導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇社會治理的剛與柔，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

管理學家西蒙曾經說過：管理的全過程就是決策。這樣的決策無疑包含了管理者的智慧和意志。隨著改革開放的不斷深入和公民社會的日益勃興，當前復雜的社會形勢、加劇的利益分化和多元的社會心理，使社會管理面臨著嚴峻的挑戰。如此情形下，肩負著繁重社會管理任務的政府部門，必須在豐富的社會管理實踐中不斷涵養自己的管理智慧，并熔鑄和體現為剛強的管理意志，才能確保實現最佳的管理效果。

（一）社會管理的“意志剛性”何以必要？

社會管理不僅面臨著艱巨的任務，也面臨著錯綜復雜的利益關系。各社會主體為了在社會利益的分配中獲有足夠的話語權，以促進本部門（個人）利益的最大化，必然想盡辦法逃避或對抗對自己追求私益的管理，甚至不惜妨礙他者和公共利益的實現。因此，肩負著增進社會公共利益使命的政府管理者，在社會管理中必須體現出不容質疑的“意志剛性”，對任何有損社會公共利益的部門（個人）的行為施以嚴格的管理，以確保實現社會的公平正義，維護社會整體的和諧穩定。

1.社會管理過程的矛盾性

認為，矛盾無處不在，無時不有。同樣，在社會管理過程中也充斥著豐富多樣和不斷發展變化的矛盾，如個人利益和集體利益的矛盾，局部利益與整體利益的矛盾，眼前利益與長遠利益的矛盾等。隨著改革的逐步深入，有些矛盾還比較突出和尖銳。如城市化推進中的因征地拆遷紛爭、社會分配領域的兩極分化、教育資源配置的城鄉差距過大、基本公共服務均等化的異質化趨勢，等等，幾乎社會管理的每個領域都存在著比較復雜的矛盾，有賴于社會管理者的管理智慧。

2.社會管理目標的向善性

所謂“善”，是個人和社會發展的終極目標，體現了工具價值和目的價值的統一。社會管理中的“善”，不僅指社會的共同福利和全體成員的共同幸福，這是目的“善”；也指社會管理過程中管理宗旨、手段、方法、力度等的適度和正當性，至少不對社會的長期發展和個人的自由全面發展構成損害，這是工具“善”。社會管理對目的“善”和工具“善”的倫理追求，要求社會管理者采取一切可能的手段阻止影響“善”實現的不利因素，促進社會意志的統一。

3.社會管理任務的艱巨性

社會管理有著十分廣闊的管理譜系。從廣義上說，社會管理是指由社會成員組成專門機構對社會的經濟、政治和文化事務進行的統籌管理；狹義上是指在特定條件下，由權力部門授權對不能劃歸已有經濟、政治和文化部門管理的公共事務進行的專門管理。社會管理說到底是對人的管理和服務[1]。“人”的生老病死、教育就業、安全保障、衣食住行、公共空間等全在社會管理的范疇之中。隨著我國服務型政府建設的加快，原本由政府管理的內容將逐步過渡給社會管理，因此必須有高度發育的公民社會以及主體精神和參與意識充分覺醒的現代公民。這就要求政府采取切實措施培育各類社會組織，健全各類社會管理法規制度，推動公民社會建設。

4.社會管理對象的多元性

隨著改革開放和社會主義市場經濟的發展，我國社會經濟成分、組織形式、就業方式、利益關系和分配方式日益多樣化，單位覆蓋的范圍越來越小，越來越多的“單位人”變成社會人[2]。而且，社會“人”的構成、訴求、階層日益多元化，流動性日益增強，增加了社會管理的難度，必須由被動、彈性的管理過渡到主動、剛性的管理。就城市來說，不僅有常住居民，還包括外來務工者、自由職業者、個體經營者、流動攤販、外來旅游者等，由此引發一系列對變動中的“人”的管理，以及由“人”帶來的物流和資金流的管理，管理的復雜性不斷增大，必須抓緊建立相應的社會管理機制。

（二）社會管理的“意志剛性”何以實現？

黨的十七大提出要建立黨委領導、政府負責、社會協同、公眾參與的社會管理體制。而政府應更加注重發揮在社會管理和公共服務中的職能作用，負責具體的組織管理，包括建立健全社會管理的政策法規，建立健全社會保障制度、建立健全公共突發事件應急機制，推進社會事業管理體制改革等[3]。總體上說，社會管理的“剛性”來源于管理的法規、標準、目標、計劃、政策、制度等。

1.社會管理的法規、標準

在法制層面上，社會管理的“剛性”包括宏觀、中觀和微觀三個層次。從宏觀上說，對應社會管理內容的不斷增多，國家必須抓緊健全社會管理的法規體系，如社會保障法、社會救助法等；從中觀上說，各級地方政府要立足本地區實際，出臺各類規章規范，如盲流管理條例、外來務工人員暫住條例等；從微觀上說，各行業部門要著手編制和普及推廣相應的管理標準，以統一管理的行動，增加管理的透明度和公平性，如城市管理的市容管理標準、河道管理標準、數字城管處置標準等。

2.社會管理的目標、計劃

各級政府作為社會管理的牽頭者和組織者，要及時編制便于社會管理體系各部門執行的各類管理目標和計劃，既包括中長期規劃，也包括近期重點突破的發展目標，使社會管理呈現出一定的發展層次。目標的制定必須立足本地實際，科學、全面，兼顧各方面利益，確保社會的和諧發展。同時，目標的實現有賴于各時段科學、務實的實施計劃，如城市管理中有建設清潔宜居城市的總目標，也有各年度的專項及日常工作計劃，如截污納管、街面保潔、庭院改善、路面修繕等。

3.社會管理的政策、制度

系統、剛性、科學的政策和制度是社會管理得以順利實施并取得實效的有力保障。換言之，充足、剛性的政策、制度資源是強化社會管理的重要前提。由于社會管理內容的寬廣性，不同的社會管理領域有著自成體系的政策、制度資源，因此，社會管理各部門應把政策、制度建設作為強化社會管理的重要舉措，力推人本化、標準化、精細化和專業化管理。如對流動攤販的管理，杭州堅持“堵疏結合”，既建立全面的管理制度，對影響道路通行和破壞城市秩序的攤點實施嚴格管理，同時又堅持“以人為本”，在適當地段和時段開設早市、夜市等，實現集中、規范管理，并在稅收、租賃等方面給以政策扶持，使管理與營生的矛盾得以緩解。

4.社會管理的措施、手段

最主要是建立一系列行之有效的政策和制度落實機制。當前，要重點建立六大機制：一是目標考核機制。為確保社會管理目標的實現和計劃的實施，要建立層層分解落實的目標考核制度，以進一步增強社會管理的“意志剛性”。二是利益協調機制。主要目的是引導社會公民樹立正確的利益觀，調節不合理的利益關系。三是訴求表達機制。要暢通社情民意的表達渠道，使社會各階層的利益訴求能準確、便捷地到達相應層面并獲得響應。如城市管理部門要經常開展“三進四問”（進廣場、進社區、進家庭和問情于民、問計于民、問需于民、問績于民）活動。四是矛盾調處機制。將源頭治理和長效管理結合起來，及時發現各類社會風險和隱患，確保社會穩定。五是權益保障機制。建立并完善利益補償和救助保障機制，擴大社會就業，推進城鄉公共服務均等化，促進社會公平。六是責任監督機制。對社會管理的職責履行、政策落實、行為選擇、目標實現等實施全面監督，確保社會管理的和諧、高效。

二、社會管理必須實現“剛性意志”的“柔性執行”

由于發展的階段性和管理對象的差異性，社會管理的“剛性意志”在實施過程中必然會遇到來自各方面的阻力。因此，必須推行柔性的社會管理才能有效化解這一矛盾，其原因是：

（一）“剛性意志”的剛性化執行會造成大面積“殺傷”

管理的“剛性”是管理高效的前提。但這種剛性化執行卻寓于管理的統一性之中。這種管理行為的整齊劃一在有效遏制各種社會亂象的同時，也勢必擠壓了一部分弱勢群眾的生存空間，如城市中以攤點經營為生的職業者，他們的利益訴求和生存權必不可免地要受到侵占，由此引發與城市管理者的矛盾。

（二）“剛性意志”的剛性化執行容易激發對抗，異化管理本質

由于管理者和被管理者的天生矛盾性，管理者的“剛性”，尤其是妨礙被管理者利益實現的“過度剛性”，必然要遭受來自被管理者的情緒抵觸甚至行為對抗，有時，“剛性”的作用力越強，對抗的反作用力也越大。在此種情況下，社會管理的終極目標必將難以實現，并惡化管理者和被管理者的心理認同，形成心理定勢，造成惡性循環，使管理雙方本應產生的合作關系異化為對抗關系。

（三）“剛性意志”的剛性化執行容易超越界限，產生權力異化

根據亞當·斯密的“經濟人”假說，利己乃人之本性，人們從事經濟活動，都是“為他”的利己之心所驅動“而付出的”竭誠努力[4]。由于社會管理的主體是“人”，因而由“人”執行的社會管理“剛性意志”必然具有與生俱來的自利性。孟德斯鳩有句名言：一切權力都有被濫用的傾向。權力使用到有邊界的地方才停止。英國歷史學家阿克頓說：權力必然導致腐敗，絕對的權力產生絕對的腐敗。因此，社會管理者的“意志剛性”在追求自身利益最大化的過程中也有被濫用的風險。如近年來飽受社會詬病的城管執法現象，固然有被惡意炒作的妖魔化傾向，但客觀上說，也有執法主體的“亂執法”、“違規執法”的原因。

（四）“剛性意志”的剛性化執行惡化政府形象，產生“塔西坨陷阱”

實踐證明，社會管理的“剛性意志”超過一定限度必將對社會心理造成損傷，尤其是社會管理中的“自利”行為，使公眾對政府的公信力產生質疑，弱化了政府權威，產生公信力危機的“塔西坨陷阱”（通俗地講，就是當一個部門失去公信力時，無論說真話還是假話，做好事還是壞事，都會被認為是說假話、做壞事）。“塔西坨陷阱”的存在不僅使社會管理喪失了群眾基礎，也增加了日后社會管理的難度。

（五）“剛性意志”的剛性化執行缺乏人文關懷，容易激化社會矛盾

社會階層的多元性直接導致了社會管理的多樣性。由于多年來我國經濟與社會建設“一條腿長，一條腿短”現象的存在，社會建設發展緩慢，社會管理的層次性和階段性尤為不足。同時，由于社會管理的功利性，因而在一些地方的不同領域，推行的社會管理往往簡單機械、整齊劃一，剛性化執行已大大超越了社會底層的可承受程度及生存狀態，使管理“剛性”披上了“冷漠”的外衣，激化了社會矛盾。

三、剛柔相濟：管與被管的兩音和諧

“意志剛性”與“執行柔性”是社會管理取得最佳效果的兩個方面。在社會管理過程中，必須正確理解這兩者之間的辯證關系，把握好實施的分寸和尺度，越界的“剛性”和過度的“柔性”都會使社會管理的效果大打折扣，甚至走向反面。具體來說，“意志剛性”是社會管理的必要條件，管理者只有堅定地將其貫徹于社會管理的全過程，才能確保既定目標、政策、措施等管理決策的順利實施，達到社會管理的目的；但“意志剛性”的權力膨脹、過分張揚、一視同仁等內在屬性，容易挫傷民眾并殃及自身的執行效果，必須實現管理意志的“柔性執行”。反之，“柔性執行”緩解了管理者與被管理者的矛盾和沖突，為社會管理敷上了一層劑，但過度的“柔性”會大幅度稀釋“意志剛性”的權威，弱化社會管理效果，使社會管理由“剛性”變為“柔性”以致可有可無的“彈性”。因此，在社會管理過程中，既有管理意志的“剛性”，也有管理執行的“柔性”，剛柔相濟，才能實現管與被管的“兩音和諧”，提高社會管理的效果。

（一）提高社會管理者素質

管理者的素質是社會管理取得良好效果的先決條件。在社會管理過程中，管理者具備了較高的文化素質、法制素質、道德素質、政策執行素質和良好的實踐能力，才能妥善把握好“意志剛性”和“執行柔性”的關系，既能把“剛性”約束在合情、合理、合法、合度的范圍內，又能以自己的人格魅力和親善形象贏得被管理者的理解、支持和參與，使社會管理始終在和諧、愉悅的氛圍中進行，確保社會管理“意志剛性”得到廣泛的社會認同。

（二）管理溝通，決策民主，剛柔漸趨統一

管理者對全社會的管理必須遵循“從群眾中來到群眾中去”這一群眾路線，要經常深入一線，深入實際，深入群眾，了解群眾所思所盼所想，在此基礎上進行集中梳理，科學提煉，形成社會管理的各項政策、制度和舉措，并在實施過程中加強與社會各界群眾的溝通，反復征詢意見，不斷加以修改和完善，進一步提高管理決策的開放性、民主性和科學性，條件成熟時也可以吸收公眾參與社會管理，充當社會的“代言人”，使管理溝通機制化、經常化、規范化。由于社會管理決策中內含了“社會智力因素”的積累，因而確保社會管理贏得更廣泛的社會認同，既增強了社會管理的“意志剛性”，也減小了管理執行的難度，使社會管理始終在和風細雨中進行。

（三）堵疏結合，體現人文關懷，不搞“一刀切”

社會管理的根本目的是為了使社會歸于和諧、秩序、幸福、美好。當前，我國地區和個人發展水平的差異，導致了社會管理對象多元化，也增加了社會管理工作的難度。有鑒于此，社會管理一方面要加大對觸犯社會秩序行為的懲治力度，該堵的一定要堵；同時在法律和政策允許的范圍內，將政策的堅定性和措施的靈活性有機結合起來，設法為社會弱勢群體營造一定的生存空間，并健全社會保障、救濟、扶助制度，受損的給予補償，困難的給予救助，不公的予以糾正，對社會弱勢群體體現充分的人文關懷，安撫失衡的社會情緒。

（四）穩步實施，注重“剛性意志”執行的梯度

由于事物的兩面性，一項管理措施的出臺，往往既能使社會一部分人受益，也會使一部分人受損。因而，要建立社會管理“剛性意志”的試錯機制，每一項社會管理政策、計劃、措施的出臺，必須堅持先期試點、穩步鋪開、逐步完善的原則，在頒布初期應先在具備條件的地區和領域搞好試點，待時機成熟時再向全社會推廣，并逐步糾正試行中的不足和問題，如此，才能有效避免因社會對政策的大面積抵制而產生的動蕩，化解政策執行的風險。

（五）完善社會保障，體現社會公平

社會管理說到底是對“人”的管理，為此，必須充分尊重人的各項權利，盡力滿足“人”各方面的合理訴求。當前，由于我國經濟社會發展的不平衡性，一些地區、一些領域、一些階層中的“五有”問題尚未得到有效解決，有些是由于經濟發展的滯后性，有些是由于社會分配的不公平性，累積到一定程度都會成為影響社會和諧的主要隱患，是當前社會管理面臨的主要挑戰。因此，建立深層次、廣領域、全覆蓋的社會保障制度，通過經濟、社會的發展解決分配不公和機會不均等問題，讓發展的成果惠及全體社會公眾，是一項緊迫任務。

（六）體現先進理念，寓服務于管理

要適應我國政府體制的服務型轉向，進一步樹立先進的社會管理理念，逐步從“習慣管控”轉到“為民服務”上來。“服務”理念的確立，一方面能使社會管理者牢固確立公仆意識，增強控制“意志剛性”過度膨脹的自覺性，防止管理意志的扭曲和管理權力的私有化；另一方面，也能使社會管理者在管理執行中主動俯下身子，設身處地想民所想，急民所急，將管理過程變成一種實實在在的為民服務過程。

（七）加大法規宣傳，安撫社會心理，營造和諧管理氛圍

社會管理法規意識的淡薄和社會心理的失衡，是社會管理容易誘發社會矛盾的重要因素。社會管理中，既要加大對管理者自身的法規教育和宣傳，從根本上杜絕“執法違法”的現象；也要借助廣播、電視、報紙、網絡等媒體以及宣傳冊、櫥窗等載體，深入開展社會管理法規的普及運動，增加公眾對相關法規知識的了解和把握，既能用法規知識為自己維權，并始終在法規的范圍內從事社會活動，也能通過強大的民意加大管理者濫用權力的壓力，促使管理者掌好權，用好權。同時，對我國經濟社會發展中滋生的兩極分化、社會不公、權力腐敗等消極現象引發的“仇富”、“仇官”等社會心理，既要強化源頭治理，也要通過強有力的宣傳進行安撫，力求讓民眾看清主流，看見希望，看見政府為此付出的努力，從而營造和諧的社會管理氛圍。

總之，在社會管理中，唯有正確把握管理者與被管理者的矛盾運動，妥善處理好管理者“剛性意志”和“柔性執行”的辯證關系，才能避免社會管理本質的異化，使社會管理沿著既定的軌道運行，產生雙贏的管理效果，發揮在社會建設中的主導作用，并在我國和諧社會的構建中實現自身的工具價值和目的價值。

篇2

中圖分類號： G640文獻標識碼： A文章編號： 1673-8381（2013）05-0005-05

高校目標管理就是高校管理者依據黨和國家規定的教育管理目標及方針政策，結合高校實際，制定高校的總體目標，然后將總體目標分解為校內各部門和個人目標，形成有機的目標鏈，使個人目標、部門目標和高校總目標融為一體，并通過目標對所有部門和個人進行管理的一種管理方式[1]，包括目標制定與分解、目標實施、目標考核等。在高等教育大眾化深入推進的過程中，高校目標管理作為一種新的管理方式已受到許多高校的重視和應用，在提高管理效率、改善高校內部治理結構等方面取得了不可忽視的成績，其間也暴露出彈性不足等缺陷，需要在改革中加以完善。對此從剛柔相濟的視角加以探討，希望能為高校目標管理提供一些有益的借鑒。

