學》雜志創刊30周年暨廣州醫學辯證法講習會30周年大會上的講話唐建武；

中國醫學哲學30年劉虹；

醫學與哲學人文社會醫學版 醫學整合與倫理重構——祝賀《醫學與哲學》創刊三十周年范瑞平；

三十而立，走向成熟——一本雜志倡導著與醫學有關的另一種生活程偉；

寫在《醫學與哲學》辦刊30周年之際李中琳；

干細胞研究與應用中倫理問題的再調查:結果與建議丘祥興；胡慶澧；沈銘賢；田一飛；王一飛；

2010年建構中國生命倫理學研討會及中美生命倫理學暑期研討班通知

中國臨床遺傳學檢測的倫理問題陳瑛；錢吉；李紅；

論家系遺傳學研究中的倫理問題王利紅；陳曉陽；楊同衛；

“柔性支架”——社會工作方法介入醫患危機曲玉波；

“關系就醫”現象的調查與分析屈英和；田毅鵬；周同梅；

篇10

關鍵詞宗教武術技法

一、前言

宗教與武術同為中華民族傳統文化的重要組成部分，在歷史上相互影響、相互滲透，結下了不解之緣。中華武術博大精深、流派眾多，其發展歷史多有著深厚的宗教背景。主要的代表門派有傳承于河南嵩山佛教名剎的少林派；傳承于湖北道教圣地武當山的武當派；以及傳承于西蜀峨眉山的峨眉派等等。尤其以少林武功和武當武功為代表，民間素有“北崇少林，南尊武當”之說。在中華武術史上，宗教對武術的影響是全方位的。既有對技術層面的武功招式和武功套路的影響，更有對理論層面的武術文化和武術精神的影響。

中國古代文化一直有一種“和合”的精神貫穿其間，在這種“和合”精神的熏陶與規范下，古代宗教形成了獨特的平和的寬容精神。這種寬容精神集中體現在儒、道、佛的三教合一上。此三教在歷史上通過既相互斗爭又融合的方式，至明清時期，形成了以儒教為主導，佛、道為輔的三教合一的宗教大環境。另一方面，受早期宗法性宗教表現出來的政教不分、祭祀和行政合一特征的影響，形成了政教一體的獨具特色的結構。因此，中國的宗教嚴格說來是一個復合體，是各種文化觀念、倫理觀念、社會觀念的綜合物。中國宗教的這種特征在歷史上對武術產生了重要的影響，而其中對武術影響最大的當屬儒、道、佛三大宗教。

本文旨在通過對宗教文化與武術技法特點的分析對比研究，闡述宗教對武術技法特點的影響，希望能為我們從文化層面理解武術的拳理技法起到一定的指導作用。

二、研究方法

（一）文獻資料法

本人收集和查閱了成都體育學院資料室和中國學術期刊全文數據庫、中國知網、中國萬方數據庫及部分武術網站中關于宗教及武術技法的相關論文和文章二十余篇，借此了解和掌握宗教和武術的相關資料。通過對這些著作、論文和文章的分析，從中發現問題，提取創新點，汲取前人的研究成果，并進行進一步的整理和研究。

（二）綜合比較分析法

通過查閱武術技法的資料和聽取我院武術名家的見解，運用系統的觀點對武術技法中的宗教因素進行整理和分析，發表自己的見解。

（三）歸納推理法

根據廣泛收集的有關宗教與武術技法方面的資料，對其進行歸納總結，推理論證，發表自己的見解，做出合理的結論和建議。

三、研究內容

（一）佛教對武術技法的影響

1．佛教與武術的結合

佛教文化對中華武術的發展影響深遠。佛教以緣起論為指導，吸收了古印度瑜伽禪定的修行方法，形成了以戒、定、慧三學為內容的體系。佛教既要人以“靜心為本”、“慈悲為懷”、“忍辱無爭”、“度人為善”，但也要人“禁人為惡”。要“治惡人”，要“護法”，要“護眾生”，自可練武強身，以避邪降魔。佛法不僅為僧人習武提供了“律法”保障，也為武術在寺廟中的生存、保留與發展提供了客觀條件，它對中華武術的最大、最顯著的貢獻是形成了獨特的“寺廟武術”，其典型的代表為少林武術[6]。

少林武功發端于少林寺建寺之初，長期以寺院為中心，以僧人為主體而傳習，在發展中吸收了中國傳統武術及民間武技、氣功、養生等內容，以后逐步形成為以佛教禪學為核心，以“禪武歸一”為特點的武術流派。除少林功夫外，由南宋末年峨眉山白云禪師開創的峨眉派綜合佛、道兩家及中國傳統武術、養生術之精華，形成了養生與武術相結合的修煉體系。

