導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇經濟生活的價值，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

一、熟練掌握知識，找到解決問題的鑰匙

任何類型的題目都是為了考查學生對書本知識技能的掌握和運用能力。此類計算題與學生的思想情感價值觀關系不大，要解決它前提就是熟練掌握書本上這一處的知識點，厘清各種變量之間的關系，方能找到解決它的鑰匙。我將此處涉及到的概念及關系設計成圖表，方便記憶和理解：

二、小試牛刀，解決基礎題，找到信心

熟練掌握了上述圖表后，一些比較基礎的價值量的計算題就可以上手了。

例1：1只羊 = 2把斧子符合等價交換原則。現在生產羊的勞動時間增加一倍，生產斧子的勞動生產率提高了一倍，問現在1只羊可以換的斧子（ ）

A.減少 B.增加

C.不變 D.無法確定

選哪個？這類題是此處知識中最簡單的計算題，甚至都不能算做計算題，因為它只需要定性分析，而無需定量計算。解題時注意兩點：一是這里的勞動時間和勞動生產率要明確是個別的還是社會的；二是注意兩種商品的價值量的變化方向。不難選出答案B。

例2：仍用例1的題目，只是設問變為：現在1只羊可以換幾把斧子？

A.2把 B.1把

C.4把 D.8把

此題同上題比，增加了一點難度，需要進行簡單的計算，但在動手計算之前，仍需進行定性分析，了解大概變化的方向，也為后面檢查計算的結果提供參考。這里羊的社會必要勞動時間增加了，因而羊的價值量變大，是原來的2倍。如果斧子的價值量沒變，則可以換4把原來的斧子；而現在斧子的社會勞動生產率提高了一倍，則斧子的價值量是原來的一半，變小了，更便宜了，因而最終1只羊可以換8把斧子。答案為D。

三、增加難度，建立常規解題模型，掌握方法

例3：若1雙皮鞋=2件上衣符合等價交換原則，現在生產皮鞋的某工廠率先提高勞動生產率，是原來的4倍，而整個皮鞋行業的勞動生產率提高了一倍；生產上衣的勞動時間延長了一倍，問現在1雙皮鞋可以換幾件上衣？該皮鞋廠創造的價值總量是原來的幾倍？

A.1件；1倍 B.2件；2倍

C.0.5件；2倍 D.4件；1倍

該題有兩個設問：一是問現在社會上生產皮鞋與上衣的價值量情況，二是問該皮鞋廠的價值總量的情況。這個比較好判斷，應該是原來的2倍。這里盡管它的個別勞動生產率是原來4倍，但是整個社會的勞動生產率也提高了一倍，是原來的兩倍，因此相較于整個社會來講，它實際提高2倍。接下來計算皮鞋與上衣的交換情況：

原來：1雙皮鞋 = 2件上衣

社會勞動生產率提高1倍價值量變小；社會必要勞動時間增加1倍價值量變大；現在：2雙皮鞋 = 1件上衣。

在此模型中，我們分別保證皮鞋與上衣現在與過去的價值量各自相等（這是關鍵所在，絕不能出錯），即現在2雙皮鞋與過去1雙皮鞋等值，現在1件上衣與過去2件上衣等值，則最后可得現在2雙皮鞋與1件上衣等值，則1雙皮鞋=0.5件上衣。答案為C。