一、 剛柔相濟是高校目標管理理念的創新

管理理念創新是高校目標管理創新的核心與靈魂。在科學發展和建立和諧社會的大背景下，與時俱進地改革高校目標管理理念，創新高校目標管理模式，實現人本管理和物本管理的有機結合，推動高校管理制度的完善和管理效率的提高，既是高等教育大眾化的強烈要求，也是高校不斷完善內部治理結構的應然選擇。

（一） 剛性制度是目標管理有效推行的前提

剛性管理是指以物為本的管理，它是管理者依靠嚴密的組織結構、規范的管理制度、分明的賞罰措施來進行管理。在某種意義上講，剛性管理就是制度管理、規范管理。對于一所高校來說，“剛”也可叫做學校文化，對于管理者來說，“剛”就是有幾個基本不能改變的原則，即以規章制度為中心，憑借制度約束、紀律監督、獎懲規則等手段進行管理，這是20世紀通行的泰勒管理模式。在高校目標管理實踐中應用剛性管理，就是管理者通過利用國家各項政策、法規，高校內部規章制度、崗位職責、行為規范，使教職員工的一切行為有章可循，有據可依。這種嚴格、科學完整的管理體制具有明確的目標，對教職員工產生一種自我約束、自我控制、自我調整的內驅力。目前我國高校目標管理中推行的管理制度有很多，如教師資格制度、教師職務聘任制度、崗位制、工作績效考核制等。隨著高等教育大眾化進程的深入推進，高校規模不斷擴張，管理難度不斷加大，剛性制度對于維持高校組織的正常運行，規范師生員工的行為，對于提高高校內部管理效率，有效地調節各機構之間的關系，對于促使各部門能各司其職，保證學校內外各項工作的協調統一，對于學校總目標和各部門分目標的達成都顯示出種種必要，它已成為高校推行目標管理必不可少的前提條件。

（二） 柔性情感是目標管理順利開展的保障

柔性管理是以人為本的管理，是依據組織的共同價值觀和文化、精神氛圍進行的人格化管理，它是在研究人的心理和行為規律的基礎上，采用非強制性方式，在全體教職員工心目中產生一種潛在的說服力，從而把組織目標視為個人目標、把組織意志變成個人的自覺行動，形成強大的情感凝聚力，使全體員工積極地朝著一個目標共同努力，推動學校總目標的實現[2]。柔性管理堅持人的自然屬性、社會屬性、精神屬性的辯證統一，能聽取和吸收教師意見，遵循從教師中來，再到教師中去的原則，充分展現目標制定的靈活性和適應性；能充分體現教師在實施目標過程中的主導作用，善于用啟發誘導方式最大限度地激勵教師為實現挑戰性目標而努力；能盡量和教師保持溝通，營造政通人和、寬松和諧的氛圍，有利于考核結果的雙向溝通。柔性管理與剛性管理的不同之處在于，“它的出發點首先是人，而不是事和物；它的管理方式是非強制性的，而不是強制性的；它對人的影響是潛在的、持久的，而非表面的、短暫的；因而，它的結果必然是人們的自覺行為”[3]。柔性管理的鮮明特性使它在高校目標管理中更能有效地調動組織成員的積極性、主動性和創造性，更能有效地適應瞬息萬變的外部環境，而這些都將為學校總目標、各部門分目標、個人子目標的實現提供源源不斷的動力。

（三） 剛柔相濟將為目標管理開辟廣闊的前景

剛性管理和柔性管理是高校目標管理的兩個方面，它們各有優勢與不足。剛性管理重視制度的嚴格性，但忽視管理的人文性；柔性管理關照情感的需要性，但淡化管理的規范性。剛性管理和柔性管理在對立中統一，在矛盾中發展，在動態中平衡，正確認識和把握剛性管理和柔性管理的辯證關系，需要遵循剛柔相濟的原則，構建剛柔相濟式目標管理。這可以從四方面來加以理解：第一，高校目標管理是一種系統的管理，系統的協調性需要剛性的制度和柔性的關懷相協調來召喚人心；第二，高校目標管理是一種民主參與的管理，民主的人文性需要剛性規范和柔性精神相配合來凝聚力量；第三，高校目標管理是“自我控制”的管理，“自我控制”需要剛性的硬件和柔性的軟件相依存來引發員工內省；第四，高校目標管理是成果與人并重的管理，二者的并行不悖需要剛性之“經”和柔性之“權”的貫通來承載。剛柔相濟式目標管理不僅體現了管理模式的改變，也展現了管理理念的創新，它強調物本管理與人本管理相結合，強調制度管理和情感管理相結合，強調適度管理與全面服務相結合，將學校領導與普通教師、將組織管理與組織服務、將上級意志與下級行動平衡于協調狀態，是組織和衷共濟的源頭活水，將在提高組織的創造力方面開拓更廣闊的空間。

二、 高校目標管理呼喚剛柔相濟的哲學

高校目標管理是理性和非理性的對立統一，理性源于制度，非理性源于情感，任何一個方面的缺失都會使高校目標管理陷入哲學的沖突。我國高校目標管理中對制度管理的強調和對情感激勵的忽略、對物的因素的重視和對人的因素的輕視，使高校目標管理的現狀與其形而上的價值訴求正在漸行漸遠。

（一） 單向度的目標分解抹殺教師的學術自由

從學術工作的特點來審視，學術自由是大學最古老的傳統，是學者不斷追求和捍衛的學術職業權利[4]。學術自由的程度是衡量大學治理結構是否合理的重要原則之一。充分的學術自由不僅是科研創新的動力源泉，也是高校內部管理科學化、民主化的必然選擇。但學術自由實現的條件是學者的工作在高校內部得到理解和尊重，同時，學術自由也意味著要擺脫高校內部要求一致的壓力。在我國高校目標管理中，“衙門式”的剛性管理方式使目標制定與目標分解成為領導意志的體現。在目標制定過程中，學校要實現什么樣的目標，各院系及教師要完成哪些任務，基本上都是領導說了算，各院系及教師沒有討價還價的余地；在目標分解的過程中，學校采取自上而下的分解程序，各院系及教師沒有發表看法的機會；更重要的是，學校按照嚴格的獎懲制度來管理教師，追趕著教師們報課題、發論文，教師們作為學者的尊嚴已蕩然無存。現代高校教師不再是受人羨慕的“學術人”，而是科研生產線上的“機器人”。他們有大量的科研成果問世，卻很少有原創性的成果誕生；他們有成就事業的理想，卻缺乏奮斗的內在激情。

（二） 科層式的目標實施壓抑教師的個性

從內部治理的結構來考察，我國大學是以規章制度為依據而建立起來的層級化、專業化的金字塔組織結構，掌握行政權力的校級領導位居金字塔的頂端，院系及部門領導處于中間，而掌握學術權力的學者坐落在基層。在目標實施的過程中，科層式的治理結構按照嚴格的上下級關系建立運行機制，具有行政權力領跑的特征。“對于各級領導來說，明確各自所轄活動的目標，本目標與其他目標之間的關系，以取得目標之間的相對協調、平衡，是提高高校領導有效性的重要前提”[5]，也是目標順利實施的重要保障。但是高校內部科層模式的治理結構具有排斥人性、死板僵化的特征，管理者習慣于用剛性的管理制度推進工作，采取自上而下的行政手段推動目標，強調行政組織的權威性、等級性以及各種行為的規范性和嚴肅性，把教師當成冷冰冰的管理對象，忽視教師的情感，缺少橫向的溝通與協調，用硬性的標準和尺度量化管理，缺乏靈活性、人本性和適應性，極大地限制了學者的積極性和創造性。

（三） 數字化的考核標準挑戰教師的自律底線

從學術創新的標準來分析，如果只有創新而沒有科學合理的評價標準，則創新的成果很難轉化為經濟社會發展的現實動力。在高校教師目標考核中，學術成果的創新性是高校目標管理工作的一個難點。目前，在國內幾乎所有的高校中，學校每年要給各院系下達科研經費、發文量等指標。國內許多高校用SCI、EI、ISTP、ISR四大檢索系統和SSCI以及國內的CSSCI、《新華文摘》、《人大復印資料》、北大圖書館編制的《全國中文核心期刊要目總覽》等作為科研成果的評價依據，并將考核標準數字化，實行量化考核，超額完成者有獎，否則通報批評，一級壓一級。院系則將學校的目標分解到教師，將考核結果作為教師評優、晉升、任職的條件。量化考核是加強師資隊伍建設與管理工作的重要手段，也是考核標準客觀化的重要標志，但這種考核強調剛性的物質和技術基礎，忽視柔性的人文和情感因素，難于為教師的創新提供良好的工作氛圍，不能有效激發教師的創造熱情。在強大的考核壓力下，制造學術垃圾與學術泡沫則是普遍的行為，更有甚者，一些教師在發表無門的情況下，走上了剽竊、抄襲、造假等學術不端的歧路。

三、 在高校目標管理的實踐中踐行剛柔相濟的思想

高校目標管理“是一種實踐，其本質不在于‘知’，而在于‘行’；其驗證不在于‘邏輯’，而在于‘成果’；其唯一權威就是成就”[6]。在高校目標管理中，智力、想象力及知識，都是我們重要的資源。但是，資源本身所能達成的目標是有限的，唯有剛柔相濟的哲學思想才是不竭的動力源泉。

（一） 堅持制度融情，剛柔相濟制定目標

高校是學術機構，學者最高層次的需要就是對學術自由的尊重，因此，學校大目標的制定務必要體察“民意”，了解“民情”，順應“民心”。當然，這并不意味著學校領導一味遷就學者，而是學校的管理者和政策執行者把自己的知識力、政治力、思想力巧妙地轉化為領導力，形成巨大的“人脈物質流”，讓目標成為精神感召的核心。剛柔相濟的管理思想告訴我們，在不需要“柔”的時候，那就念好“剛”字經。目標管理需要有剛有柔，在制度實施上絕不能手軟，才能控制局面，但在操作細節上要能屈能伸，要善于靈活變通，才能游刃有余，這是因為目標管理離不開科學合理的目標。高等教育培養人才、發展科學、服務社會的效益具有滯后性，亦稱穩定性，其管理工作不能一蹴而就，因而目標的制定也需要有一定的穩定性，即要堅守制度，不能朝令夕改，一旦形成，就將成為高校的行動指南。目標的制定過程要有柔性，形成目標要由下而上，充分尊重下屬單位的自主性。學校出臺每一項制度，制定每一個目標，要盡可能地做到從教師中來，到教師中去，反復通過教代會和工會組織征詢教師的意見，使管理目標的形成不僅具有民主性，更具有操作性。科學合理的目標，要由大家來制定，不能由管理者在辦公室“拍腦袋”產生，這樣才有助于目標的執行，有助于下級單位在管理過程中達到“自我控制”。

（二） 實施目標激勵，柔中帶剛分解目標

目標是高校內部管理改革所要得到的預期結果，是滿足教職員工需要的對象。目標同需要一起調節著教職員工的行為，把行為引向一定的方向，目標本身是行為的一種誘因，具有誘發、導向和激勵行為的作用。設置適當的目標，并合理地分解目標，讓每個人都能接受這些目標，就能夠激發人的動機，調動人的積極性、主動性和創造性。一個有教育情懷的領導者，在制定學校的發展目標時，絕不會獨斷專行，而是以心靈喚醒心靈，用理解、尊重、賞識和激勵引領教師提升精神境界，用成就感和歸屬感感召教師們為實現目標而自我努力。剛柔相濟的管理哲學要求我們，一個有智慧的領導者，就會“內用黃老，外示儒術”，對局勢洞若觀火，內不失剛勁，外不失柔和，既有效地實現管理目標，讓人心悅誠服，又不能逾越一些有形的規則。在目標分解與落實時，思想工作是柔，責任落實是剛，責任落實要在做好思想溝通工作的基礎上展開，以保證目標“下放”有序，層層分解有條不紊，層層落實責任明確，總目標有效地統率分目標，分目標有效地支撐總目標，形成一個金字塔形的目標體系。

（三） 推行人本管理，有剛有柔實施目標

現代大學內部治理結構的有機耦合，應該是學術權力與行政權力的協調運行。剛柔相濟的管理方法提醒我們，大多數情況下，剛與柔是不可分割的。高校目標管理工作一味以行政權力壓抑學術權力，學術工作與行政工作之間的矛盾就會激化，制度與情感的沖突就會升級，甚至堵死回旋的空間；而在另一方面，如果只講人文關懷，強調學者的權力，不求制度落實，忽視管理的規范，又會使目標管理工作放任自流。所以在目標實施的過程中，需要采取剛柔相濟的法則，通過控制教職員工的情感，進而控制目標。具體分為三方面：首先是建立剛性制度，即建立目標責任制，由行政領導和學者共同確定規則，明確工作方向、期望值和達到目標的措施，建立行政為學術服務、學術為行政引路的運行機制。其次是運用柔性法則，即要合理授權。授權是完成領導活動，實現行政服務學術這一目標的重要環節。作為領導者，其重要職責不在于行動，而在于決策，對于實現目標的具體計劃、安排、工作日程等事務，則應該授權下級管理者乃至教職員工，這樣能滿足下級和教職員工的自我歸屬感，調動他們工作的積極性，激發他們的潛力。最后是剛柔并濟，成立目標控制中心，實行自我控制與組織控制合一。自我控制就是通過組織成員對個人目標與總體目標的洞察，對自己適應能力的評價，對自身弱點的關注，以適應目標對自己的要求。組織控制就是通過組織對成員目標的觀測，采取措施對成員偏離的目標進行糾正，對與組織發展不協調的目標進行疏導，使組織目標與個人目標的發展方向不斷地趨向一致。

（四） 改革評價標準，亦柔亦剛考核目標

在高校目標管理的過程中，數字化的考核標準使我國許多高校的科研成果實現了數量的增長，但也引起了質量的下降，這與建設創新型國家是背道而馳的，改革目前高校績效評價標準和方式勢在必行。剛柔相濟的管理藝術警示我們，在目標考核中，剛與柔是對立統一的。管理者要善于為組織開剛柔相濟的藥方，從對人對事上來區別對待，根據人的不同等級及不同的素質采用與之相應的剛柔配方，從長期規劃到短期策略，做到思想細分，目標細分，長期執行及短期執行相互照應。只講剛性管理，為下屬單位“下放”目標，不重視柔性管理，不講究激勵技術，目標就會形同虛設。所以目標管理必然要重視成果評價，必然要重視數量的增長，但又不能唯數量是從，更要重視成果的質量。在評價標準的數量與質量上，把握剛柔相濟的要領就是：一方面，堅持一定的數量要求是必要的，因為量的增長才會導致質的改變，但是數量的具體尺度要根據各院系、教師的具體情況而定，那些條件優越、師資力量強大的院系必然在數量上的要求更高，那些職稱、學歷高的教師也必然在數量上的要求更高。另一方面，要建立以質量要求取代數量要求的評價標準，大力推動科研質量的提高，引導教師放棄追求科研論文數量、科研經費數量，激勵教師提高科研質量。

參考文獻

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[3]王春華.柔性管理：高等教育大眾化的必然選擇[J].中國行政管理，2006（7）：6769.

篇3

老子思想主要體現在西漢初年“修養生息”的政策上。作為優秀的傳統文化，應該正確理解傳承其思想理論體系，使其體現出真正的社會價值。

1 老子的樸素辯證思想

樸素辯證法是老子思想的核心內容，在老子的辯證法中，老子承認了事情具有變化，發展，相互轉化的特質。“道”是老子整個思想體系的核心和基礎。老子把道看作是世界萬物的本源，“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”（道德經第四十二章）“道”是第一性的，天下萬物都是“道”派生出來的。

老子認為天地萬物不是永久不變的，一切都在變化中。有得就有失，有利就有弊，福禍互存。

老子把事物看成彼此對立，相互聯系，相互依存的兩個方面，他說：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，聲音相和，前后相隨。”此外，他還進一步提出一切事物都要向它的反面轉化的觀點。《老子》書中包括大量樸素辯證法觀點，例如以為一切事物均具有正反兩面：“反者道之動”，并能由對立而轉化，“正復為奇，善復為妖”，“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，聲音相和，前后相隨，恒也”（《老子·二章》），“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”（《老子·五十八章》）。又以為世間事物均為“有”與“無”之統一：“有、無相生”，而“無”為基礎，“天下萬物生于有，有生于無”。“天之道，損有余而補不足，人之道則不然，損不足以奉有馀”。

老子肯定了世界上的事物普遍的存在著對立，這種對立性的矛盾具有普遍性。他認為世界萬物是運動變化的。事物的相互對立促進了事物的運動。老子認為矛盾相互對立的兩個方面相互依存，相互滲透，“相反相成”。老子提出凡是事物變化的普遍規律，而柔弱是運用道而使事物保持相對長久的關鍵。反是不可避免的，但柔弱是可以延緩反的到來。

但是，老子在他思想中認為對立面的轉化不需任何條件，對立面轉化是循環往復的過程，從而看不到事物不斷向前發展的觀點也具有很大的局限性。

2 “無為而無不為”中貴無、貴善、貴柔的品質

貴無、貴善、貴柔的品質體現在老子的“無為而無不為”樸素辯證思想中。老子的貴無、貴善、貴柔的思想三者相互聯系。不可分割。天道自然，自然無為是基礎，貴善是針對主體而講應具備的思想修養。要想做到貴無的境界，必須要有貴善的修養，具備了貴善的品質，才可以從容的以貴柔從事。三種品質相互關聯，互為遞進。

1、老子“貴無”思想講“無為”，但不是“無所作為”、一無所為和一切無所為，而是 “不要刻意的作為”，“自然無為”。 “無為”是以道法自然的思想為基礎的。“人法地，地法天，道法自然”。從天道，地道，到人道，強調了人要順應自然，法天而行，“無為而無不為”包含以下幾層意思。