2．佛教對少林武術的影響

少林武術的最大特點，就是禪武合一。禪武合一，即是把武術作為佛道，以武術訓練為佛教修行，在武術訓練中貫穿佛教修行的基本原則，并以佛教修行的思想理論來指導武術訓練的具體實施。這實際上是一個以武術運動為形式的禪修，即武術之禪修[2]。其中佛教的禪定方法被運用到武功基礎的訓練上。佛教禪定不局限與靜坐壁觀的修煉形式，認為不論采取什么形式只要“修心見性”就能“頓悟成佛”。佛教禪定修行講究內功和外功，俗話說：“打拳不練功，到老一場空。”這里所說的“功”指的就是內功。內功煉氣煉柔勁，于外可力抵千鈞，于內可祛病健身，屬武術氣功，與禪定關系密切。而氣功有煉氣、養氣兩說。

煉氣講究的是姿勢、調息、運氣，是在佛教禪功基礎上吸收道教及民間氣功而形成的武術內勁氣功。《少林內功絕技》一書介紹的內功，即是打坐，坐定排濁之后，意守丹田，或數息調息，攝心入定。這是佛教一般的禪定法。另外，少林諸派拳法的內功，均以馬步站樁為先，以四肢運動為次。站樁時身體擺成固定姿勢，氣沉丹田，調息運氣，精神專注不散，這也是一種站式的、以練筋力為主要目標的禪定[1]。

養氣屬心意的鍛煉。少林拳十分重視心意的鍛煉，以禪的調心法為煉心法則。佛門武僧教人修煉內功，注重養氣調心，以心意的持守為要訣。尤其強調鍛煉心意、參透禪機。據《少林拳術秘訣》記載，清末南方武術名家李鏡源曾記錄寺僧傳授學習技擊的心要：（l）欲學技擊先學不動心。（2）欲學技擊先學調息（數息），即不動心之道。（3）欲學技擊先學勘破生死，證悟本心。這就是禪定的精髓。

（二）道教對武術技法的影響

道教奉先秦道家創始人老子為教祖，以《道德經》為首要經典，在以“道”為核心的基礎上，道教建構了其基本理論體系的框架，將道家的各種思想轉化為其宗教精神和原則，提出了自己的道教哲學及行為準則。其主要內容包括：以“道”和“德”作為和行為實踐的總原則，以清靜為宗，以虛無為體，以柔弱為用，提倡無為、主靜、抱一、守樸、寡欲、貴柔、尚雌、崇陰及煉精、煉氣、煉神等等。后代道教武術大師們將這些道教哲學思想和準則融于武術，使中華武術蘊含了深刻的哲學思想，進一步增強了武術的獨特魅力。

1．道教對武術思想的影響

老子在《老子》中說道：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”表明天即是道，就是自然。自古練武之人追求的最高境界就是“天人合一”，“天人合一”本質上與道并沒有區別。武術是人體的運動，只有恪守自然的法則，順應自然變化，遵循自然的規律，才能達到與自然的和諧統一。流傳于廣東的“少林八卦五行功”，就是根據不同季節和人體內五臟的變化，分別進行臥功、坐功、站功、行功的各種練習。另外，武術練習講究方向性，一般都面朝南而立，也是為了達到人體生物磁場與天地磁場的和諧統一，這都是天人合一思想在中國武術中的具體運用[3]。

武術在技擊戰略上主要吸收了道家的“反者道之動”的思想，構成武術戰略的基本原則“彼不動，己不動：彼微動，己先動”。“后之以發，先之以至”使敵人由主動變為被動而招致失敗。老子的“反者道之動”運用了事物轉化的必然規律，因而成為中華武術技擊論的重要原則。而道教武術的代表武當拳就是以“反道之動”的原則構筑了自己“守柔雌”不敢為天下先的戰略思想[5]。

2．道教與“內家拳”體系

在道家文化的影響下，形成了一種區別于少林和其他“外家”拳種的先有拳理、而后才有拳技的武術技術體系―――內家拳。武術對道教文化的吸收，除了表現為概念上的移植與借用，更以之指導武術的動作、招式、步法、套路和技術應用。如“形意拳位于八卦圖之中宮，直線練習，直貫陰陽”；八卦掌的“有陽手，上下翻”及“踏八卦走圈”以及“五行步法”、“五行合一”等，都深深打著道教文化的烙印。而這各種拳法中，又以太極拳最為集中體現了道教的哲理精神，太極拳吸收了許多道教的修行功法，強調以道御氣，以德養性；以柔克剛、以靜制動。這些口訣的理論依據即是道教哲學提倡的無為、主靜、抱一、守樸。