例4：若3雙皮鞋=2件上衣符合等價交換原則，現在生產皮鞋的社會必要勞動時間縮短50%，而生產上衣的社會勞動生產率提高50%，則現在1雙皮鞋可以換幾件上衣？

A.0.5件 B.1件

C.2件 D.3件

做到這里，可能我們快撐不住了，即使做出來，相信錯誤率也不會低。要解決出現百分數的題目，我們必須清楚：當社會必要勞動時間縮短或延長百分之幾，則它的價值量就相應的減少或增加百分之幾。這里皮鞋的價值量應減少50%，價值量變小了，是原來的一半，現在6雙皮鞋與原來的3雙皮鞋等值。問題是生產上衣的社會勞動生產率提高了50%，是否上衣的價值量就減少50%，也是原來的一半呢？這是很多同學容易犯錯的地方。試想一下，如果勞動生產率提高了50%，勞動時間就縮短50%，是原來的一半；如果勞動生產率提高100%，是否勞動時間就縮短100%，也就為0了，即生產一件產品不再需要任何時間了？如果勞動生產率再提高，勞動時間在數值上就是負值了？時光倒流？很顯然這是荒謬的。正確的關系是：勞動生產率與勞動時間成反比，即倒數關系（二者乘積為1），而非等額的加減關系。若勞動生產率提高50%，則勞動時間應為1/（1+50%），即2/3，它的實際意義是，原來生產1件上衣的時間現在可以生產1.5件上衣。該題解為：

原來：3雙皮鞋 = 2件上衣

社會必要勞動時間縮短50%價值量變小；社會勞動生產率提高50%價值量為2/3；現在：6雙皮鞋 = 3件上衣。

最終我們可以該模型中得出現在1雙皮鞋可以換0.5件上衣。答案為A。

四、總結歸納，提醒注意

篇2

通過教師在數學教學中的有效組織，指導學生在探索的過程中了解數學與生活的關系，在運用數學知識解決實際問題的過程中去體會數學的生活價值，并領悟數學來源于生活，又服務于生活，促進人的發展的道理。

1.數學源于生活，又服務于生活，培養數學應用與創新能力

將學生熟悉的生活情景和感興趣的事物作為教學活動的切入點，學生能迅速進入最近發展區，掌握學習的主動權，多考慮學生的生活基礎，努力在學生生活與數學教學之間建立一種相似或相對的聯系。教學中結合生活的實踐性練習，能充分利用教學資源，全方位衡量學生的學習質量，包括知識、能力、態度等。學生把在課堂中學到的數學知識，返回到生活中，不但從生活實踐中彌補課堂內知識，更滿足學生求知的心理愿望，且通過數學知識在生活中的應用，增強他們的理解能力、應用能力和創新能力。

2.體驗數學對人的發展的價值，掌握數學思想、方法及思維

學生在學習中不斷地感受數學與生活世界的聯系，體驗數學在現實生活中的作用，逐步引導學生確立學習目標，尋找解決問題的策略，最終達到感悟數學思想、領會數學方法、學會數學的思維，這是數學教學要追求的境界，也是數學教學的本

質要求。

二、小學數學教學生活化的途徑

陶行知曾經說過："我以為好的先生不是教書，不是教學生，乃是教學生學。"《數學課程標準》指出："要重視小學實踐經驗和在已有知識中學習數學和理解數學。"在數學教學中，教師要盡可能地把數學問題和實際生活聯系起來，讓學生感到數學就在身邊，生活離不開數學，從中體驗數學的價值。

1.用數學眼光觀察生活環境

在教學中，教師要盡可能使每個學生擁有一雙能用數學視角觀察生活的眼睛，讓學生帶著數學問題接觸實際，加深對數學問題的理解，感受數學與生活的密切聯系。從小讓學生養成留心周圍事物，有意識地用數學眼光觀察和認識周圍事物的習慣，增強數學的親和力，激發學生學習數學的積極性和主動性。在教學中讓學生觀察生活中的數學，既可積累數學知識，更是培養學生學習數學興趣的最佳途徑。