第一，“休民，安民，養民”思想。老子說；“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢于貴生。”這是老子在談治國之道，強調了民為重，君王治理國家，抱守大道，順應自然規律，處無為之事，行不言之教，天下人就會歸順于他，天下自然太平安寧。

第二，“無為”治國并不是籠統的消極怠惰思想。是有特定的環境的，是指治國者在與民眾共同努力合作的環境下，要給予民眾一個相對輕松安息的環境，使民眾安心從事生產，創造物質精神文化財富。只有民眾齊心合力，安息生養，安心生產，才會累計社會財富，國家才會富裕。無為是針對治理者對民眾的治理工作發揮作用的，而并不是講整日無所作為，消極不前。

第三，“自然無為，道法自然”包含著自然而然的道理。“道”指天道，指自然。自然是客觀存在的，自然的生成，發展，發生是自然而然的，并沒有任何外界施與力量。具體到細節上，小事上，事情的發生，發展有有其自身的規律，莫要苛求。要按照規律辦事，莫要逆轉規律，對于人，對于物，對于自然都是一樣的，你對別人，對自然做了什么，就會受到什么樣同樣的懲罰與回報。順應規律，保持好自己的道心。

2、貴善品質。 “天道無親，常與善人”，“天地不仁，以萬物為芻狗，圣人不仁，以百姓為芻狗”。 “上善若水，水善利萬物而不爭”老子《道德經》第八章。這是從主體者的自身修養講起的。

“天道無親，常與善人”出自老子《道德經》七十九章，這句話的意思就是說天道對于蕓蕓眾生一視同仁，無偏私厚薄，而又常常無意識地暗中幫助善良的人們，教化人們要具備天道之心。這不是對于天道有意志的肯定，也不是天道的悖論。這正是強調了，大善是順應天道的，天道暗中幫助大善之人正是體現了自然而然的天道。具體到每個施行善心的個體來講，這些善報的恩惠是個人之所積累，是善心所換來的人和。有了善心，施助他人，就得到了人心。所有被善施的人們就會幫助有善心之人。這就是天道，這就是人間之大道，這就是天道為何會常常無意識的暗中幫助善良的人們。行天道，順天道，得天道。那就要具備大圣，大賢，大善的品質。“得道多助，失道寡助”。出自《孟子.公孫丑下》。

“天地不仁，以萬物為芻狗，圣人不仁，以百姓為芻狗” 出自老子的《道德經》上篇《道經》第五章。仁愛之心也是大善之心。仁在這里的意思是仁愛，仁慈，對百姓的仁義。芻狗就是草扎的狗，身份稍微，以前祭祀時用草扎的狗來代替活的狗作為祭品，祭祀完如同廢物，隨意丟棄，即使這樣，在圣人眼中也沒有貴賤之分，一視同仁。其實這句話的真正意思是說，天地無有偏愛之心，對萬物一視同仁，圣人無有偏愛之心，對百姓一視同仁。這里教化主體要有大愛、大善之心。就像圣人對待芻狗那樣。

3、貴柔是對貴善的進一步論述。老子強調水是柔弱的，力量強大的同時，提出了一套以貴柔、守雌為特點的辯證法思想。“人之生也柔弱，其死也堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒 ”（道德經七十六章）。這句話蘊含著這樣的意思：堅強的東西已失去了生機，柔弱的東西則充滿了生機。這是對柔弱方面的充分肯定。

“上善若水，水善利萬物而不爭”老子《道德經》第八章。 “上善若水”，最大的善應像水一樣，利于萬物而不爭，雖然總是在最低處，最沒有人注意的地方，但它的存在，給萬事萬物必不可少的滋潤，并且從不爭功顯示，從不自我標榜，是一種自然真實的善。

另一方面也講了柔弱的水所擁有的強大與堅韌。天下最堅固的是什么？一般人回答，幾個人合抱的大樹。老子的回答則是：不然，水才是最堅強的，它表面柔軟，處于卑下地位，其流動卻不舍晝夜，有時甚至會摧毀一切。古人也講“滴水穿石”，石頭是何等的堅硬，一滴的水很柔弱，但若滴水不息，石頭也能穿破。這固然講了柔弱的東西是堅固的，但也講了長久不息，循序漸進的力量，這種力量雖然柔弱，但只要堅強不息，持之以恒，就是無比強大的力量。

這里講了以柔為剛的辯證思想。相互對立相互轉化是事物變化的普遍規律，而柔弱是運用道而使事物保持相對長久的關鍵。

當然以柔處世的基礎是要獨立自主，自力更生。并不是一味的示弱，退讓，謙廉。這不是以柔克剛，這是愚昧懦弱。只有堅持獨立自主，自力更生，勤勞勵免的原則。在此基礎上胸抱懷柔，施仁道之政，才可以真正做到以柔克剛的事實，才可以有效的發揮柔的強大力量。

3 “治大國如烹小鮮”的社會價值

“治大國如烹小鮮”出自《道德經》第六十章。是老子用烹小鮮來比喻治國之理。它的意思是 “做菜既不能太咸，也不能太淡，要調好作料才行；治國如同做菜，既不能操之過急，也不能松弛懈怠，只有恰到好處，才能把事情辦好”。

其實“治大國，若烹小鮮”這句話講的是循序漸進，量變質變的道理，把國家比作小鮮，治理國家切不可急功好進，要講究方法，制定治理發展的目標，逐個擊破，最終達到真正治理的最終目標。當量變的發展達到一定程度超出了它所把握的度時就發生了質變。“治大國若烹小鮮”是同樣的道理。比如通常人們所說的一口吃不出個胖子，要遵循循序漸進的道理，慢慢的行動使之發生質的變化。烹小鮮，就是要用文火慢慢的烘，切不可急求結果用大火烹，這樣，小鮮不會做成美食，就會被烤焦了。其中包含四個道理：

第一 ，從過程結果來講，烹小鮮，是需要時間的，慢慢的烹。治理國家，要制定長遠的計劃。按照計劃步步實施。

第二，根據小鮮對象，烹飪者要怎么樣的烹，用什么樣的火候。烹小鮮，要注意烹跟小鮮之間的關系。明確所要行使的對象，小鮮這種美食是要烹任的，而不是要烤的，要燒的。所以制定治理目的計劃時一定要對準所要實施的對象，做到有的放矢，具體問題具體分析。

第三，方法上，為什么是烹，而不是炒，燒，烤。在明確“小鮮”即對象的同時，還要注重烹所包含的意思，烹小鮮其實還是要注意掌握火候的，這在治國上包含著一個方法的問題，究竟用什么樣的火候，究竟怎么樣的烹飪。

第四，要做成美食，作為對象小鮮有什么樣的特點，需要什么樣的環境。作為被烹飪的對象小鮮即被治理者來說，需要一個怎樣的環境，才能達到烹與小鮮最后共同努力的結果，使之烹飪出來的小鮮是美食。那就是要息民安民，給人民一個平息安定的環境，不能亂折騰、大折騰、老是翻鍋，這樣的小鮮怕是沒成美食就成了一團爛泥了。這也就是老子所講的“無為治國”。

當然，老子的這些思想上的精華也存在著一定的局限性。老子把不具有任何物質性的“道”或“無”作為世界萬物的本源，是一種客觀唯心主義。老子在他思想中認為對立面的轉化不需任何條件，對立面轉化是循環往復的過程，從而看不到事物不斷向前發展的觀點，事物在發展過程中的質的飛躍只能是一種形而上的辯證思想。

參考文獻

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[2]陳鼓應.老子注釋及評價.中華書局，1984，5

[3]方克.中國辯證法思想史.人民出版社，1985，1

篇4

審美活動作為一種文化現象，具有鮮明的民族特點。每個民族的審美心理特征都會在其日常生活和文學創作、藝術活動中表現出來，并且在該民族的文化習俗、思想觀念、意識形態中得到解釋和證明。泰勒對文化所作的權威定義：“文化或文明，就其廣泛的民族學意義來說，乃是包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗和任何人作為一名社會成員而獲得的能力和習慣在內的復雜整體”[1]，審美作為一種“能力和習慣”，自然也應當與知識、信仰、道德、習俗等文化要素聯系在一起，成為文化觀念的具象化的表現之一。

對美的形態的特殊的感受，是每個民族審美觀念的一個重要內涵，既表現了每個民族特殊的美的價值觀，也濃縮了該民族的文化價值觀和民族文化心理特質，是民族文化歷史發展的結果。對美的形態的這種特殊的感受，可以體現在民族藝術的創作風格中，也可以作為日常的風俗習慣、生活時尚、審美情趣甚至，在社會生活的各個方面表現出來。

絢麗多彩，作為日常生活中普遍存在的一種審美感受，是對自然景象、社會生活現象和文學藝術創作的贊美之詞，但在美學理論中卻被排斥在美的基本形態之外。這是源于理論上的疏忽，還是出于觀念上的偏見？本文擬從文化價值觀的角度來嘗試加以分析。

陰陽之道與美的形態的分類

美的范疇是意義的范疇，美學理論對美的范疇的規定，既是對自然界和社會生活中美的普遍特征的歸納與總結，也反映出人們對事物的美的屬性的價值判斷。在中國傳統文化中，對美的價值判斷，既不是僅僅從藝術鑒賞的角度來評價藝術作品對鑒賞主體的價值關系，也不是僅僅立足于對審美對象超功利的“合目的性的形式”[2]的感知，而是把審美活動滲透到社會生活的每一個領域，把美的“合目的性形式”作為自然的和社會普遍規律的“道”來加以規定，從而建立起一種具有普遍意義的審美關系。

篇5

一、概述

目前，不少在建或已竣工的地下工程（包括輸水涵管、人防地下室、戰備倉庫等），普遍存在不同程度的滲漏問題，無法發揮它們的經濟效益和社會效益，且影響使用年限。

長期以來，人們對地下工程防水技術的復雜性、綜合性認識不足。堵漏防水施工整治過程中，走過不少彎路，再認識、再實踐、從中吸取經驗教訓加以總結，提出了“堵防結合、因地制宜、綜合處理”的原則，再分別采用“堵、注、涂、抹”的施工方法，使結構滲水部位形成多道防水線，收到良好的效果。

堵漏與防水是兩個不同的概念，目的是相同的。它們之間互相依存，相輔相承，但又有區別：堵漏是通過一種手段，把水源堵住；防水是在堵漏的基礎上，附加防水層，徹底堵截滲水。在處理時往往只重視堵而忽視防，施工方法簡單，把堵與防割斷，結果處理后仍存在滲漏現象。現行國家有關地下工程防水技術規定將防、排、截、堵相結合，是針對新建、改建的地下工程需要而制訂的。而已建多年的地下工程滲水問題由于受條件限制采用排、截方法無效，只能在結構內部或基礎面上，采用堵防結合的方法，根據結構形式、滲水流量、部位，采取不同的施工處理方法，收到良好的效果。

現將地下工程堵漏防水設計方案的制訂、施工技術等方面的問題，加以分析總結，提出點粗淺看法。

二、防水方案的制訂

防水方案是一項綜合技術的體現，是搞好施工的先決條件，在制訂方案中，應抓好以下幾個環節。

1、探明水源及滲水原因

實地調查、找出滲水原因是防滲堵漏的根本。深人現場調查，檢查結構強度，滲水形式，流量大小，探明水源，根據設計、施工資料及附近市政設施分布等方面進行綜合分析，找出地下工程滲漏原因，提供相關數據。

2、合理的選擇防水材料

近幾年防水材料種類繁多，初步擁有適用于堵、注、涂、抹（噴）等性能的系列產品。無論采用何種材料，都有其結合面的耐久性問題，也是影響防水堵漏效果的關鍵。

有些防水堵漏工程中，由于結合面處理不好，不久后防水材料就發生開裂脫落，導致處理失效。應根據材料特點來處理不同形式的滲水，如地下工程潮濕，通風受限制，應盡量不使用反應型涂料以防有毒性氣體，潮濕基面上應選用濕固型和吸收水分能力強的涂料，它能吸收基面水分達到與基面緊密粘結。總之，應根據實際情況合理選擇剛性或柔性材料。

3、堵防結合、剛柔結合及先補強后防水

地下工程滲漏水的綜合治理方案應當是：疏通明顯的漏水孔洞，引水減壓，最大限度地減輕結構基面的滲漏壓力，對低壓力滲水基面，采用噴漿工藝進行封水處理，使基面無滲水現象，為涂抹剛、柔性防水材料提供施工條件，然后，在無滲水的基面上涂刷剛、柔性防水材料并加以保護，最后采用壓氣注漿工藝封堵引水孔。這一綜合治理方案適用于一般地下工程滲漏水治理，它的主要特點是泄壓在前，克滲居中，堵漏在后。

有些施工單位，不考慮水流在多孔介質中的運動規律，在防水堵漏施工中使用硅酸鈉速凝劑，待膠凝固化后，因收縮出現縫隙，繼續滲水，可堵住某一處漏水點，在抗滲性能薄弱的其它部位又出現滲水，只堵不防，達不到防水最終目的。因此，必須堵防結合。工程滲水是由多方面因素促成的，當結構物已損壞時，應先補強，再進行堵漏防水。

4、施工縫、變形縫以及混凝土裂縫處理

施工縫應以剛性材料為主，剛柔結合；變形縫以柔性材料為主，柔剛結合。對地下工程結構，由于受外界因素（溫度變化、基礎下沉）影響，使結構產生局部裂縫。在處理時，不能只處理裂縫部位，要顧及與產生裂縫相聯系的其它部位進行整體綜合處理才能有效。

三、堵漏防水方案中應注意的問題

地下工程防水的方案，既要考慮材料選擇、做法等，更要綜合考慮外部環境，做到因地制宜，綜合防治。防水方案很重要，它是一項綜合技術的體現，是搞好施工的先決條件，應抓好幾個環節。

1、設計者應深入現場調查，查看滲水的位置及形式，查找滲水源，流量大小，給方案設計提供有關數據。

2、合理選擇防水材料。新型防水材料類型較多，但還不是十全十美，應根據材料特點處理不同形式的滲水。一般滲水，應采用剛性材料（堵漏劑、SH水泥外加劑、硅酸鈉速凝劑、BR增強劑等）。當采用這些剛性材料遇到困難時，可采用化學注漿，在堵住滲水的基礎上，再選擇柔性材料（焦油聚氨脂、硅橡膠涂料）。

3、“堵防結合，剛柔結合”。不要單一處理，要綜合治理，只堵不防，達不到防水的最終目的，因此，必須堵防結合。

4、要用發展的觀點處理滲水。地下工程結構，由于受外界因素（溫度變化、基礎下沉）影響，使結構產生局部裂紋（水平裂紋、垂直裂紋）。在處理時，不能只處理裂紋范圍，要用發展的觀點對待這個問題。

5、施工縫變形處理。在方案中，施工縫應以剛性材料為主，剛柔結合；變形縫以柔性材料為主，柔剛結合。

6、先補強后防水。工程滲水是多方面因素造成的，當結構已損壞時，應先補強，再堵漏防水。

四、堵漏防水施工

地下工程的滲水形式多種多樣，只有采用堵、注、涂、抹（噴）優化組合的施工方法，才能使滲水部位形成多道密封的整體防水層。

1、大面積滲水

應采用綜合治理方案，其施工程序是：材料選擇-引水減壓-噴涂封水-剛性防水-柔性防水-防水層保護-注漿堵水-孔口處理。已在十幾處工程中取得了滿意的施工效果，具有普遍的適用性，可以有效地解決地下工程大面積滲水問題。

2、局部滲水

結構基面局部出現點滲，應根據滲水特性，選擇相應的堵漏材料；當流量過大，可采用化學注漿方法，把滲水封閉，并在其基面上做附加防水層，一般混凝土結構基面可涂刮剛性材料（RG涂料）。當已有剛性防水層可用柔性防水涂料（焦油聚氨醋）或采用聚合物砂漿。

3、基面微滲

應選擇適用于潮濕基面的防水材料，既能堵漏又可刮涂防水層，一料多用。

4、變形縫、施工縫以及混凝土裂縫滲水

變形縫、施工縫以及混凝土裂縫滲水處理應采用“堵、注、涂、嵌、抹”綜合處理的施工方法.把水堵住后，在縫中心線兩側范圍內，涂抹（噴）剛性防水材料，以增強結構抗滲性能。

五、結論

地下工程堵漏防水是一項系統工程，是多種學科（防水工程學、防水材料學、管理學、價值工程學等）的綜合體現，其難度較大，技術性強。在整治過程中要遵循“堵防結合，剛柔結合，因地制宜，綜合治理”原則，根據現場實際情況，分別采用“堵、注、涂、抹”施工方法方可達到治漏與防水的目的。要徹底解決滲漏的問題，需要在設計、施工、管理等方面都考慮充分，同時，我們還應大力推廣新型建筑材料，注意開發利用防水新材料、新設備、新工藝。地下工程堵漏只有從工程內部進行，方案合理，操作正確，才能獲得良好效果。

參考文獻

[1] 陳光釗《地下室裂縫控制的主要措施》山西建筑

篇6

康熙執政之初，明清之間的戰爭已基本結束，滿漢之間的矛盾依然存在，但卻趨于緩和，與此同時，連年戰爭對經濟造成的破壞和人民迫切希望安定和平的社會環境之間的矛盾上升為主要矛盾，而這個矛盾已嚴重威脅到清朝的統治，在這種背景下，康熙提出了尚寬思想。康熙認為“國家致治，首在崇尚寬大[1]”。他說：“持身務以誠敬為本，治天下務以寬仁相尚。”又說：“此心此念經守五十年”。可見康熙不但把寬仁作為其治國之本，還為此堅守五十年。而作為入主中原少數民族的皇帝，康熙的民族關系思想也是其治國思想的一部分。