（三）儒教對武術技法的影響

儒教對中國文化影響是最為深刻和久遠的。儒家思想文化是我國傳統文化的核心，儒家思想對我國歷史的各個方面都有著十分深刻的影響，武術也不例外，對于武術技術風格形成的影響尤為深刻。

1．儒教對武術技術風格的影響

儒家文化思想的創立與傳播，極大地豐富了中華武術的內涵，給武術的技術風格注入新的內容，逐漸形成了現代武術的技術風格。所謂技術風格，是指動作技術中獨有的基本定型化的特征。技術風格蘊涵著豐富的內涵和外延，具有獨有的民族氣質，是運動技術的“靈魂”，在當代競技體育中有著舉足輕重的作用。現代武術的技術風格一般包括動作中具有攻防含義，“內外合一、形神兼備”，“運氣調息、氣勢連貫”，“以柔克剛、剛柔相濟”等[4]。

孔子說：“有文事者,必有武備”，“不教民戰,是為棄之”，把“武備”與“教民習戰”定為維護封建秩序的必要手段。顯然，他所說的“武”，主要是指軍事中的技擊技巧，因為“武備”思想對統治者有利，以后的各朝各代便把它列人“講武之禮”、“軍禮”的范疇。

現代武術項目作為體育運動，技術上仍具有攻防技擊的特性，是將攻防動作寓于武術套路與武術散打運動之中。武術套路作為中華武術特有的表現形式，其內容豐富，動作各異，有的還具有地方特色，但無論何種武術套路，其共同點都是動作中含有踢、打、摔、拿、擊、刺等攻防含義的技術風格；武術散打則集中體現了武術攻防格斗的特點，在技術上與實用技擊基本上是一致的。因此，可以說儒家文化的“武備”思想對于武術動作中具有攻防含義的技術風格的形成與發展起到了決定作用。

2．“天人一體”思想對武術的影響

在中華武術技術風格的形成和發展過程中，儒家文化“天人一體”的思維方式，得到了全面的貫徹，對于武術內外合一、形神兼備技術風格的形成起到了重大的作用，各門各派以及各種拳種的運動模式，都融入了“天、地、人”三者統合一體的思維方式。

比如“內外合一”的技術風格。所謂“內”，指的是心、神、意等內在的心志活動和氣息的運行；所謂“外”，指的是手、眼、身、步等外在的形體活動，內與外、形與神的相互聯系統一是武術運動獨特的技術風格。如少林拳要求“精、力、神”內外兼修，形意拳講究“內三合,外三合”，太極拳主張身心合修，要求“以心行氣，以氣運身”，“以意志引導動作”等等。可以看出，中華武術在套路技術上要求把內在精氣神與外部形體的動作緊密配合，完整一氣，做到“心動形隨”、“形斷意連”、“勢斷氣連”，以“手眼身法步”和“精神氣力功”的高度和諧來達到一種忘我的境界，使內與外、形與神構成一個互相聯系的統一整體，這一“內外合一”的技術風格，正是“天人一體”思維方式的具體體現。

四、結論

中國宗教對中國武術的精神價值取向、思想理論文化以及連續傳播上產生了重要的深遠的影響，主要表現在儒、道、佛三家對武術的影響，中國武術和中國宗教之間具有密切的聯系，宗教應該是中華武術賴以形成與發展的重要因素。但是，就像任何事物都有兩面性一樣，宗教對武術也有消極阻礙其發展或將其引入歧途的一面，如在宗派門戶的影響下，出現了為爭“正宗”、“真傳”而假托、附會“神仙”、“佛祖”的現象，這種封建思想對武術的健康發展是起阻礙作用的，這里就不贅述了。我們應該注重儒、道、佛對武術積極的影響，希望本文的理論能為我們理解武術中的宗教文化有所幫助。

參考文獻：

[1]熊華,施東穎.宗教與武術[M].中國宗教.2006.9.

[2]喬鳳杰.佛教禪修與武術訓練[M].西安體育學院學報.2006.3.

[3]蒲李周,潘小波,董植壽.論儒教、道教、佛教對武術的積極影響[M].山東體育科技.2006.3.

[4]曾凡鑫.儒家文化思想對中華武術技術風格的影響[M].博擊(武術科學).2006.11.

[5]譚大江.武當拳在技擊上的特征[M].中華武術.1999(09).