2.熟悉學生的生活背景

對于小學生而言，由于他們的生活活動范圍偏窄，這就需要教師了解學生整天在想什么、干什么、對什么比較感興趣等，以能找到他們喜聞樂見的生活原型。1.關注校園中的學生生活。如豐富多彩的校園活動：跳繩、丟手絹等，其中都包含著長短、快慢、大小、多少等數學問題。2.留心社會中的學生生活。學生可以單獨或隨家長一道到書店里走一走，看一看書的種類和價格等，也可以與其他同學相互交流，然后搬進課堂，讓學生自行解決，需要時老師充當指導者的角色。3.了解家庭中的學生生活。教師要多多通過家訪、和學生交談等方式來了解不同學生的生活背景，并尋找其中的數學問題，如學生家里豆漿機的價格等。這樣的數學問題就會使學生感到現實生活與所學過的數學知識的聯系是那么密切，對他們就比較有吸引力，有話說，他們在探究與合作的過程中也會感到更輕松和愉快。

3.重視學習內容的生活化

根據學生的生活實際創設數學問題情景，讓他們憑借生活經驗，體會數學價值，這是激發學生學習數學興趣的有效方法。從學生所熟悉的生活中引出問題，使他們認識到數學與生活有著密切的聯系，他們就會主動地愛數學、學數學。在生活中，學生還能接觸到許多課本中未出現、課堂上沒涉及而生活中又普遍存在的現實問題。這些實際問題不但與課本學習有著聯系，而且是現實的、有意義的、富有挑戰性的。生活實踐是對書本知識學習的一種印證、補充、拓展和超越。

4.用數學語言敘述生活事件

數學首先是一種語言，具有工具性和基礎性。由于它可以用來存儲信息，因此，在信息化時代數學的語言功能更為突出。根據學生的年齡特征、興趣愛好、在不影響知識科學性的前提下，巧妙運用生活化、趣味化、童趣化的數學語言感染學生，在充滿情趣的語言交流中學習，給課堂教學帶來耳目一新的感覺。如在"百以內數的認識"這一節課中，請學生說一說你最喜歡哪個數？為什么會喜歡它？這就使學生很自然地把數字和自己的生活聯系起來，這樣學生自己就把數字拉進了生活，使數學知識生活化。

5.提供有地方特色和時代氣息的生活情境

信息技術發展迅猛的今天，教材的更新速度顯然不能適應新形勢的發展需要，因此，教師在執教這些教材時要聯系生活實際，吸收并引進現代生活、科技等密切相關的具有時代性、地方性的數學信息資料來處理教材，作為學生自主探索新知的材料。例如，教"應用題"，組織學生分組，深入到超市了解商品的價格，然后學生根據各自搜集的素材編成題目。這樣學生既對學習本節課內容非常感興趣，又提高了運用數學觀點看待實際問題的能力。

篇3

首先我們且從「什么是宗教開始吧！一般來講，大家談到宗教，很容易用西方文化為中心的觀點來理解，而認為宗教一定要有教義，一定要有教皇、教團、教主；甚至，如果站在基督教的觀點的話，必須有一個超越的人格神，要不然的話，就不成其為宗教；或者說不像那樣的宗教就是比較低的宗教。但是我個人想從一個比較寬廣的角度來理解這個問題，什么是宗教呢？宗教其實是人類的一個「終極關懷（ the Ultimate Concern）（注2）什么叫「終極關懷，這個關懷和一般所謂的關懷是不一樣的，一般的關懷是有確定對象的，那么這里所謂的「終極關懷，它有沒有對象？當然有，但這個對象不是我們一般所采取一個「主體跟「對象相對待而成的一個對象。一般我們所以為的「對象都是「主客對立所成的一個「對象，而「終極關懷的對象是超乎這種主客對立的格局來思考問題的。

當然，這里我們先要問什么是以「主客對立的格局來思考問題。首先，我們要問我們的意識對事物能夠有什么樣的把握？一般而言，意識是經由一種投向外，而執持著一個對象這樣的方式來理解事物的，一般所謂的「關懷也是通過這樣的一個角度所引起的關懷。這樣的關懷，其實便含有個人的性好（interest）在里面。我們可以說這樣一個關懷乃是在「橫面的意義下的關懷，它仍然停留在我們這里所說的「主客對立的層次，像這樣的關懷就不是「終極的。那么「終極的這個意思指的是什么呢？終極（ ultimate ）這個字眼，就中文講，什么叫「終？什么叫「極？「終關連著「始，孟子講「始條理、「終條理，講「金聲而玉振之，「終有完成的意思，而