康熙在其《寬嚴論》一文中具體表達了其尚寬思想。“昔子產之論政也，曰惟有德者能以寬服民，其次莫如猛……致治之本在寬仁，今夫天化育萬物，生之以春，長之以夏，成之以秋，藏之以冬，陰陽消息，四序代嬗，而其道歸于生，生為用仁愛為極。夫豈春夏寬而秋冬嚴歟。古之圣王知其然，體上天仁愛之心，而出御物，德以道之，政以齊之，刑以范之，惟務化民于善，閑民于義而已。不忍制民以術，束民以威也……夫物剛則折，L急則絕，政苛則國危，法峻則民亂，反是者。有安而無危，有治而無亂，三代之成事，無論已。秦用李斯挾荀卿之學，行督責之令，不數年而秦亡。漢高以寬大為政，入關萬民大悅。光武以柔道治天下，而王業用興。唐太宗聽魏征之言，崇尚教化而幾致刑措。是古之帝王以寬得之者多矣，未聞以寬失也。若后世祖術申韓之徒，有謂民驕于愛聽于威，非嚴不足以集事，不知衰世之主，百度廢弛，馴致淪敗者，其失在紀綱，廢弛拒寬之謂哉。朕扶綏元元，期以純王之道，化民成俗，凡束裰政，弗敢庸也。苛察之明，弗敢尚也，恐恐焉。日慮其刑之重，而德之薄，夫寧忍徒事于猛歟。書曰：‘克寬克仁，彰信兆民。’詩曰：‘不競不求，不剛不柔，敷政優優，百祿是遒。’詩書之言，朕之蓍鑒矣。”[2]

不難看出，康熙從歷史經驗和帝王為政之道的角度來其論證尚寬思想的必要性。他先引用鄭國政治家子產的言論，認為只有德才兼備的圣賢君王才能“以寬服民”，在康熙帝看來，平庸的帝王，一般都以猛烈之法服民，然而這并不是治國之道，治理國家的根本在于寬仁，嚴刑苛政會造成國家動蕩，即“物剛則折”、“政苛則國危，法峻則民亂”。從歷史角度看，康熙認為歷史上賢明的君主“以寬得之者多矣”，并沒有聽說過實行寬仁之策而導致國家滅亡的，所以他用漢高祖、光武帝和唐太宗等帝王的為政之道來證明寬則得眾的道理。在實際中，康熙的尚寬思想具體表現在三個方面：

其一，與民休息。康熙的尚寬思想首先體現在與民休息上。早在康熙十一年，康熙就在上諭中提到：“從來與民休息，道在不擾，與其多一事不如少一事。”[3]康熙說，與民休息是歷朝歷代興盛的原因，而“治安天下，惟期民生得所，而欲民生得所，必以敷恩寬賦為要”[1]，要民安就必須對人民實行寬松的政策，使人民得以休養生息。康熙在位幾十年，始終都是把與民休息放在首位的，其所推行的尚寬政策當然首先在此問題上體現出來。

其二，對大臣奉行寬緩政策。康熙說：“朕閱觀史書，自古大臣得始終善全者甚少，朕今御極四十余年……從不多生事，但穆然清靜，處之以和平，故諸臣皆得享其福也。”[1]所以，在日常政治生活中，對大小臣公的營私舞弊現象，只要不是難以赦免的大罪，康熙大多不予追究，即所謂微罪不究。不僅如此，康熙還要求大臣們對自己的屬下或者臣民為政以寬，如康熙曾諭示大臣們說：“凡為督撫者，操守甚為緊要……今天下太平無事，以不生事為貴，與一利即生一弊，古人云‘多一事不如少一事’，職此意也，馭下宜寬不宜刻，寬則得眾。為大吏者，若偏執己見，則下屬何以克當。”[1]

其三，主張尚德緩刑。康熙認為“尚德緩刑”是“至治之極軌”，只有以寬仁為根本，社會秩序才能穩定，國家才能長治久安，所以他極力主張慎用刑法。他上諭三法司：“帝王以德化民，以刑弼教，莫不敬慎庶獄，刑期無刑。”[1]不僅如此，康熙還親自參與司法活動，一是對于死刑等重大案件親自審理;二是監督司法官員的審案情況。更重要的是，他還作《慎刑論》一文來闡述他的慎刑思想，認為圣人治天下有禮有刑，而禮的作用是首位的，刑是作為禮的補充，換句話說刑罰的設立是不得以而為之。

康熙的尚寬思想來源于儒家。在其《寬嚴論》一文的最后，康熙引用詩書等儒家經典語句來證明其尚寬思想的正確性，眾所周知，《尚書》是記載古代圣賢帝王政事活動的史料匯編，他引用書中的語句“克寬克仁，彰信兆民”，以此證明寬仁思想在先秦時代就已經存在了。他引用《詩經》里“不競不求，不剛不柔，敷政優優，百祿是遒”的為政之道，指出這就是他要引以為鑒的。由此可見，康熙的尚寬思想來源于儒家。康熙的尚寬思想在當時產生了積極影響。其實施的一系列尚寬政策，對于緩和清初的各種社會矛盾，恢復社會經濟發展和穩定清王朝的統治起了積極作用。康熙不僅為各級官員營造出一種寬大的政治環境，還要求各級官員對待下屬要寬大和平，不要過于苛刻，這充分調動了當時各級官員的積極性，使他們能更好地為清朝服務。當然，應該看到，在封建社會，康熙的尚寬思想是有條件的，并不是所有人都一視同仁。如對于反清言論和活動，康熙都堅決鎮壓，如戴明世案就是很好的例子，即開文字獄之端，又禁錮了文人們的思想，嚴重阻礙了社會的進步。此外，康熙晚年，其尚寬思想產生了一些負面作用，如康熙后期，對官員過多的寬容造成吏治腐敗，營私舞弊現象時有發生。當然。從總體上看，康熙的尚寬思想積極作用要大于消極作用，其尚寬思想為清朝的繁榮昌盛提供了必要條件，以至于后世評價：“久道成化，風移俗易，天下和樂，克致太平。其雍熙景象，使后世想望流連。”（作者單位：煙臺大學人文學院）

參考文獻：

篇7

      《離騷》作為偉大的愛國詩人屈原的思想結晶,千百年來一直廣為流傳。歲月的流逝，不僅沒有減損它的魅力，反倒增加了它的歷史厚重感，給予它旺盛的生命力。它如一杯茗茶，常沏常新；如一首老歌，時時唱響在人們的心頭。

      從最早對《離騷》作出全面評價的淮南王劉安到其后的班固、劉勰及后來的李白、蘇軾，幾乎歷朝歷代的文人都醉心于《離騷》。正是從《離騷》中，我們看到了屈原的痛苦與歡樂、執著與猶豫。前蘇聯科學院院士H•T費德林教授在其《論屈原詩歌的獨特性與全人類性》一文中說：“屈原以一個真正思想家的洞察力，一個偉大藝術家的敏感，覺察到了當時的社會生活、人以及整個人類命運之間的極其深刻的矛盾。可是他的作品中沒有宿命論，沒有絕望以及盲從命運的痕跡。就是他那些最富悲劇性的作品，也是充滿了斗爭精神的。”可以說，正是屈原身上所展現的“極其深刻的矛盾”引起了每一位讀者的強烈共鳴。無論是他積極實踐的表里如一，剛柔相濟的美學思想還是其無法協調的理想與現實，此我與彼我分裂的矛盾，都深深震撼著我們，讓我們在某一刻，仿佛看到了相似的自己。

一、內美與外美

      《離騷》開篇便講到“帝高陽之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。皇覽揆余初度兮，肇錫余以嘉名。名余曰正則兮，字余曰靈均。” 作者追溯自己的遠祖，說明本身有著高貴的血統；在寅年寅月寅日降生，代表著出生的不平凡；依據卦象得到好名字，更顯示出與生俱來的中正氣質。王逸注云“正,平也。則，法也。”《文選》李周翰注：“靈，善也；均，亦平也。言父觀我初生時日法度，能正法則，善平理。故思善因而名之，以表其德。”從中我們可以看出，詩人的確具有先天的稟賦之美。姜亮夫先生在《屈原思想簡述•論屈原人生觀》一文中寫道:“凡不為曲說、詭行、詐偽者，其人必中正，此正屈子之人格也，故自狀曰名曰正則，字曰靈均矣。……中正之德，雖本之于天，而必由善行以保抱之，故文中乃有一原則性、理論性的詞語曰修。修字在屈文中乃一教育意義之道德條理。……總而言之，屈子言公德，不言私德，言道德之原理，亦言道德實踐之教，且一一分別社會關系，為之定則，此耿介、忠貞、中正之所以有所屬矣。”而在后天，詩人也并沒有放棄錘煉品格，“紛吾既有此內美兮，又重之以修能。

二、圣主與賢臣

      在屈原的政治理想中，“圣主與賢臣”是他追求的終極目標。這點“既體現為一種與生俱來的‘忽奔走先后兮，及前王之踵武’的角色意識，又展現為‘乘驥驥以馳騁，來吾道夫先路’的熱情。”在作者看來，自己完全有可能成為輔佐君王的賢臣，理由有三。其一，屈原出身高貴，良好的家庭氛圍及屈氏世系中的一系列杰出人物，“給屈原樹立了光輝的榜樣，如屈重的能托以大事，屈完的不辱君命，屈蕩直言規君，屈到、屈建父子的入則與王圖議國事，以出號令，出則接遇賓客，應對諸侯；屈大心的視死如歸及屈廬、屈固的臨危不懼，以衛社稷、救君王，屈宜臼的以民為本，追求善政等，在屈原的頭腦中都形成了行為的準則和規范。”其二，屈原本身即擁有平正、善良的優秀品質，又在后天不斷努力，這使他有可能實現自己的政治理想。其三，懷王十年，屈原被任命為左徒，他“入則與王圖議國事，以出號令；出則接遇賓客，應對諸侯。王甚任之。”因此，屈原更有責任盡全力輔佐君王。

三、此我與彼我

      面對沉重的現實打擊，屈原不禁感到矛盾與彷徨，他的內心終于分化為兩個自我，進行著激烈的思想斗爭。

      第一次是女嬃對作者的嚴辭厲語：

      鯀婞直以亡身兮，終然夭乎羽之野。 汝何博謇而好修兮，紛獨有此姱節？ 薋菉葹以盈室兮，判獨離而不服。眾不可戶說兮，孰云察余之中情！ 世并舉而好朋兮，夫何煢獨而不予聽？

      我認為在此我們不必探究女嬃是否確有其人，與屈原是何種關系。我們完全可以將她看做屈原內心另一個自己，另一個感性的自己。屈原清楚，甚至比女嬃更清楚自己的處境，可就算走到窮途末路，他依然不忍，也無法丟棄自己固有的品質及對圣主賢臣的追求。第二次是靈氛的勸告：“勉遠逝而無狐疑兮，孰求美而釋女？何所獨無芳草兮，爾何懷乎故宇？” 是呀，為什么要固守在楚地呢？何不去尋找另一片天地，去實現“我”的報復呢？此時，理性的“我”似乎占了上風。屈原起初“心猶豫而狐疑”但還是選擇離開。就在他要踏上新的征程時，突然瞥見了故鄉，頓時“仆夫悲余馬懷兮，蜷局顧而不行。”人畜同悲，作者也無可奈何。表面看來，似是“仆夫”與“馬”的不舍，但是否也有“我”的因素在內呢？回答是肯定的。“轉投他國的選擇在楚國也是較為普遍的，‘楚材晉用’‘朝秦暮楚’者即是。”正是對于舊鄉的懷念和一種對楚國的忠誠使作者無法選擇離開，因而這種人畜同悲的描寫，正映照了“我”充滿矛盾的內心。

      王富仁先生在《與主體的神秘互滲自我意識的痛苦掙扎——《離騷》的或一種解讀方式》一文中也談到：“女嬃和舜實際也是屈原意識中的兩個不同的自我。一個自我像女嬃一樣，是把自我的道德本體與生命本體分裂開來加以意識的，另一個自我是把自我的道德本體作為自己的生命本體來意識的。”因此，從一次次的“自我對話”中，我們可以深切感受到屈原內心激烈的斗爭及其所面對的巨大矛盾。

四、優美與壯美

      優美與壯美這兩種美其實相當于中國傳統審美中的“陰柔之美”和“陽剛之美”。桐城派大師姚鼐對之論述得頗為生動形象: 

      其得于陽與剛之美者，則其文如霆，如電，如長風之出谷，如崇山峻崖，如決大川，如奔騏驥;其光也，如杲曰，如火，如金謬鐵;其于人也，如憑高視遠，如君而朝萬眾，如鼓萬勇士而戰之。其得于陰與柔之美者，則其文如升初日，如清風，如云，如霞，如煙，如幽林曲澗，如淪，如漾，如珠玉之輝，如鴻鶴之鳴而入寥廓;其于人也，謬乎其如嘆，邀乎其如有思，暖乎其如喜，愀乎其如悲。 (《復魯絜非書》)

      一般說來，優美的審美客體具有小巧、柔和、輕緩、雅靜等特點，其審美感受一般 是松弛、舒暢、平靜、和諧等。而壯美的審美客體一般具有巨大、剛強、急速、劇烈等特點，其審美感受一般則是驚嘆、豪放、振奮、暢快等。

      在《離騷》中，有著大量充滿浩然之氣的男兒宣言，如既有“指九天以為正兮，夫唯靈修之故也”的磊落坦蕩，又有“亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔”的忠誠耿介；既有“阽余身而危死兮，覽余初其猶未悔”的堅定執著，又有“長太息以掩涕兮，哀民生之多艱”的博愛仁義。除了這些描寫，文中還不經意的插入幾位女性形象的描寫，為作品平添了幾分陰柔的美感。比如詩人自比擁有美好容貌的女子，卻遭到別人的嫉妒，“謠諑謂余以善”；作者又自比為忠誠的妻妾，但君王卻違背當初的諾言，“后悔遁而有他” 。可以說，《離騷》的抒情線索不是單一的，而是陰柔與陽剛二線明暗交織，二者呈現出一種此消彼長的態勢。

      在游歷幻境時，作者重新轉回到男性視角，并親身經歷了三次“求女”的過程。第一次作者令豐隆駕云，求宓妃所在。然而其“雖信美而無禮兮，來違棄而改求。”接著作者游歷人間，“見有娀之佚女”，但作者又“恐高辛之先我”，于是放棄了。第三次作者想要追求“有虞之二姚”，但遺憾的是，因為“理弱而媒拙兮，恐導言之不固”，作者最終還是失敗了。從中我們可以看出，作者理想的女性既有姣好的外貌也有忠貞的品格。而在一定程度上，“她們”還象征著作者的美政理想，最終其悲劇結果亦意味著作者美政理想的破滅。從寫法上講，渾厚陽剛與細膩陰柔的語言之美互相交融，形成一種張力，強化了作品的悲劇色彩。

      可以說，屈原在游歷虛幻世界時的恣意正反映了他在現實世界中的失意，兩個世界相互映證，互為補充。

      梁啟超先生曾說過，在屈原身上“同時含有矛盾兩極的思想，彼對于現社會極端的愛戀，又極端的厭惡，彼有冰冷的頭腦，能剖析哲理，又有滾熱的感情，終日自煎自焚……彼兩種矛盾日日交戰于胸中……”其實，在屈原的思想中也有統一的一面。縱覽全篇，詩人既有對自己內在品質的努力錘煉，也有對其外在之美的不斷追求；既有溫婉的女子柔情，又有豪放的男兒本色。可以說，在詩人身上，內美與外美，優美與壯美得到了很好的融合。但由于歷史條件的限制，詩人無法實現其圣主與賢臣共存的政治理想。正是由于這種自身無法協調的矛盾導致詩人出現此我與彼我分離的情形，最終選擇投江自盡。因此，詩人最后的悲劇亦在人意料之中。

      “鑒懸日月，辭富山海。百齡影徂，千載心在。”斯人已逝，但他赤誠的忠心卻可昭日月，感天動地，即使在千年之后，依舊令我們感動不已。

      參考文獻：

      [1]朱熹：《楚辭集注》，上海古籍出版社，1979年版.

      [2]趙逵夫：《屈騷探幽》，巴蜀書社，2004年版.

      [3]姜亮夫:《楚辭學論文集》，上海古籍出版社，1984年版，第255頁.

      [4]周憲：《屈原與中國文人的悲劇性》，載《文學遺產》，1996年第5期.

      [5]趙逵夫：《屈原與他的時代》，人民文學出版社，1996年版，第64頁.

      [6]韓高年：《詩賦文體源流新探》，巴蜀書社，2004年版，第57頁.

篇8

審美活動作為一種文化現象，具有鮮明的民族特點。每個民族的審美心理特征都會在其日常生活和文學創作、藝術活動中表現出來，并且在該民族的文化習俗、思想觀念、意識形態中得到解釋和證明。泰勒對文化所作的權威定義：“文化或文明，就其廣泛的民族學意義來說，乃是包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗和任何人作為一名社會成員而獲得的能力和習慣在內的復雜整體” [ 1 ] ，審美作為一種“能力和習慣”，自然也應當與知識、信仰、道德、習俗等文化要素聯系在一起，成為文化觀念的具象化的表現之一。

對美的形態的特殊的感受，是每個民族審美觀念的一個重要內涵，既表現了每個民族特殊的美的價值觀，也濃縮了該民族的文化價值觀和民族文化心理特質，是民族文化歷史發展的結果。對美的形態的這種特殊的感受，可以體現在民族藝術的創作風格中，也可以作為日常的風俗習慣、生活時尚、審美情趣甚至宗教信仰，在社會生活的各個方面表現出來。

絢麗多彩，作為日常生活中普遍存在的一種審美感受，是對自然景象、社會生活現象和文學藝術創作的贊美之詞，但在美學理論中卻被排斥在美的基本形態之外。這是源于理論上的疏忽，還是出于觀念上的偏見？本文擬從文化價值觀的角度來嘗試加以分析。

陰陽之道與美的形態的分類

美的范疇是意義的范疇，美學理論對美的范疇的規定，既是對自然界和社會生活中美的普遍特征的歸納與總結，也反映出人們對事物的美的屬性的價值判斷。在中國傳統文化中，對美的價值判斷，既不是僅僅從藝術鑒賞的角度來評價藝術作品對鑒賞主體的價值關系，也不是僅僅立足于對審美對象超功利的“合目的性的形式”[ 2 ] 的感知，而是把審美活動滲透到社會生活的每一個領域，把美的“合目的性形式”作為自然的和社會普遍規律的“道”來加以規定，從而建立起一種具有普遍意義的審美關系。

道家認為“道”是宇宙萬物的本原，是符合自然規律的根本原則；儒家則把“道”看作是調節社會關系的政治和倫理原則，是治理社會的道德準則。道家之道是自然，儒家之道是名教，從漢代的經學到魏晉玄學，又逐漸將道家之道和儒家之道相互融合，形成了“以道解儒”或“以儒解道”的儒道互補的思維方式。這種思維方式在美學領域中的最重要的影響在于以自然美來比附社會美、道德美，從而建立起一種具有泛審美特征的美的基本形態的劃分原則。

把對多元性的美的外部形態的分析，納入“道”的思想體系，使美的形態研究建立在中國傳統文化的理論基礎之上，把美的形態納入“道”的“二元對立”的感性形態之中，陰柔之美和陽剛之美這兩種形態的劃分方法，就是這樣形成的。中國古典哲學認為，“一陰一陽之謂道”，世間的萬事萬物——乾與坤、天與地、陰與陽、剛與柔等等——都存在著相反相成的二元對立關系，《周易》：“陰陽合德而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德”（系辭下） ，“觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻”（說卦） ，“乾坤剛柔，比樂師憂”（雜卦） ，“剛柔者，立本者也”（系辭下） ，既從觀念上，也從方法上確立了美的形態分類的哲學基礎。

而直接運用“道”的形態來解釋美的形態，則是從清代的姚鼐開始的。作為古文家，姚鼐運用中國傳統的哲學觀念來解釋美的形態的二元對立的特點：“鼐聞天地之道，陰陽剛柔而已。文者，天地之精英，而陰陽剛柔之發也”，“自諸子以降，其為文無弗有偏者。其得于陽與剛之美者，則其文如霆，如電，如長風之出谷，如崇山峻崖，如決大川，如奔騏驥；其光也，如杲日，如火，如金镠鐵；其于人也，如馮高視遠，如君而朝萬眾，如鼓萬勇士而戰之。其得于陰與柔之美者，則其文如升初日，如清風，如云，如霞，如煙，如幽林曲澗，如淪，如漾，如珠玉之輝，如鴻鵠之鳴而入寥廓；其于人也，漻乎其如嘆，邈乎其如有思，煗乎其如喜，愀乎其如悲。觀其文，諷其音，則為文者之性情形狀舉以殊焉。”（《復魯絜非書》） 以中國古代哲學的陰陽、剛柔觀念來解釋文學創作風格的差異，并以豐富的比喻來對文學風格的狀態做生動的描述，表現出在中國傳統文化的理論背景上對美的形態研究所取的獨特視角，使美的形態研究具有鮮明的民族特色。但是，姚鼐的偏頗也就在這里表現出來。他以“道”的形態來解釋美的形態，不僅忽略了美的豐富多彩的感性形式，而且在男權中心的語境下，用陰柔之美和陽剛之美這兩種美的形態來對人的性格情態進行分析，也似乎只注意到處于社會權力中心的兩種人：叱咤風云的英雄和超然物外的名士，而如果從自然人來進行分析，至少還應該論及女人應當屬于怎樣一種美。可以肯定地說，女人的美就不是陽剛與陰柔這兩種形態所能包容的了。因此，以姚鼐的這段論述來作為美的形態分類的依據顯然是很不完善，也很不科學的。即此一端也可以看出，僅僅用中國傳統的陰陽剛柔理論來作美的形態分類的依據，對美的形態研究來說難免會以偏概全，捉襟見肘。

我國的現代美學理論在美的形態分類研究中，既接受了中國傳統文化的影響，也融合了西方美學理論的美的范疇學說。中國古典美學對美的形態的論述，最早可以推到孟子所說的“充實之謂美，充實而有光輝之謂大”（《孟子·盡心下》），而這一美學命題，又很容易讓現代美學家們把“美”與“大”這一對概念與西方美學中的“美”與“崇高”這一對基本范疇聯系起來，從而產生直接的比附和對應關系。雖然孟子所說的“大”既包含了現代美學中的“崇高”的內容，卻也有色彩絢麗和氣象輝煌的意思，就像孔子贊美堯所說的“煥乎，其有文章”（《論語·泰伯》） ，就包含著贊揚堯具有光彩照人的相貌和博大輝煌的氣概這樣一層意思，這又不是一般的美所能概括的，它是屬于那種燦爛鮮艷、絢爛奪目的絢麗之美。但由于現代美學一般只取美與崇高這兩種美的形態的分類，所以“大”的后一層意思就往往被忽略了。

我國早期引進西方美學思想時就體現了這樣的思維特點。王國維在《古雅之在美學上之位置》中說：“一切之美皆形式之美也。就美之自身言之，則一切優美皆存于形式之對稱、變化及調和。至宏壯之對象，汗德（按：即康德）雖謂之無形式，然以此種無形式之形式能喚起宏壯之情，故謂之形式之一種無不可也。”[3 ]王國維根據上引的康德的理論并加以發揮，提出：“美學上之區別美也，大率分為二種，曰優美，曰宏壯。自巴克（按：即博克）及汗德之書出，學者殆視此為精密之分矣類。”[4]我以為，這就是我國現代美學理論對美的基本形態的最初的命名，此后，美學理論研究便從陰陽剛柔的二分方法出發，對美的形態作優美與壯美這兩種形態的劃分了。

我國現代美學理論在基礎建設階段就已經把西方美學中對“美”與“崇高”的形態分類，與中國傳統美學中關于陰柔之美和陽剛之美的分類相比附，從而建立起了概念上的對應關系。早在40年代，朱光潛先生在1941年出版的《文藝心理學》中就從一般美學范疇的角度提出“剛性美和柔性美”這一對概念，并以此為依據，描述了感覺雄偉與秀美時的不同心境 。此后，蔡儀先生在1947年出版的《新美學》中也提出了“雄偉的美感和秀婉的美感” 這一對美學范疇。王朝聞主編的《美學概論》認為：“在美學史上，很早就有人注意了崇高與優美（狹義的美）的不同。中國戰國時期的孟子曾對‘美’和‘大’加以分別；以后的文論、畫論對兩者的區別描繪得非常生動，明確地提出了陽剛之美與陰柔之美的概念。”[ 5] 楊辛、甘霖著《美學原理》說：“優美與崇高是美的兩種不同形態，即美的兩種不同種類。……中國的傳統美學亦分為陽剛之美與陰柔之美。” [ 6 ]這樣一來，在我國的現代美學理論中， 就形成了兩組概念系統：一組是美、優美、陰柔之美、婉約美，另一組則是崇高（包含孟子說的“大”）、壯美、陽剛之美、豪放美，同一組概念在美學觀念上是等值的，兩組概念之間則構成對立統一的關系。西方美學中的美與崇高這一對范疇，就在中國傳統文化視野下得到新的解釋，形成了作為自然美和社會美的兩種基本形態。

其實，西方美學的“崇高”與中國傳統美學的“陽剛之美”并不能完全等同。康德對于“崇高”的解釋是：“它經歷著一個瞬間的生命力的阻滯，而立刻又繼之以生命力的因而更加強烈的噴射，崇高的感覺產生了。它的感動不是游戲，而好像是想象力活動中的嚴肅，所以，崇高同媚人的魅力不能和合，而且心情不只是被吸引著，同時又不斷地反復地被拒絕著。”[ 7 ]而對于自然界的崇高，康德作了這樣的描述：

高聳而下垂威脅著人的斷巖，天邊層層堆疊的烏云里面挾著閃電在雷鳴，火山在狂暴肆虐之中，颶風帶著它摧毀了的廢墟，無邊無界的海洋，怒濤狂嘯著，一個洪流的高瀑，諸如此類的景象，在和它們相較量里，我們對它們抵拒的能力顯得太渺小了。但是假使發現我們自己卻是在安全地帶，那么，這景象越可怕，就越對我們有吸引力。我們稱呼這些對象為崇高，因它們提高了我們的精神力量越過平常的尺度，而讓我們在內心里發現另一種類的抵抗的能力，這賦予我們勇氣來和自然界的全能威力的假象較量一下。[ 8 ]

但如果把姚鼐對“陽剛之美”和“陰柔之美”的進一步發揮，拿來與康德的論述作一些比較，就可以看出它們之間的差別：

陰陽剛柔并行而不容偏廢，有其一端而絕亡其一，剛者至于僨強而拂戾，柔者至于頹廢而暗幽，則必無與于文者矣。……文之雄偉而勁直者，必貴于溫深而徐婉。溫深徐婉之才，不易得也；然其尤難得者，必在乎天下之雄才也。（《復魯絜非書》）

姚鼐從儒家“溫柔敦厚”的詩教出發，并不強調陽剛之美的恐懼的一面，因此反對“剛者僨強而拂戾”，即因為強調陽剛之美而達到令人恐怖的地步，而主張“溫深而徐婉”，即力求達到嚴而不厲，威而不驕的境界。但沿用陰柔之美和陽剛之美這一對概念來詮釋西方美學中的美與崇高，比較符合我們的哲學方法和思維習慣，因此也就成為現代美學理論約定俗成的解釋。

樸素為美：一種與絢麗相對立的美學觀念

在中國傳統文化中，樸素為美是一種基本的生活觀念，也是一種基本的美學觀念。樸實無華，清新自然，成為美的最高形態。這一美學觀有其合理性的一面，在強調“文以載道”的前提下，提倡文學藝術表現手段的質樸與簡潔，更能體現文學的實用價值。但如果把這一美學形態強調到唯一的程度，并以此為準，否定其他美學形態存在的合理性，就違反了文學藝術表現形式多樣性的規律。

從上古時代到春秋時代，由于生產力水平的低下，一般觀念上都強調滿足人的最基本的生活需要，反對追求華麗的奢侈，不但老百姓不可能有超越生產力發展水平和自身的社會地位的享受，就是貴為天子的君主，也不應該一味地貪圖享樂。《尚書·五子之歌》：“訓有之：內作色荒，外作禽荒。甘酒嗜音，峻宇彫墻。有一于此，未或不亡。”把華麗的美與奢侈的生活欲望簡單的等同起來，甚至認為追求華麗的美就是一個國家衰敗和滅亡的根本原因。《國語·楚語上》：“夫美也者，上下、內外、大小、遠近皆無害焉，故曰美。若于目觀則美，縮于財用則匱，是聚民利以自封而瘠民也，胡美之為？”這是倡導樸實之美的最基本的經濟的和政治的原因，與此同時，傳統美學觀也就把對美的鑒賞和崇尚納入了政治風格和道德評價領域，成為一種帶有普遍意義的超美學的標準。

樸素，作為一種美的形態，就是在這樣一種前提下提出來的。“樸素”這兩個字就來源于《老子》：“見素抱樸，少私寡欲。”老子在時代的變革面前，對奴隸主統治階級無限膨脹的欲望 和奢侈的生活方式表現出極度的憎惡，希望回到“小國寡民”的上古社會去，因此提出了一些極端的主張，如“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”，他認為僅有這些消極的措施還不夠，“見素抱樸，少私寡欲”作為一種治國的原則就是這樣提出來的。因此，老子極端反對文學藝術的精巧與美麗：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵令人心發狂；難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目。故去彼取此。”在他看來，一個人只要能夠吃飽肚子（“為腹”）就行了，而無須考慮視覺的欲望（“不為目”）。那種美麗的色彩不但對人的心理是一種摧殘，而且對整個社會都是很可怕的腐蝕劑。在美與真的關系上，老子認為“信言不美，美言不信”，真實可信的言詞不美麗，而美麗的言詞就不可信，既然如此，藝術創作就只能對客觀存在的現實作簡單的描摩與再現，而無須作藝術的修飾，這正是老子的“無為”的政治理想、“大巧若拙”的社會理想在藝術創作領域的推廣與貫徹，也正是樸素為美的美學觀念的源頭。

莊子的美學理想從整體上看是追求宏大之美，其中的“逍遙游”、“秋水”等篇都表現出壯美的氣勢，但在對美的形態作論述的時候，他卻更多地強調樸素、自然、平淡的美，這使他與老子的美學思想有著明顯的一致性。《莊子·天道》：“夫虛靜恬淡，寂寞無為者，萬物之本也。……靜而圣，動而王，無為也而尊，素樸而天下莫能與之爭美。”《莊子·刻意》：“若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不道引而壽，無不忘也，無不有也，澹然無極，而眾美從之。此天地之道，圣人之德也。故曰，夫恬惔寂漠，虛無無為，此天地之平，而道德之質也。”這些論述都表明，莊子把樸素自然、恬淡無為作為美的最高形態，是符合天地之道的最高的美。基于這一美的理想境界，莊子痛感于華麗之美，《莊子·駢拇》：“駢與明者，亂五色，文章，青黃黼黻之煌煌非乎？而離朱是也。”《莊子·天地》：“且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也。”尤其是在《莊子·胠篋》中，他也同老子一樣表現出對華麗之美的深惡痛絕：“故絕圣棄知，大盜乃止；擿玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；掊斗折衡，而民不爭；殫殘天下之圣法，而民始可與論議。擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣；毀絕鉤繩而棄規矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。故曰：大巧若拙。”這段話簡直可以看作是對《老子》的“絕圣棄知”、“大巧若拙”思想所作的詮釋與發揮，而其對華麗之美所持的排斥的立場，與老子也是完全一致的。

崇尚自然、平淡、樸素、簡約，本來是老莊美學思想的精髓，但在先秦時期，其他派別的許多思想家也加入了對華麗之美的尖銳批判，這就很容易形成一種比較穩定的美學思想傳統。墨家從下層人民的立場出發，提出“非樂”的主張：“子墨子之所以非樂也，非以大鐘、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲，以為不樂也；非以刻鏤華文章之色，以為不美也；非以芻豢煎炙之味，以為不甘也；非以高臺厚榭邃野（宇）之居，以為不安也。雖身知其安，口知其甘也，目知其美也，耳知其樂也，然上考之不中圣王之事，下度之不中萬民之利。是故子墨子曰：‘為樂非也。’”（《墨子·非樂上》） 法家對華麗之美的批判態度更加尖銳，韓非子認為，文飾的目的就是為了掩蓋丑的本質：“夫恃貌而論情者，其情惡也；須飾而論質者，其質衰也。何以論之？和氏之璧，不飾以五彩；隋侯之珠，不飾以銀黃。其質至美，物不足以飾之。夫物之待飾而后行者，其質不美也。”（《韓非子·解老》） 他不但把絢爛華麗作為“丑”的外表裝飾，而且還同老子、莊子、墨子一樣，把追求華麗之美同國運、民心聯系起來：“堯禪天下，虞舜受之，作為食器，斬山木而財之，削鋸修之跡，流漆墨其上，輸之于宮以為食器，諸侯以為益侈，國之不服者十三。舜禪天下而傳之于禹，禹作為祭器，墨染其外，而朱畫其內，縵帛為茵，蔣席頗緣，觴酌有采，而樽俎有飾，此彌侈矣，而國之不服者三十三。夏后氏沒，殷人受之，作為大路，而建九旒，食器雕琢，觴酌刻鏤，四壁堊墀，茵席雕文，此彌侈矣，而國之不服者五十三。君子皆知文章矣，而欲服者彌少，臣故曰儉其道也。”（《韓非子·十過》） 而且，儒家美學思想中本來就包含著“節用”的觀念和“辭達而已矣”（《論語·衛靈公》） 的主張。這樣，不但是儒與道，而且又加上了墨與法，這四家的美學思想在樸素、自然、平淡、簡約、實用這諸多方面形成了合流，更強化了樸素為美在中國美學傳統中的地位，華麗之美也就成為眾矢之的了。

絢麗之美的文化內涵

盡管從文化觀念上看，人們對絢麗之美持排斥的態度，但在藝術創作和日常生活中，人們對美的不同形態卻又常常持有二重性的立場。作為一種藝術的美，麗詞艷藻，鋪錦列繡，都會給人以雕琢之感。在藝術創作中追求這樣的美學風格，人們就常常嗤之以鼻，認為這樣的風格顯得粗俗，是“形式主義”的表現。作為一種美學形態的“艷麗”，通常就會被人稱之為“俗艷”。但是，在日常的社會生活中，燦爛艷麗卻又同樣表現出對美的別一種追求，具有另外一種文化內涵。

單從語言作為一種文化的表征就可以看出，許多成語都凝聚著中華民族的審美習慣，比如我們就常常用萬紫千紅、姹紫嫣紅、桃紅柳綠、花團錦簇、五彩繽紛、花枝招展、絢麗多彩、艷麗奪目、金碧輝煌、雍容華貴、富麗堂皇……這些成語來表達對美的事物的贊賞，甚至會認為這些可以看作是美的極致，是具有很高的觀賞價值的美學形態。這是因為人們把這樣的美學形態看做是奢侈豪華的外在的形式的表征，是地位高貴、財產富有的最直觀的感性形式，也是為一般人所艷羨的物質生活享受最直接的可以訴諸視覺的特征。

絢麗的美作為一種華貴的美的象征，它的光彩奪目的外在形式，正是同高貴的地位、豐饒的財富聯系在一起的。“華貴”，就意味著外表的“華”和內在的“貴”。正如馬克思所說的：“金銀不僅在消極方面是多余的、可以省掉的對象，而且它們的審美特性使它們成為奢侈、裝飾、華麗、炫耀的自然材料，一句話，成為剩余品和財富的積極形式。”[ 9 ] 為此， 馬克思甚至從《德國語言史》中找到了在印度日爾曼語系的各種語言中，貴重金屬名稱和色彩關系的字源聯系。