「極代表頂點、完成，代表圓滿，而頂點指的不是相對的，而是絕對的。（注3）那么這么說，「終極關懷其實就不是相對的，而是絕對的，不是暫時性的、有所缺的，而是恒久的、圓滿的，這樣的一種關懷。

再者，當我們說到所謂的「絕對跟「圓滿的時候，到底是在「彼岸呢？還是在「此岸呢？所謂的「絕對圓滿，是作為一個「超絕的存有（Transcendent Being ），還是相對地來講，作為一個「內在的存有（Immannent Being）。如果是作為一個「超絕的存有，那么那樣的宗教是怎么樣的一個宗教，如果作為「內在的存有，那么那樣的宗教是怎么樣的一個宗教。所謂「超絕的存有與「內在的存有應該怎么樣理解，要進一步慢慢分析它，不然的話，我們就沒有辦法真正恰當的掌握到什么叫宗教。

我們是從終極關懷這個概念來理解什么是宗教，那么我們說所謂的「關懷，一般說的層次是什么？一般說的是平鋪的，是橫面的，主客對立下的關懷。這個關懷是先有認知、有一個對象的關懷，而這樣的關懷都兼含著利益（interest）在里面，它有一個趨向，而這個趨向是有定點的。那么所謂「終極關懷，因為它涉及到所謂「絕對跟「圓滿，所以它就不是平鋪的、橫面的。

現在我們先來了解一下「絕對和「圓滿這兩個概念，你是怎么樣去理解它，你是把它放在一個「超絕的領域，還是你把它「內在的來看，或者根本無所謂分成「超絕和「內在，再來進一步談這個問題。

我們且看我們所生活的世界是一個什么樣的世界，當然它離不開此經驗的世界（ empirical world ），而這經驗的世界若跟那超絕的世界斷裂開來，而分出個神圣與凡俗。那么，在這種情形之下，所成就的宗教是一個類型，這樣的類型便與將這兩者關連成一個不可分的整體，神圣與凡俗并不是斷裂的，而是連續的，這樣的類型不相同。「斷裂與「連續這兩者是不相同的，要區分開來。大體來說，我以為諸如基督宗教與回教這樣的一神論傳統，都屬于前面所謂的「斷裂的這樣的類型，而相對于此一神論的其它類型，則是「連續的這樣的類型，儒教可以說是此連續的類型之代表。

在這種「連續的情形之下，儒教的「宗教性與其「人文精神是合在一塊兒的。也就是說，強調一個絕對的、圓滿的，跟強調一個當下的、歷史性的社會性的存在，就儒教來說，這并不是可以分離開來的，它們是不二的。那個超越的、絕對的、圓滿的概念，在中國的儒學系統里面，它并不是隔離開人的世界而擺在彼岸，而是落在一個活生生的人身，來談人與人之間的一種道德的真實感，或者道德的實存感，這就是孔老夫子所發明的「仁。我們從這里了解到儒家的宗教和人文精神是合在一起的，而這個「合體現（具現）在這個生活世界每一個人的道德真實感──仁（注4）。這一點在整個中國來講是很重要的。

這樣的一個想法，這樣的一個方式，跟基督宗教與回教的方式有很大的不同。最大的不同在對于「人的概念，在西方人的思維結構里面，「人做為一個有限的、不圓滿的存在；而相對的來講，人格神衪是無限的、圓滿的、絕對的。然而以中國文化傳統，特別是儒教來說，一方面強調那個超越的、絕對的根源，而另方面則又說人雖有限而可以無限。或者說，依中國文化所了解的「有限與「無限，和原來我們所說的基督宗教的文化傳統所了解的「有限與「無限是不一樣的。因為你從原來那樣的思考方式的「有限和「無限是兩個相背反的概念，而現在說人有限而可以是無限的時候，這里頭所說的「有限與「無限的概念不能用原來我們剛剛所說的那個方式來規定它。或者我們可以發現到，你把有限跟無限拉開來作一個相對的思考方式的，是一種單線式的思考（

linear thinking ）；而當你把人是有限的而可以是無限的，把有限、無限這兩個概念放在一起，基本上是一種圓環式的思考（circular thinking ）。至于為什么會有這樣兩種不同的思考方式，在理論上來說，這與中西文化的存有觀之為「連續與「斷裂有著密切的關系。當然，上面所做的厘清可以說是一文化類型學的理解。這可以說是一背景的、基底的理解，做為一學問的研究來說，它是極為重要的。

我們還是扣緊前面所謂的「終極關懷來談，究極來說，這樣的一種關懷必須從我人的「存在談起。吾人之做為一種「存在，便以一活生生實存而有的方式進入到這個世界，去理解這個世界，去詮釋這個世界。「連續與「斷裂是兩個不同的理解方式，是兩個不同的詮釋方式。關于世界的理解方式，論其究極，必論及宇宙生化的問題。

一論及宇宙生化的問題，我們便記起《易傳》所謂「一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性（注5）以及「天行健，君子以自強不息（注6）、「地勢坤，君子以厚德載物（注7 ），還有「大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇這樣的句子。（注8）這些句子，如果不通過前面所謂的文化類型學的對比，不把它們放在「連續的這樣的類型下來思考問題的話，很可能會出現很多不相干的問題。首先，你一定會說，這些句子將「實然與「應然的層次攪和在一起，你會懷疑它們是不是犯了如摩爾（ G.E.Moore ）所說的自然主義的謬誤（ naturalistic fallacy ）。（注9 ）

其實不然，因為究極來說，這牽涉到你怎么去理解這個問題，你是怎么樣去詮釋這個世界，不同的理解與詮釋方式便整個的不一樣。因為，就中國當初在講整個宇宙生化的時候，便不離人而別說一套，中國人并不是把宇宙視為一個在人之外的對象來理解，然后去想這個對象是怎么樣，最后指出一個冥冥中的絕對者是如何的超離于人之上，而它又是怎么樣的造這個世界。

就中國人來說「人是不離天的，中國長久以來就認為「天人不二，即使只就文字的構造來講的話，「人跟「天本來就是一脈相傳的，有它的血緣關系，天人不二，這一點在整個中國文化里面，是非常重要的。（注10）所以，我們可以發現到，當中國人去說整個宇宙造化是怎么樣的時候，是不離人的。要去說那個開端，它不是那么清晰可以講出來的。雖然「天人不二，它剛開始的時候還是會說籠籠統統的有個宇宙是怎么樣的怎么樣的，然后緊跟著說人是怎么樣怎么樣的。它籠籠統統說這個宇宙造化時，不是那么精純的說，而是就人的實存感上來說，是從道德的實存感上談，因此，我們說當他在談到宇宙生化的論題時，他已經將整個倫理的意象擺進去了。

「天人不二可以說是整個中國人的思考方式，這里頭牽涉到整個中國原來的宗教，我們可以說那是一個巫祝的傳統，或者說是薩滿教（shamanism）的傳統，我個人以為這個巫祝的傳統并不是后起的。（注11）中國文化中巫祝的傳統最大的一個特點在于，強調人與物、人與天、人與神基本上是同質的，不是異類的，所以它可以轉化，它可以變形。（注 12 ）當然，中國并不只停留在這個階段，因為它從「同質的（這是一個很重要的轉換）轉成「同德的，本來是「同質而異形，后來轉成「異形而同德。同質的意思是，我們這個身子（body）可以轉，即使水火和人基本上也是可以融合的，人本來跟天地是可以融合為一的，道家有所謂的「物化、氣化即指此。所不同的是，在儒家的傳統里面，承認彼此是不同「類的存在，但是它有它相同的「德所在，而尤其當它在談「天與「人的時候，強調「人與「天是平等的，所以「大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇都是取其「德意，這是「天人同德說。講「天人合一，是從「天人同德或「天人合德說，是就這個角度去講。