這種華貴的特性，可以從三個層次上表現出來。

一是天堂的幻想，這是宗教層次上的。無論是佛教還是道教，是“佛”還是“仙”，都是用繽紛的色彩裝點起來的。“佛要金裝”，就是指要用燦爛的金黃來給佛貼面的。仙山瓊閣，金樓玉宇，祥云繚繞，是佛的最高境界。佛殿上的裝點也是大紅大紫，富麗堂皇。楊衒之《洛陽伽藍記》：“逮皇魏受圖，光宅嵩洛，篤信彌繁，法教逾盛。王侯貴臣，棄象馬如晚屐；庶士豪家，舍資財若遺跡。于是昭提櫛比。寶塔駢羅，爭寫天上之姿，競模山中之影。金剎與靈臺比高，廣殿共阿房等壯。豈止木衣綈繡，土被朱紫而已哉！”他在描畫法云寺的宏富瑰麗時還寫道：“佛殿、僧房，皆為胡飾。丹素炫彩，金碧垂輝。摹寫真容，似丈六之見鹿苑；神光壯麗，若金剛之在雙林。伽藍之內，珍果蔚茂，芳草蔓合，嘉木被庭。”而且，佛殿上的經幡，和尚的袈裟，甚至佛像前的貢品，也都是色彩斑斕、光彩奪目的，營造出了一個與苦難的人間世界截然不同的另外一種華貴絢麗的理想世界，給信男善女一個模擬天堂的美麗而幸福的幻想。

二是權力的標志，這是現實層次上的。現實世界的華貴是權力、身份、地位的象征，其外部的表象的特點就是絢麗多彩。在封建等級制度下，連衣服的色彩也是有嚴格規定的。《禮記·禮器》：“天子龍袞，諸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳；天子之冕，朱綠藻，十有二旒，諸侯九，上大夫七，下大夫五，士三，此以文為貴也。……是故先王之制禮也，不可多也，不可寡也，唯其稱也。是故君子大牢而祭謂之禮，匹士大牢而祭謂之攘。管仲鏤簋朱紘，山節藻棁，君子以為濫矣。”相反，作為權力、身份、地位的象征，不加修飾也不行。據《大戴禮記·勸學》記載，孔子就說過：“野哉！君子不可以不學見人，不可以不飾。不飾無貌，無貌不敬，不敬無禮，無禮不立。夫遠而有光者，飾也；近而逾明者，學也。”如果說孔子是借華麗的修飾來作比喻，借以說明個人的文化修養也是一個人的外表的裝飾，那么荀子是直接地從華貴的裝飾與統治階級奢侈欲望的關系來加以論述的：“為人主上者不美不飾不足以一民也”，“必將雕琢刻鏤，黼黻文章，以塞其目”（《荀子·富國》） ，為此他還批評“墨子蔽于用而不知文”（《荀子·解蔽》）。漢高祖劉邦稱帝后，新任命的丞相蕭何為他主持建造了未央宮，劉邦“見宮闕壯甚，怒，謂蕭何曰：‘天下匈匈苦戰數歲，成敗未可知，是何治宮室過度也？’蕭何曰：‘天下方未定，故可因遂就宮室。且夫天子以四海為家，非壯麗無以重威，且無令后世有以加也。’”（《史記·高祖本紀》）格羅塞也認為，“在較高的文明階段里，身體裝飾已經沒有它那原始的意義。但另外盡了一個范圍較廣也較重要的職務：那就是擔任區分各種不同的地位和階級。”[ 10 ] 可見，不僅止儒家主張統治階級有權利享受榮華富貴，而且作為一種普遍的美學原則，絢麗的美已經成為權力、身份、地位的裝飾性的美的表征。

三是富貴的愿望，這是民間層次上的。在禮儀性的場合，無論是大型的慶典（如大型的紀念日的集會），還是小型的歡樂喜慶的場面（如婚娶、壽慶等），在民族習慣上都會借助于絢麗的色彩以顯示莊嚴和隆重的氣氛，渲染歡樂和喜慶的色彩。無論是富甲一方的財主，還是一貧如洗的百姓，都希望通過色彩的艷麗來表達對富貴生活的向往。皇帝穿的龍袍固然金光閃爍，而普通百姓家的女兒在出嫁時也照樣穿得大紅大綠；皇帝的金鑾殿金碧輝煌，百姓的婚娶喜慶的儀式也一樣可以紅燭高照，色彩繽紛，珠光寶氣。這種艷麗，在表現為對濃郁、強烈、豐滿色調追求與喜好的同時，也表現出人們對富貴生活狀態的一種向往和企求。雖然這可能僅僅存在于短暫的幻想之中，卻也在審美理想中表現出了普通人的生活理想。很難想象，一個莊重、熱烈、歡樂的場合，可以用簡樸的色調來造成那種喜慶的氣氛。就民族習慣來說，不同民族的衣著、服飾、化妝，也具有自身的特點，如維吾爾族、藏族、苗族、彝族、景頗族、納西族等許多少數民族的女性，都崇尚色彩的繁富與艷麗，尤其是為赴約會的青春少女，更重視打扮的鮮艷。這些審美的習慣與崇尚，都能說明絢麗之美所具有的內在的文化蘊涵。

多年來，在美的形態研究中，對絢麗之美所采取的貶抑甚至排斥的態度，影響了我們對美的多樣性的認識，而且這種泛道德的美學立場，更把對絢麗之美的形態研究與追求華麗奢侈的生活情趣相提并論，混為一談，這就更限制了美學研究的開闊視野和求真態度。從美學研究自身的發展看，把絢麗之美作為美的形態研究的一個學術課題，應該是有現實意義的。

參考文獻：

[ 1 ] 泰勒：《文化之定義》，引自莊錫昌等編：《多維視野中的文化理論》，99—100頁，浙江人民出版社1987年出版。

[ 2 ] 康德：《判斷力批判》，引自《西方美學家論美和美感》，158頁，商務印書館1980年出版。

[ 3 ] [ 4 ] 王國維：《古雅之在美學上之位置》，引自《中國美學史資料選編》下冊，433頁，中華書局1981年出版。轉貼于

[ 5 ] 王朝聞：《美學概論》，38頁，人民出版社1981年出版。

[ 6 ] 楊辛、甘霖：《美學原理》，246頁，北京大學出版社1983年出版。

篇9

審美活動作為一種文化現象，具有鮮明的民族特點。每個民族的審美心理特征都會在其日常生活和文學創作、藝術活動中表現出來，并且在該民族的文化習俗、思想觀念、意識形態中得到解釋和證明。泰勒對文化所作的權威定義：“文化或文明，就其廣泛的民族學意義來說，乃是包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗和任何人作為一名社會成員而獲得的能力和習慣在內的復雜整體”[1]，審美作為一種“能力和習慣”，自然也應當與知識、信仰、道德、習俗等文化要素聯系在一起，成為文化觀念的具象化的表現之一。

對美的形態的特殊的感受，是每個民族審美觀念的一個重要內涵，既表現了每個民族特殊的美的價值觀，也濃縮了該民族的文化價值觀和民族文化心理特質，是民族文化歷史發展的結果。對美的形態的這種特殊的感受，可以體現在民族藝術的創作風格中，也可以作為日常的風俗習慣、生活時尚、審美情趣甚至，在社會生活的各個方面表現出來。

絢麗多彩，作為日常生活中普遍存在的一種審美感受，是對自然景象、社會生活現象和文學藝術創作的贊美之詞，但在美學理論中卻被排斥在美的基本形態之外。這是源于理論上的疏忽，還是出于觀念上的偏見？本文擬從文化價值觀的角度來嘗試加以分析。

陰陽之道與美的形態的分類

美的范疇是意義的范疇，美學理論對美的范疇的規定，既是對自然界和社會生活中美的普遍特征的歸納與總結，也反映出人們對事物的美的屬性的價值判斷。在中國傳統文化中，對美的價值判斷，既不是僅僅從藝術鑒賞的角度來評價藝術作品對鑒賞主體的價值關系，也不是僅僅立足于對審美對象超功利的“合目的性的形式”[2]的感知，而是把審美活動滲透到社會生活的每一個領域，把美的“合目的性形式”作為自然的和社會普遍規律的“道”來加以規定，從而建立起一種具有普遍意義的審美關系。

道家認為“道”是宇宙萬物的本原，是符合自然規律的根本原則；儒家則把“道”看作是調節社會關系的政治和倫理原則，是治理社會的道德準則。道家之道是自然，儒家之道是名教，從漢代的經學到魏晉玄學，又逐漸將道家之道和儒家之道相互融合，形成了“以道解儒”或“以儒解道”的儒道互補的思維方式。這種思維方式在美學領域中的最重要的影響在于以自然美來比附社會美、道德美，從而建立起一種具有泛審美特征的美的基本形態的劃分原則。

把對多元性的美的外部形態的分析，納入“道”的思想體系，使美的形態研究建立在中國傳統文化的理論基礎之上，把美的形態納入“道”的“二元對立”的感性形態之中，陰柔之美和陽剛之美這兩種形態的劃分方法，就是這樣形成的。中國古典哲學認為，“一陰一陽之謂道”，世間的萬事萬物——乾與坤、天與地、陰與陽、剛與柔等等——都存在著相反相成的二元對立關系，《周易》：“陰陽合德而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德”（系辭下），“觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻”（說卦），“乾坤剛柔，比樂師憂”（雜卦），“剛柔者，立本者也”（系辭下），既從觀念上，也從方法上確立了美的形態分類的哲學基礎。

而直接運用“道”的形態來解釋美的形態，則是從清代的姚鼐開始的。作為古文家，姚鼐運用中國傳統的哲學觀念來解釋美的形態的二元對立的特點：“鼐聞天地之道，陰陽剛柔而已。文者，天地之精英，而陰陽剛柔之發也”，“自諸子以降，其為文無弗有偏者。其得于陽與剛之美者，則其文如霆，如電，如長風之出谷，如崇山峻崖，如決大川，如奔騏驥；其光也，如杲日，如火，如金镠鐵；其于人也，如馮高視遠，如君而朝萬眾，如鼓萬勇士而戰之。其得于陰與柔之美者，則其文如升初日，如清風，如云，如霞，如煙，如幽林曲澗，如淪，如漾，如珠玉之輝，如鴻鵠之鳴而入寥廓；其于人也，漻乎其如嘆，邈乎其如有思，煗乎其如喜，愀乎其如悲。觀其文，諷其音，則為文者之性情形狀舉以殊焉。”（《復魯絜非書》）以中國古代哲學的陰陽、剛柔觀念來解釋文學創作風格的差異，并以豐富的比喻來對文學風格的狀態做生動的描述，表現出在中國傳統文化的理論背景上對美的形態研究所取的獨特視角，使美的形態研究具有鮮明的民族特色。但是，姚鼐的偏頗也就在這里表現出來。他以“道”的形態來解釋美的形態，不僅忽略了美的豐富多彩的感性形式，而且在男權中心的語境下，用陰柔之美和陽剛之美這兩種美的形態來對人的性格情態進行分析，也似乎只注意到處于社會權力中心的兩種人：叱咤風云的英雄和超然物外的名士，而如果從自然人來進行分析，至少還應該論及女人應當屬于怎樣一種美。可以肯定地說，女人的美就不是陽剛與陰柔這兩種形態所能包容的了。因此，以姚鼐的這段論述來作為美的形態分類的依據顯然是很不完善，也很不科學的。即此一端也可以看出，僅僅用中國傳統的陰陽剛柔理論來作美的形態分類的依據，對美的形態研究來說難免會以偏概全，捉襟見肘。

我國的現代美學理論在美的形態分類研究中，既接受了中國傳統文化的影響，也融合了西方美學理論的美的范疇學說。中國古典美學對美的形態的論述，最早可以推到孟子所說的“充實之謂美，充實而有光輝之謂大”（《孟子·盡心下》），而這一美學命題，又很容易讓現代美學家們把“美”與“大”這一對概念與西方美學中的“美”與“崇高”這一對基本范疇聯系起來，從而產生直接的比附和對應關系。雖然孟子所說的“大”既包含了現代美學中的“崇高”的內容，卻也有色彩絢麗和氣象輝煌的意思，就像孔子贊美堯所說的“煥乎，其有文章”（《論語·泰伯》），就包含著贊揚堯具有光彩照人的相貌和博大輝煌的氣概這樣一層意思，這又不是一般的美所能概括的，它是屬于那種燦爛鮮艷、絢爛奪目的絢麗之美。但由于現代美學一般只取美與崇高這兩種美的形態的分類，所以“大”的后一層意思就往往被忽略了。

我國早期引進西方美學思想時就體現了這樣的思維特點。王國維在《古雅之在美學上之位置》中說：“一切之美皆形式之美也。就美之自身言之，則一切優美皆存于形式之對稱、變化及調和。至宏壯之對象，汗德（按：即康德）雖謂之無形式，然以此種無形式之形式能喚起宏壯之情，故謂之形式之一種無不可也。”[3]王國維根據上引的康德的理論并加以發揮，提出：“美學上之區別美也，大率分為二種，曰優美，曰宏壯。自巴克（按：即博克）及汗德之書出，學者殆視此為精密之分矣類。”[4]我以為，這就是我國現代美學理論對美的基本形態的最初的命名，此后，美學理論研究便從陰陽剛柔的二分方法出發，對美的形態作優美與壯美這兩種形態的劃分了。

我國現代美學理論在基礎建設階段就已經把西方美學中對“美”與“崇高”的形態分類，與中國傳統美學中關于陰柔之美和陽剛之美的分類相比附，從而建立起了概念上的對應關系。早在40年代，朱光潛先生在1941年出版的《文藝心理學》中就從一般美學范疇的角度提出“剛性美和柔性美”這一對概念，并以此為依據，描述了感覺雄偉與秀美時的不同心境。此后，蔡儀先生在1947年出版的《新美學》中也提出了“雄偉的美感和秀婉的美感”這一對美學范疇。王朝聞主編的《美學概論》認為：“在美學史上，很早就有人注意了崇高與優美（狹義的美）的不同。中國戰國時期的孟子曾對‘美’和‘大’加以分別；以后的文論、畫論對兩者的區別描繪得非常生動，明確地提出了陽剛之美與陰柔之美的概念。”[5]楊辛、甘霖著《美學原理》說：“優美與崇高是美的兩種不同形態，即美的兩種不同種類。……中國的傳統美學亦分為陽剛之美與陰柔之美。”[6]這樣一來，在我國的現代美學理論中，就形成了兩組概念系統：一組是美、優美、陰柔之美、婉約美，另一組則是崇高（包含孟子說的“大”）、壯美、陽剛之美、豪放美，同一組概念在美學觀念上是等值的，兩組概念之間則構成對立統一的關系。西方美學中的美與崇高這一對范疇，就在中國傳統文化視野下得到新的解釋，形成了作為自然美和社會美的兩種基本形態。

其實，西方美學的“崇高”與中國傳統美學的“陽剛之美”并不能完全等同。康德對于“崇高”的解釋是：“它經歷著一個瞬間的生命力的阻滯，而立刻又繼之以生命力的因而更加強烈的噴射，崇高的感覺產生了。它的感動不是游戲，而好像是想象力活動中的嚴肅，所以，崇高同媚人的魅力不能和合，而且心情不只是被吸引著，同時又不斷地反復地被拒絕著。”[7]而對于自然界的崇高，康德作了這樣的描述：

高聳而下垂威脅著人的斷巖，天邊層層堆疊的烏云里面挾著閃電在雷鳴，火山在狂暴肆虐之中，颶風帶著它摧毀了的廢墟，無邊無界的海洋，怒濤狂嘯著，一個洪流的高瀑，諸如此類的景象，在和它們相較量里，我們對它們抵拒的能力顯得太渺小了。但是假使發現我們自己卻是在安全地帶，那么，這景象越可怕，就越對我們有吸引力。我們稱呼這些對象為崇高，因它們提高了我們的精神力量越過平常的尺度，而讓我們在內心里發現另一種類的抵抗的能力，這賦予我們勇氣來和自然界的全能威力的假象較量一下。[8]

但如果把姚鼐對“陽剛之美”和“陰柔之美”的進一步發揮，拿來與康德的論述作一些比較，就可以看出它們之間的差別：

陰陽剛柔并行而不容偏廢，有其一端而絕亡其一，剛者至于僨強而拂戾，柔者至于頹廢而暗幽，則必無與于文者矣。……文之雄偉而勁直者，必貴于溫深而徐婉。溫深徐婉之才，不易得也；然其尤難得者，必在乎天下之雄才也。（《復魯絜非書》）

姚鼐從儒家“溫柔敦厚”的詩教出發，并不強調陽剛之美的恐懼的一面，因此反對“剛者僨強而拂戾”，即因為強調陽剛之美而達到令人恐怖的地步，而主張“溫深而徐婉”，即力求達到嚴而不厲，威而不驕的境界。但沿用陰柔之美和陽剛之美這一對概念來詮釋西方美學中的美與崇高，比較符合我們的哲學方法和思維習慣，因此也就成為現代美學理論約定俗成的解釋。

樸素為美：一種與絢麗相對立的美學觀念

在中國傳統文化中，樸素為美是一種基本的生活觀念，也是一種基本的美學觀念。樸實無華，清新自然，成為美的最高形態。這一美學觀有其合理性的一面，在強調“文以載道”的前提下，提倡文學藝術表現手段的質樸與簡潔，更能體現文學的實用價值。但如果把這一美學形態強調到唯一的程度，并以此為準，否定其他美學形態存在的合理性，就違反了文學藝術表現形式多樣性的規律。