簡言之，就原來中國巫祝這個傳統，原強調的是「異形而同質后逐漸轉化成「一氣之所化，這是一個傳統；而后來又轉化成「異形而同德，轉化成「道德之創化，這又是另一個傳統。我們說「一氣之所化這個傳統，后來成為道家之學，而說「道德之創化成為儒家之學，但是它們基本上不離原先巫祝的視域（Horizon），這是很值得我們去留意的。正因如此，中國人談到整個宇宙造化的的時候，必定會談「道德之創化、「一氣之所化，或是把這兩者結合在一起，有的偏重在前者，而有的偏在后者。顯然地，這樣的一個傳統，并不是一「言說的傳統，而是一「氣化的傳統，或者說是個「道德的創化傳統。如此一來，當你談到中國人整個宇宙創化的想法的時候，不管是「一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性（同注5）或者是「太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業（注13 ），或者講「天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉？（注14）這都不是通過「言說，而是通過「氣化流行，或者通過「道德創造。氣化流行與道德創造又是合為一體的。

但是當你翻開基督教圣經（Bible）《舊約全書》＜創世紀＞第一章寫著「上帝說有光，就有了光，上帝說「有什么，就有什么，這「言說的活動與「氣化流行及「道德創化的活動不同，與所謂的「天何言哉，四時行焉，百物生焉，與所謂的「默運造化這樣的傳統不一樣！「默是「超乎言說，此與「言說不相同。

「言說是什么，「言說是你通過一個「主體的對象化活動，而去說這個世界，形成一個主客對立，形成一個「超絕的和「經驗的這樣的兩層世界。在這整個文化傳統的基本形態下，它的宗教自然會強調在一個超絕的世界（transcendent world）的絕對而圓滿的上帝，相對于這一個超絕的世界則有一個經驗的世界（ empirical world），有一個人的世界（ human world）。然而就中國文化傳統的世界觀與文化觀就不是這樣的。「默運造化、「天何言哉這指的是由「氣的感通開展而成的，而不是由「言說的論定而決定。不只如此，如《中庸》所說「誠者，天之道也，誠之者，人之道也。（注 15）這是從道德創化去說，說整個存有的根源是「誠，而人進到這個世界，以這樣的存有的根源性的動力，去參贊天地之化育。人與世界是一體的，雖異形而同德，就此同德而可以說它們有其「內在的同一性。經由以上的疏理與闡釋，我們要是說儒家不是「教，是不應該的，也是不恰當的，其實，儒家是一道道地地的「教，只是這個「教不同于基督宗教的「教罷了。

再者，值得一提的是，到了現在很多哲學家、神學家，包括馬丁．布伯（Martin Buber ）、保羅．狄利希（ Paul Tillich

）、馬塞爾（ Gabriel Marcel）它們基本上所理解的宗教，已經慢慢的柔化了前面所謂的這個「斷裂（ discontinuity），而再度強調「連續（ continuity），再強調一「我與你（I and Thou ）這樣的一個思維方式，重新縫合了這個超絕的世界和經驗的世界。（注16）這特別是存在主義神學非常偉大的貢獻。所以若你對儒學傳統很了解，去讀保羅．狄利希（Paul Tillich）的東西，你會覺得它與儒家的宗教非常相近。不過，究極來說，由于文化傳統彼此的異同，因此在根本上還是不同的。