從上古時代到春秋時代，由于生產力水平的低下，一般觀念上都強調滿足人的最基本的生活需要，反對追求華麗的奢侈，不但老百姓不可能有超越生產力發展水平和自身的社會地位的享受，就是貴為天子的君主，也不應該一味地貪圖享樂。《尚書·五子之歌》：“訓有之：內作色荒，外作禽荒。甘酒嗜音，峻宇彫墻。有一于此，未或不亡。”把華麗的美與奢侈的生活欲望簡單的等同起來，甚至認為追求華麗的美就是一個國家衰敗和滅亡的根本原因。《國語·楚語上》：“夫美也者，上下、內外、大小、遠近皆無害焉，故曰美。若于目觀則美，縮于財用則匱，是聚民利以自封而瘠民也，胡美之為？”這是倡導樸實之美的最基本的經濟的和政治的原因，與此同時，傳統美學觀也就把對美的鑒賞和崇尚納入了政治風格和道德評價領域，成為一種帶有普遍意義的超美學的標準。

樸素，作為一種美的形態，就是在這樣一種前提下提出來的。“樸素”這兩個字就來源于《老子》：“見素抱樸，少私寡欲。”老子在時代的變革面前，對奴隸主統治階級無限膨脹的欲望和奢侈的生活方式表現出極度的憎惡，希望回到“小國寡民”的上古社會去，因此提出了一些極端的主張，如“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”，他認為僅有這些消極的措施還不夠，“見素抱樸，少私寡欲”作為一種治國的原則就是這樣提出來的。因此，老子極端反對文學藝術的精巧與美麗：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵令人心發狂；難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目。故去彼取此。”在他看來，一個人只要能夠吃飽肚子（“為腹”）就行了，而無須考慮視覺的欲望（“不為目”）。那種美麗的色彩不但對人的心理是一種摧殘，而且對整個社會都是很可怕的腐蝕劑。在美與真的關系上，老子認為“信言不美，美言不信”，真實可信的言詞不美麗，而美麗的言詞就不可信，既然如此，藝術創作就只能對客觀存在的現實作簡單的描摩與再現，而無須作藝術的修飾，這正是老子的“無為”的政治理想、“大巧若拙”的社會理想在藝術創作領域的推廣與貫徹，也正是樸素為美的美學觀念的源頭。

莊子的美學理想從整體上看是追求宏大之美，其中的“逍遙游”、“秋水”等篇都表現出壯美的氣勢，但在對美的形態作論述的時候，他卻更多地強調樸素、自然、平淡的美，這使他與老子的美學思想有著明顯的一致性。《莊子·天道》：“夫虛靜恬淡，寂寞無為者，萬物之本也。……靜而圣，動而王，無為也而尊，素樸而天下莫能與之爭美。”《莊子·刻意》：“若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不道引而壽，無不忘也，無不有也，澹然無極，而眾美從之。此天地之道，圣人之德也。故曰，夫恬惔寂漠，虛無無為，此天地之平，而道德之質也。”這些論述都表明，莊子把樸素自然、恬淡無為作為美的最高形態，是符合天地之道的最高的美。基于這一美的理想境界，莊子痛感于華麗之美，《莊子·駢拇》：“駢與明者，亂五色，文章，青黃黼黻之煌煌非乎？而離朱是也。”《莊子·天地》：“且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也。”尤其是在《莊子·胠篋》中，他也同老子一樣表現出對華麗之美的深惡痛絕：“故絕圣棄知，大盜乃止；擿玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；掊斗折衡，而民不爭；殫殘天下之圣法，而民始可與論議。擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣；毀絕鉤繩而棄規矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。故曰：大巧若拙。”這段話簡直可以看作是對《老子》的“絕圣棄知”、“大巧若拙”思想所作的詮釋與發揮，而其對華麗之美所持的排斥的立場，與老子也是完全一致的。

崇尚自然、平淡、樸素、簡約，本來是老莊美學思想的精髓，但在先秦時期，其他派別的許多思想家也加入了對華麗之美的尖銳批判，這就很容易形成一種比較穩定的美學思想傳統。墨家從下層人民的立場出發，提出“非樂”的主張：“子墨子之所以非樂也，非以大鐘、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲，以為不樂也；非以刻鏤華文章之色，以為不美也；非以芻豢煎炙之味，以為不甘也；非以高臺厚榭邃野（宇）之居，以為不安也。雖身知其安，口知其甘也，目知其美也，耳知其樂也，然上考之不中圣王之事，下度之不中萬民之利。是故子墨子曰：‘為樂非也。’”（《墨子·非樂上》）法家對華麗之美的批判態度更加尖銳，韓非子認為，文飾的目的就是為了掩蓋丑的本質：“夫恃貌而論情者，其情惡也；須飾而論質者，其質衰也。何以論之？和氏之璧，不飾以五彩；隋侯之珠，不飾以銀黃。其質至美，物不足以飾之。夫物之待飾而后行者，其質不美也。”（《韓非子·解老》）他不但把絢爛華麗作為“丑”的外表裝飾，而且還同老子、莊子、墨子一樣，把追求華麗之美同國運、民心聯系起來：“堯禪天下，虞舜受之，作為食器，斬山木而財之，削鋸修之跡，流漆墨其上，輸之于宮以為食器，諸侯以為益侈，國之不服者十三。舜禪天下而傳之于禹，禹作為祭器，墨染其外，而朱畫其內，縵帛為茵，蔣席頗緣，觴酌有采，而樽俎有飾，此彌侈矣，而國之不服者三十三。夏后氏沒，殷人受之，作為大路，而建九旒，食器雕琢，觴酌刻鏤，四壁堊墀，茵席雕文，此彌侈矣，而國之不服者五十三。君子皆知文章矣，而欲服者彌少，臣故曰儉其道也。”（《韓非子·十過》）而且，儒家美學思想中本來就包含著“節用”的觀念和“辭達而已矣”（《論語·衛靈公》）的主張。這樣，不但是儒與道，而且又加上了墨與法，這四家的美學思想在樸素、自然、平淡、簡約、實用這諸多方面形成了合流，更強化了樸素為美在中國美學傳統中的地位，華麗之美也就成為眾矢之的了。

絢麗之美的文化內涵

盡管從文化觀念上看，人們對絢麗之美持排斥的態度，但在藝術創作和日常生活中，人們對美的不同形態卻又常常持有二重性的立場。作為一種藝術的美，麗詞艷藻，鋪錦列繡，都會給人以雕琢之感。在藝術創作中追求這樣的美學風格，人們就常常嗤之以鼻，認為這樣的風格顯得粗俗，是“形式主義”的表現。作為一種美學形態的“艷麗”，通常就會被人稱之為“俗艷”。但是，在日常的社會生活中，燦爛艷麗卻又同樣表現出對美的別一種追求，具有另外一種文化內涵。

單從語言作為一種文化的表征就可以看出，許多成語都凝聚著中華民族的審美習慣，比如我們就常常用萬紫千紅、姹紫嫣紅、桃紅柳綠、花團錦簇、五彩繽紛、花枝招展、絢麗多彩、艷麗奪目、金碧輝煌、雍容華貴、富麗堂皇……這些成語來表達對美的事物的贊賞，甚至會認為這些可以看作是美的極致，是具有很高的觀賞價值的美學形態。這是因為人們把這樣的美學形態看做是奢侈豪華的外在的形式的表征，是地位高貴、財產富有的最直觀的感性形式，也是為一般人所艷羨的物質生活享受最直接的可以訴諸視覺的特征。

絢麗的美作為一種華貴的美的象征，它的光彩奪目的外在形式，正是同高貴的地位、豐饒的財富聯系在一起的。“華貴”，就意味著外表的“華”和內在的“貴”。正如馬克思所說的：“金銀不僅在消極方面是多余的、可以省掉的對象，而且它們的審美特性使它們成為奢侈、裝飾、華麗、炫耀的自然材料，一句話，成為剩余品和財富的積極形式。”[9]為此，馬克思甚至從《德國語言史》中找到了在印度日爾曼語系的各種語言中，貴重金屬名稱和色彩關系的字源聯系。

這種華貴的特性，可以從三個層次上表現出來。

一是天堂的幻想，這是宗教層次上的。無論是佛教還是道教，是“佛”還是“仙”，都是用繽紛的色彩裝點起來的。“佛要金裝”，就是指要用燦爛的金黃來給佛貼面的。仙山瓊閣，金樓玉宇，祥云繚繞，是佛的最高境界。佛殿上的裝點也是大紅大紫，富麗堂皇。楊衒之《洛陽伽藍記》：“逮皇魏受圖，光宅嵩洛，篤信彌繁，法教逾盛。王侯貴臣，棄象馬如晚屐；庶士豪家，舍資財若遺跡。于是昭提櫛比。寶塔駢羅，爭寫天上之姿，競模山中之影。金剎與靈臺比高，廣殿共阿房等壯。豈止木衣綈繡，土被朱紫而已哉！”他在描畫法云寺的宏富瑰麗時還寫道：“佛殿、僧房，皆為胡飾。丹素炫彩，金碧垂輝。摹寫真容，似丈六之見鹿苑；神光壯麗，若金剛之在雙林。伽藍之內，珍果蔚茂，芳草蔓合，嘉木被庭。”而且，佛殿上的經幡，和尚的袈裟，甚至佛像前的貢品，也都是色彩斑斕、光彩奪目的，營造出了一個與苦難的人間世界截然不同的另外一種華貴絢麗的理想世界，給信男善女一個模擬天堂的美麗而幸福的幻想。

二是權力的標志，這是現實層次上的。現實世界的華貴是權力、身份、地位的象征，其外部的表象的特點就是絢麗多彩。在封建等級制度下，連衣服的色彩也是有嚴格規定的。《禮記·禮器》：“天子龍袞，諸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳；天子之冕，朱綠藻，十有二旒，諸侯九，上大夫七，下大夫五，士三，此以文為貴也。……是故先王之制禮也，不可多也，不可寡也，唯其稱也。是故君子大牢而祭謂之禮，匹士大牢而祭謂之攘。管仲鏤簋朱紘，山節藻棁，君子以為濫矣。”相反，作為權力、身份、地位的象征，不加修飾也不行。據《大戴禮記·勸學》記載，孔子就說過：“野哉！君子不可以不學見人，不可以不飾。不飾無貌，無貌不敬，不敬無禮，無禮不立。夫遠而有光者，飾也；近而逾明者，學也。”如果說孔子是借華麗的修飾來作比喻，借以說明個人的文化修養也是一個人的外表的裝飾，那么荀子是直接地從華貴的裝飾與統治階級奢侈欲望的關系來加以論述的：“為人主上者不美不飾不足以一民也”，“必將雕琢刻鏤，黼黻文章，以塞其目”（《荀子·富國》），為此他還批評“墨子蔽于用而不知文”（《荀子·解蔽》）。漢高祖劉邦稱帝后，新任命的丞相蕭何為他主持建造了未央宮，劉邦“見宮闕壯甚，怒，謂蕭何曰：‘天下匈匈苦戰數歲，成敗未可知，是何治宮室過度也？’蕭何曰：‘天下方未定，故可因遂就宮室。且夫天子以四海為家，非壯麗無以重威，且無令后世有以加也。’”（《史記·高祖本紀》）格羅塞也認為，“在較高的文明階段里，身體裝飾已經沒有它那原始的意義。但另外盡了一個范圍較廣也較重要的職務：那就是擔任區分各種不同的地位和階級。”[10]可見，不僅止儒家主張統治階級有權利享受榮華富貴，而且作為一種普遍的美學原則，絢麗的美已經成為權力、身份、地位的裝飾性的美的表征。

三是富貴的愿望，這是民間層次上的。在禮儀性的場合，無論是大型的慶典（如大型的紀念日的集會），還是小型的歡樂喜慶的場面（如婚娶、壽慶等），在民族習慣上都會借助于絢麗的色彩以顯示莊嚴和隆重的氣氛，渲染歡樂和喜慶的色彩。無論是富甲一方的財主，還是一貧如洗的百姓，都希望通過色彩的艷麗來表達對富貴生活的向往。皇帝穿的龍袍固然金光閃爍，而普通百姓家的女兒在出嫁時也照樣穿得大紅大綠；皇帝的金鑾殿金碧輝煌，百姓的婚娶喜慶的儀式也一樣可以紅燭高照，色彩繽紛，珠光寶氣。這種艷麗，在表現為對濃郁、強烈、豐滿色調追求與喜好的同時，也表現出人們對富貴生活狀態的一種向往和企求。雖然這可能僅僅存在于短暫的幻想之中，卻也在審美理想中表現出了普通人的生活理想。很難想象，一個莊重、熱烈、歡樂的場合，可以用簡樸的色調來造成那種喜慶的氣氛。就民族習慣來說，不同民族的衣著、服飾、化妝，也具有自身的特點，如維吾爾族、藏族、苗族、彝族、景頗族、納西族等許多少數民族的女性，都崇尚色彩的繁富與艷麗，尤其是為赴約會的青春少女，更重視打扮的鮮艷。這些審美的習慣與崇尚，都能說明絢麗之美所具有的內在的文化蘊涵。

多年來，在美的形態研究中，對絢麗之美所采取的貶抑甚至排斥的態度，影響了我們對美的多樣性的認識，而且這種泛道德的美學立場，更把對絢麗之美的形態研究與追求華麗奢侈的生活情趣相提并論，混為一談，這就更限制了美學研究的開闊視野和求真態度。從美學研究自身的發展看，把絢麗之美作為美的形態研究的一個學術課題，應該是有現實意義的。

參考文獻：

[1]泰勒：《文化之定義》，引自莊錫昌等編：《多維視野中的文化理論》，99—100頁，浙江人民出版社1987年出版。

[2]康德：《判斷力批判》，引自《西方美學家論美和美感》，158頁，商務印書館1980年出版。

[3][4]王國維：《古雅之在美學上之位置》，引自《中國美學史資料選編》下冊，433頁，中華書局1981年出版。

[5]王朝聞：《美學概論》，38頁，人民出版社1981年出版。

[6]楊辛、甘霖：《美學原理》，246頁，北京大學出版社1983年出版。

篇10

“基本原理概論”(以下簡稱“原理”)課是高校思想政治理論課中的必修課，是新課程體系中具有基礎性地位的主干課程，是思想政治教育的主渠道之一，擔負著對當代大學生進行系統的理論教育的歷史使命。該課程通過系統講授的世界觀和方法論，對培養大學生正確的“三觀”具有重要的意義。但與其他四門思想政治課程相比，“原理”課因理論色彩最濃、理論難度最大、理論基石地位最強，其教學難度相對較大。如何在有限的課堂教學中讓學生理解、接受而且認同其概念、原理和理論，并最終轉化為學生自己的世界觀與方法論，始終是高校“原理”課授課老師的追求目標。積極探索行之有效的教學方法，提升“原理”課的教學效果也一直是授課老師的努力方向。為此，在教學中更需要將授課與育人有機結合，將課堂教學質量與教學效果相互統一。

一、共同認識，走近你我

課堂教學是教與學的雙邊活動，實現教與學的有機統一，離不開良好的教學氛圍和教學秩序。紀律是課堂教學成功的前提，情感是課堂教學成功的紐帶，質量是課堂教學成功的保證，育人是課堂教學最終的目的。紀律維護的是公平和秩序，但紀律是剛性的約束，需要情感的柔性去滋潤。紀律與情感相融合，學生才可能身心愉悅地學習，自覺遵守紀律。由于紀律是部分學生最不愿面對和接受的，離開人性不講究方式方法，學生容易產生抵觸情緒，導致“人在曹營心在漢”，直接影響課堂效果，失去教學的本來目的和意義。而課堂是師生間思想碰撞、情感交流的重要場所，為此如何將重情感與講原則并舉，剛柔并濟，綿里藏針，把握紀律與情感二者的“度”就是一門學問。因此在正式進入“原理”課教學前“立規”與“溝通”就顯得尤為重要。這就需要第一次課在前言中從兩個方面入手，即“走近你我”和“走進課堂”，轉變、端正學習態度。共同認識，走近你我。從理念、勸學、聆聽、教學以及課堂性質、課堂要求和課堂設想等方方面面與學生溝通與交流。這里既有針對老師的內容，也有針對學生的內容，目的是為走近你我、認識你我，營造和諧氛圍，強化學生的主體意識與責任感，提供機會讓學生參與教學設計，傾聽學生的愿望和建議，師生共同制定學習規則［1］，達成教學共識，教學相長。由于思想政治理論課多是合班課，少則2個班，多則3個班以上，學生來自于不同班級甚至不同的專業，其教學組織難度較大，如果教師不能很好地駕馭課堂，其教學效果必大打折扣，因此第一節課“立規”就非常重要。為了保證良好的教學秩序，第一次課不僅應讓學生明白該門課的具體要求、學期成績的構成及其細則，而且應讓學生清楚學期成績分布在整個學習過程中的每一個環節，由每一節課和每一個明細內容組成，并非是期末考試一錘定音，“我”的成績“我”做主，學會對自己負責。學生學科成績的每一部分的分值與給分標準堅持公開、公正、公平原則，整個過程公開透明，學期成績貫穿于每次教學中，學習過程中的具體表現與自己的學習成績直接掛鉤，學生隨時可根據自己的變化算出自己的成績，學生要重結果必先要重過程。

二、消除誤解，走進課堂

消除誤解，走進課堂。學生要心悅誠服地學習這門課，必須要消除對思想政治理論課以及的誤解，才能真正走進基本原理課的課堂認識馬克思，認真解讀，把握的本來面目和精神實質［2］。在講授“原理”之前，需要澄清學生的認識誤區。從多年的問卷調查可知，學生每每在看到課表，拿到教材，頭就大了，人就醉了，認為痛苦的時光即將開始了，計劃著、忙乎著怎樣打發“原理”課的時間，這一切都是源于對的誤解，誤解源于不了解，全球對的誤解都持續了一個世紀，學生對馬克思及其理論有誤解也并不奇怪。由于是官方指導思想，是執政黨的主流意識形態，教育常常被誤解為純意識形態的教化、教條式的灌輸，從而產生了本能的反感與誤解，甚至抵觸和抗拒。學生大多會認為在“原理”課授課中，空洞、枯燥、晦澀、乏味、蒼白、無力、抽象、說教、虛偽將充斥課堂，是一種煎熬與折磨、痛苦和不幸。學習“原理”課沒有任何價值和意義。許多同學甚至準備了很多方法和招數來打發漫漫無期的無聊課堂時光。因此，第一次課解決認識誤區，端正認識態度顯得尤為必要。但這個過程不應是生硬的、強行的、顯性的而應是間接的、溫和的、隱性的，不自覺的和潛移默化的，應講究方式、方法和技巧，讓基本原理的科學精髓在學習過程中漸行漸近地進入學生靈魂深處，讓學生在不知不覺中改變自己的觀點。作為老師無須急于對學生的觀點認識作出評判，只須將學生帶進馬克思的殿堂，讓他們去看、去聽、去尋找、去分析，讓他們在全面了解后再重新作出客觀的公正的評判。因此，老師需要以視頻、圖片、資料等為載體，從不同的視角、不同的聲音中解讀馬克思。

介紹馬克思的生平，直面馬克思及其在這一百多年的歷史中所遇到的前所未有的責難;思考在人類歷史上，誰是既擁有話語權又完全站在窮人立場上替沒有話語權的窮人說話的思想大師，誰在指證揭示資本的惡行，誰在鑒照我們人性的異化、物化的人生、生命的缺陷，誰在幫助我們開顯本真的生命，追求人的一切內外豐富性，計慮和守望此岸的圓滿;分析馬克思在當時的歷史背景下為什么還會被西方評選為“千年偉人”，陳述馬克思對人類社會所作出的貢獻等等一系列的客觀事實。通過一系列的感性接觸，帶領學生走近馬克思、認識馬克思、了解馬克思、分析馬克思、解讀馬克思、回歸馬克思，將學生的困惑和盤托出交給學生自己解決，由老師啟迪、引導學生去獨立思考、獨立辨別、尋找答案，而不是回避問題，居高臨下地灌輸現成的結論。老師應啟迪學生分析思考:如果說一個偉大的人物，一個偉大的頭腦，一種偉大的思想，推動了全人類最偉大的進步，實現了地球上最不可思議的偉大的思想變革，這個人的思想我們是否應學習?如果說在人類社會近一千年歷史中，一個人的理論雖誕生于19世紀卻不停留于19世紀，雖產生于歐洲卻跨越了歐洲，經久不衰地影響世界，對其理論批判贊同之聲不絕于耳，一百多年來一直引起全球關注與爭議，這樣的理論我們是否應拜讀?如果說一個理論的思想魅力不是為少數人的一己私利，而是源于為整個人類的解放事業，使人類受惠，使人民受惠，這樣的思想是否值得我們推崇?帶著這樣一系列的問題讓學生自發地去反思，讓學生根據自己確立的敬仰標準去比對馬克思，根據馬克思的貢獻去客觀地、正確地評判馬克思，通過自然浸潤認同馬克思，再到尊敬馬克思，熱愛馬克思，從而徹底消除對馬克思的誤解。這樣學生不僅對馬克思沒有了反感，而且還會懷著一種崇敬的心情去捕捉馬克思理論中對他們有用的東西，立足于當代實踐，思考現實問題［2］，真正走進基本原理的課堂。

三、以人為本，真情關愛

人文精神貫穿于基本原理的始終，人文關懷是的基本維度之一，馬克思的全部思想洋溢著人文意蘊和生命關懷，因此講授“原理”課也應該而且必須注重情感投入，隨時體現人文關懷的價值傾向，堅持以人為本，處處充滿對學生的關愛，讓課堂教學成為育人的重要載體。回歸人文關懷，做到教學理念人文化。老師告知學生教育理念:教育本是生命與生命的碰撞與交流，真正的教育不僅應充滿人性而且還充滿智慧與啟迪。永遠歡迎同學們帶著真誠、善良、理解、信任與求知的心，走進老師的“原理”課堂，一起領略哲學的智慧、思想的魅力。歡迎走進老師生命中的每一位學生，期望大家能一起在學習中學會思考，洞見深刻，滋養生命，共同成長，“亦師亦友”是老師心目中理想的師生關系。回歸人文關懷，實現教學過程人性化。堅持以學生為本，充分尊重并信任學生，加強學情研究，進而了解學生［3］。在“原理”課的教學中，由于時間短，課時少，內容多，理論性較強，學生在學習過程中比其他幾門思想政治課難度大，學生更需要老師的關愛，教學過程人性化能通過“身教”引導學生學“做人”。第一，老師在制作課件時就應注意體現人性化。首先，課件的每頁應顯示章節、目錄和對應知識點的頁碼，這樣即使學生在上課時短暫分神也能迅速回到教學中，跟上教學進度;其次，課件應由文字、圖表、圖片、音樂、視頻共同構成，如在相應知識點可在課件中嵌入相關知識背景圖作為該頁的背景或模版，或嵌入相關的音樂和視頻聲情并茂，產生視覺沖擊力，幫助學生借助形象思維的參與，理解掌握抽象思維的知識。例如通過《山不轉水轉》和《籬笆墻的影子》等歌曲讓學生自己解讀物質與運動的關系、相對靜止與絕對運動的辯證關系;通過剪接《馴鹿與狼的生死追逐》《禿頭的男人》的視頻幫助學生理解對立統一規律，質、量、度的界定，量變與質變的辯證關系。第二，老師在教學過程中應充滿人情味。

學生在學習過程中不僅僅需要知識的教育，更需要“育人”的教育，需要潤物細無聲的心靈的引導。教育重在“育”，“教”作為一種方式手段是為“育”服務，其目的是要實現“育”，“育”的最佳途徑是引導、影響。老師對學生的關愛越是具體化、質感化，學生越能感受到這暖暖的、沉甸甸的關愛。例如:學生在課堂中，有些知識要點喜歡在書上勾畫出來便于復習理解，但有時學生聽課時不能及時找不到書上對應的知識點而跟不上教學進度，這時老師可以在講課時走下講臺，一邊講解一邊幫助學生找到書上的知識點，這樣一個小小的也許對于我們老師是非常不起眼的善舉，會被學生刻意放大去感悟，因為她傳遞的是一份善意、一份暖意、一種關懷、一種溫馨，學生經由他們的手將一個一個地傳播下去。第三，老師在育人過程中應充滿愛心。把老師的真心放到學生的手心，對學生進行心靈的塑造和影響，成為學生的良師益友，體現人文關懷，也是“原理”課的目標之一。在大學，師生關系與中學有了很大變化。在中學，老師就是你的再生“父母”，無時無處不盯著你，想逃避老師的監督比登天還難。在大學，一切都變了，師生的接觸主要局限于課堂，課堂雖提供了面對面交流互動的可能，但實際上面對許許多多的學生，盡管是在一個大教室里教學，也無法真正進行師生的交流與溝通，更不可能實現一對一的“對話”。而且在學生看來，大學老師上完課后，經常就不見人影了，老師就象天上的云，遙遠得夠不著。師生之間很難僅憑課堂教學變得親近，平時師生的交流也少之又少，因此借助網絡搭建師生溝通平臺，加強網絡聯系，既能將教書育人延伸到課堂之外，又能增強師生的相互了解，增進師生感情。發揮網絡平臺的時空無限性等優勢，利用微信、QQ、E－mail等網絡工具與學生進行網絡互動。在網絡空間中既可進行思想交流、信息傳播，又可進行學習合作、價值分享，師生既保持了共識又容忍了差距，拉近了師生的心理距離、情感距離，這對于我們的教育就顯得尤為必要。由于網絡可以不限制時間地點，學生常常在網上關注老師動向、老師的QQ空間。老師可以借助自己的QQ空間傳播、激活正能量，影響學生、共享知識、啟迪智慧，讓學生接收你的思想共振和情感共鳴;同時老師也可以走進學生網絡世界，通過虛擬世界看到自由而真實的學生，了解學生思想動態，及時把握學生的思想脈搏，增強師生互動，幫助解決學生的一些現實問題，進行情感投入，實現溝通無障礙。這樣，學生在一系列的網絡實踐中能夠逐漸思考、理解、領悟到基本原理本身就是流動的思想、心靈的追問、智慧的凝結、靈魂的享受。

四、貼近生活，真實可信

基本原理源于生活又高于生活，是對具體生活的高度抽象與概括，學生在理解時有一定難度，而教材為突出學科的系統性和整體性，強調了連貫性和濃縮性，進一步增加了學生理解的難度。因此教師在教學過程中怎樣做到在保證教材體系完整性的同時，將教材體系轉化為教學體系，用通俗易懂的語言將枯燥的教材變為鮮活的內容;怎樣將抽象理論具體化，將理論回歸到生活之中，把重點講深、講透、講活，又要把內容講全面，充分展示的思想魅力，是每個教師所面臨的挑戰。在教學過程中，教材是靜止的、平面的，而教學是生動的、立體的［4］。教材僅僅是我們的劇本，真正的導演是教師。因此能否上好“原理”課關鍵是看任課教師，教師的能力、水平和敬業精神決定教學的質量、效果。教師要上好“原理”課，首先自己要真信真懂基本原理。只有真信，既相信又自信，才會主動正視，積極探索，教學才投入，用情才真，才能烘托教學氣氛，真情打動、感染學生;只有真懂，才不會居高臨下灌輸結論，也不會回避問題隔靴搔癢，更不會“以其昏昏，使人昭昭”，學生也不會在不解與無奈中“被迫接受”空洞、枯燥、簡單的解釋。其次，在教學中分析、闡釋原理時，應貼近生活，還原生活，發揮實踐性的特點，將理論生活化、通俗化［5］。將理論滲透到生活之中，讓學生親身感受到基本原理本身就是真理，因為“真”所以可信;領悟到是我們認識世界、改造世界的思想武器，不僅給我們理論思維提供了邏輯力量，而且還給我們觀察和分析問題提供了正確的方法。教育要實現其價值與意義，必須使教育的本質回歸到人本身，回歸于生活，走進學生靈魂深處。因此教師應盡可能地跟蹤學生、了解學生、關注學生，把握學生的期待視野，知道他們在想什么、想要什么、想知道什么、想尋找什么、思考什么、需要什么……借助課堂解決學生的思想困惑、情感困惑，才能釋放來自學生內心最真實的情感，與學生進行真實對話，幫助學生去追尋真、善、美，實現“原理”課的教學目標———傳播科學的世界觀和方法論。例如:在解讀“矛盾”這個概念時，如果說從日常生活和經驗的意義上而言是非常容易理解的現象問題，但哲學是從理性和邏輯推理來理解概念的，因此部分同學在理解上有難度。

在講解時，從理性上、字面上來解讀“矛盾是事物內部和事物之間(自身)既對立又統一的關系”這一概念，不能抽象講解，必須還原生活，注意幾點:第一，對“關系”的理解，如我們生活中常用的詞語“消息”的消與息、“抱負”的抱與負、“痛快”的痛與快、“舍得”的舍與得、“危機”的危與機都體現了雙方既對立又統一、始終不可分割的關系。也就是說，對立不是矛盾，統一不是矛盾，必須是既對立又統一的關系才是矛盾。第二，對“自身”的理解，對立統一的關系，無論是事物內部還是事物之間都存在，即是事物自身存在的。就事物內部而言，與我們生活息息相關的“水”就體現了事物內部自身所存在的既對立又統一的關系，如老子在《道德經》中所言:“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝”。柔者，水也;剛者，水也。水之柔，在圓則圓，在方則方，輕風親近它，它便隨風而去;陽光親近它，它便扶搖直上。水之剛，無堅不摧，無強不克，滴水穿石，阻之不停，斬之不斷，正如李白所說“抽刀斷水水更流”。最柔的也是最剛的，最弱的也是最強的，柔與剛，弱與強是對立的兩面，二者有機地統一于“水”這一事物內部之中。而我們生活中的很多成語剛柔相濟、柔中帶剛、以柔克剛、外柔內剛等都是對矛盾概念的具體詮釋。就事物之間而言也同樣存在著這種既對立又統一的關系。將原理與現實相結合，從現實中提煉理論，從生活中洞見規律。從理論上反思現實，反思生活，將社會現實作為教學的素材，在教學中做到既抽象又具體，既高度概括又還原生活，既有理論深度又能深入淺出，既有感染力又有說服力，這樣學生在學習中既能理解其概念又能將概念融于生活之中，服務于生活，在體驗中學習。讓學生在生活中找事例，在事例中找真理，在真理中找答案，引領學生在“原理”課的學習中樹立系統化、理論化的世界觀，而且將世界觀轉化為方法論，這樣不僅能提升教學的有效性、實用性，提高育人效果，而且能解決思想政治理論課的重要性與實效性之間的矛盾，使“原理”課入耳、入腦更入心。

五、終極關懷，入腦可用

“原理”課“應當承載政治功能，但它卻不是政治本身;它具有工具性，但不能以工具性取代價值性”［6］。“原理”課中的哲學部分就是對價值的探尋，對存在的追問，對社會生活的反思，不僅是人們認識世界、思考問題的工具，更是人們改造世界、解剖現實的利器。改造世界體現了哲學的終極關懷———可用。哲學的研究對象是整個世界，它思考和昭示的是人們不斷追問的宇宙、人生的真諦。只有反思、追問，哲學才會非常亮麗有用;不反思、不追問，哲學就是無用之學。從哲學的研究對象可知，任何人都無法脫離哲學，都不能阻止和哲學發生聯系，所不同的僅僅是自發的、零碎的、樸素的、瞬間的與自覺的、系統化的、理論化的之分。也就是說哲學的有用既存在于民間的油鹽柴米茶的生活瑣碎中，更存在于治國平天下的大事中。“可用”離不開世界觀的指導，行為的根源在于思想，用哲學眼光審視世界，幫助學生樹立科學的世界觀，其最終目的是要將世界觀轉化為方法論。世界觀幫助人們認識人生、認識社會、認識世界;方法論幫助人們指導人生、改造社會、改變世界。哲學雖不能解決實際的問題，不能直接地給人們帶來名譽、地位和財富，但它能訓練人們的思維，拓展人們的視野，提供科學的方法;樹立整體性思維，培養總攬全局的眼光，提供戰略性思維的世界觀。正如詹姆士所言:“哲學烤不出面包，但它卻能鼓舞我們的靈魂，使我們勇敢起來。”基本原理是對紛繁復雜的大千世界的歸納總結、概括提煉和高度抽象，揭示的是事物的共性、本質、規律，是在零亂之中整理出的一種井然有序的秩序，其內容源于生活，與學生生活世界的內容本是相通的，有必然聯系。關注人的生存與發展也是“原理”課教學的真正內涵，解決學生的困惑、迷茫、孤獨、悲傷需要“原理”課中哲學這把萬能的鑰匙。哲學不僅僅要“追本溯源”“窮究會通”，更要啟迪人們與宇宙萬物相處的方式。仔細審視我們所有的煩惱、迷茫、孤獨、悲傷，不外都是源于我們沒處理好自身與外界的關系，也就是說沒能正確地認識世界即自然、社會、人生、自我，沒能有效處理好各種復雜的關系，于是煩惱、痛苦、失意等由此而生。而“原理”課教學就是要解決學生如何把握自我、如何正確對待人生的榮辱沉浮、喜怒哀樂，肩負著激發、調動學生從理論高度自覺意識到每個人都應追求自我發展、自我提高、自我完善的重任，讓學生真正感受到“原理”課是他們在人生道路中尋求自身發展的內在需要。

將“原理”課由抽象還原到具體，引導學生運用原理，充分體現原理的生命力———“用”即改造世界的實踐。實踐的過程本身就是一個“用”的過程，有用無用只有通過實踐體現和檢驗，實踐的觀點是首要的基本的觀點。因此，在教學中教師應關注學生思想與生命的成長，以學生學習、生活、情感等人生困惑為切入點，將高深的哲學原理與學生的日常生活相結合，教學內容與社會現實特別是學生個人實際融會貫通，以生活豐富哲學，以哲學透徹生活，讓哲學為學生服務，發揮其人生導航作用，彰顯基本原理的方法論功能。如:在講授矛盾普遍性與特殊性的關系時，讓學生運用原理分析“每個人的人生支撐點究竟應在哪里?怎樣找到這個支撐點?怎樣學會處理好自己的個性與社會的共性之間的統一?”讓學生在分析中認識到只有找到自己的個性與社會的共性之間的統一，這一點才是你人生的支撐點。在學習否定之否定規律，理解辯證否定觀時以合作探究的形式，以疑引思，請學生審視今天中國的城市建設，思考各地的鋼筋水泥是否正在掀起一場無情的、可怕的、摧毀一切的海嘯?國家的過去是否正在被鋼筋水泥埋葬?我們的歷史是否正在被鋼筋水泥肢解?沒有靈魂的鋼筋水泥究竟需要國民付出何種心理代價?讓學生在反思、追問中尋找身為中國人的意義和身份，尋找正在被抹去的集體記憶，尋找逐漸被我們丟棄的歷史。“可用”要求教師在教學中要自始自終挖掘人文內涵，讓學生在主動參與的案例討論中受到人文精神的熏陶，點燃學生心中的精神烈焰，激發學生獨立思考的熱情，培養學生反思追問的習慣，滋養或救治學生心靈，使教學內容與學生困惑形成共鳴，發揮其精神引領、價值引導、服務現實的作用。讓學生在實踐中感悟到只有哲學才能給出社會存在問題的最終答案，才能啟迪智慧、洞見深刻、發現真理、印證價值。教育的對象是人，教育的理念應以育人為本，服務學生。基本原理課程的“教”必須要對學生有用，體現對學生生命價值的關懷和思想發展的引導，只有這樣才能充滿人性，真正入心;“教”必須遵循受教育者的本性，與受教育者的思想成長與人生發展的內在訴求相統一，形成思想共振、情感共鳴，對受教育者身心兩方面的成長有幫助、有指導，“教”也才能轉化為“育”，才能真正實現教育的價值與意義。

參考文獻:

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［4］羊森，王德勛．高校思想政治理論課教學中存在的問題及對策［J］．教育探索，2012(11):139—140．