如上所述，我們可以斷言中國文化傳統所謂的「宗教性離不開「人文精神。人文跟宗教對中國人來講，其實是一體的；而彼之為一體，它具現之所在，就是那整個「活生生的實存而有進入到這個世界的動源點，就是孔老夫子所開啟的「仁。（注 17 ）孔子之為孔子，我們說︰「天不生仲尼，萬古如長夜。就是因為他點燃了我們自家生命這盞明燈，這是很了不起的。就此而言，中國的孔子，正如同印度的釋迦，正如希臘的蘇格拉底，正如基督宗教的耶穌。我以為這些圣哲的教言盡管是平易的，但卻不能等閑視之。我們可以肯定的說這個「仁，絕對不是世俗一般所以為的「對人好一點，或者「人就是要做好人，這樣的意思而已。它還有更深一層的意義，那是一個根源性的意義，它指的人這樣一個「活生生的實存而有進到整個生活世界而喚醒的動源。這里筆者要做這樣的一個提醒。

轉貼于 現在我們再回到前面所說的西洋宗教文化傳統來說，那是一個「言說的傳統，是通過一個「主體的對象化（subjective objectification）活動而去「說那個東西是什么這樣的一個傳統。所以當他說「上帝說有了光，就有了光，「說什么，就有了什么的時候，他們所想的任何一個東西，它有它的實體（ substance ），可以通過一個「概念（concept）充分的去把握它，它是有本質（

essence

）的，是可以經由主體的對象化活動去符應的；或者說是可以為主體所把握的。

我們這么說又把基督教的傳統跟希臘哲學的傳統勾聯在一塊兒理解。「希臘的哲學跟「基督教傳統看起來差很遠，其實骨子里有其可通之處。就整個西方文化的來源來說，大致可以說有三個︰希伯萊宗教（后來發展為基督宗教），羅馬法，以及希臘哲學。這三者有其共同的地方，它們都強調人與物，人與人，人與天是斷裂的（ discontinuous）。大體來說，希伯萊宗教它安排了「天、人的問題，羅馬法則安排了「人、己的問題，而希臘哲學則安排了「物、我的問題。這三者剛好互為補充。這樣說來，你說希臘哲學是不是就不談到人與人的問題，不是的，我的意思是，它有它的重點。

因為其為「斷裂，故其所強調在這個主體對外在客體（物）的把握，而不是主客相融為一。那個超絕的存有，跟這個經驗世界的存有，是斷裂的，因而這便強調的是那個超絕的存有如何「創造這個世界，并且如何地「拯救這個世界，其實這個「拯救也是另外一種「把握。如果你對基督宗教有點了解，從韋伯（Max Weber）所寫的《基督新教倫理與資本主義精神》，你可以了解到卡爾文教派「預選說（ predestination ）更清楚的把這個精神彰顯出來。（注18）這是一個很值得我們思考，而且非常非常深的問題。當我這樣說的時候，并不意味著中國比較低，其實這里頭只是代表了兩種不同的思路而已，各有各的限制，各有各的精彩。那么在中國的宗教里面，那超絕的存有與經驗世界的存有是和合為一的，是相即不二的。具體的落實便從「仁上說，順此便可以說「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教（注19 ）如此一來，當整個學問發展到陽明學的時候，他說「良知是造化的精靈（注20 ），或說「無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基（注21），其實就是把這個系統作了一個理論性的總結。

顯然地，諸如「解脫、「救贖這些觀念便不適合用于儒家這樣的宗教。沒有「彼岸與「此岸的對決，便沒有所謂的「解脫，沒有「原罪與「圣潔的對決，便沒有所謂的「救贖。相對于佛教的「解脫、基督宗教的「救贖，儒教當可以說是「成德。「成德并不只是個人之成就其自己而已，它指的是將全副的生命回向整個生活世界，而去成就此生活世界中的每一個個我。這也就是如我們前面所說的，儒教的終極關懷并沒有將世界懸隔為一超絕的與經驗的兩橛，而是就此活生生的生活世界之如何的潤化、成就而去說其終極關懷。在這樣的理解與詮釋之下，連帶的我們可以發現儒教所注重的是那源泉滾滾、沛然莫之能御的內在本源，而不是超離于此世界之上的人格神。這樣的內在本源一方面是整個宇宙造化之源，而另方面則又是人內在的本心，是人之所以成就為一個人的根源。

或許，我們可以更進一步經由「道成肉身與「肉身成道這個對比來彰顯中西方宗教哲學的異同。大體說來，西方的宗教傳統，是與其「言說的傳統為一致的，它強調的是「主體的對象化活動，強調「超絕的與「經驗的這兩層世界是斷裂的，而不是連續的；因此須要有個「道成肉身把它們連結起來。至于中國的宗教傳統，則與其「氣的感通傳統為一致，它強調的是一「對象的主體化活動，強調那「超絕的與「經驗的這兩層世界是連續的，而不是斷裂的；因此它們本來是通貫為一個整體的，人雖為一有限的存在，但此即有限而可以無限，人雖為一肉身之軀的存在，然而即此肉身之軀即可以成道，此即所謂「肉身成道。

孔子自述其為學成道的歷程所謂「吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十從心所欲不踰矩（注22），這樣的一個歷程，其實就是一「肉身成道的歷程。他是在歷程中的，是在整個生活世界中的。大體說來，這是說：人的生命到了十五歲始能漸進乎學，因為所謂的「學并不只是技能之學，蓋學所以學為道也，學是通極于道的，是故「志于學，指的就是「志于道。經由這樣的啟動點，而到達了三十歲，便能有所卓然自立。一般所謂的「三十而立指的是「立于禮，這是說人的生命已能進入到一方向的軌則之中。再經十年的鍛煉，則能不競逐于物，而知其所止。所謂「四十而不惑指的是人的生命已能知其所止，這是說這樣便能有一生命的確定性。再經過十年，才能識得大體，入于道，去體會整個造化之流行。所謂「五十而知天命指的是能夠參與那根源性的整體之根源動力而開啟其造化的生機。這樣子再經過了十年，這個根源性整體之根源的動力逐漸入于人心之中，使得人能默識心通，涵受萬有。所謂「六十而耳順指的是能默會于心，入于無分別相，而體會到本體。這是說生命之確定性已逐漸融化而成為一圓融境界。最后，再經十年，能由此抽象之圓融境界，再落實而為一具體的實踐，這就是所謂「惟圣人為能踐其形之謂也（注23）。所謂「七十從心所欲不踰矩指的是說本心即是天理，順此本心就是合于天理，這也就是「率性之謂道；這是由那生命之根源的整體如其所如的由自家的生命本體而發，而這自家生命的本體就是道德實踐的主體，它必然的要求落實于生活世界而自我完成 。

如上所言，我們可以發現孔子是極為注重生命歷程的，而這里所謂的歷程當下又通極于道，又回到一根源性的整體之中，由這個根源性之動力而開啟的。換句話來說，歷程之為歷程并不是在一奔赴中而已，更重要的是歷程的當下就是全副道體的顯現，這也可以做成這樣的理解即所謂的「體用一如、「體用不二，「即體而言，用在體；即用而言，體在用。若用現代的哲學語辭來說，我們可以說「存有是在此歷程中開顯的存有，歷程乃是此存有開顯而成之歷程。存有與歷程之于人的肉身成道的教養與完成來說，原來是不二的。這樣看來，所謂的「肉身成道分明指的是在一具有根源動力所澆灌而成的一個生活世界的涵化下，進而邁向一個人的生命歷程的完成。

或者，我們可以再以孔子所說的「興于詩、立于禮、成于樂（注24）繼續詮釋這個論題。「詩所以興發志氣，開啟生命與整個世界之動源；「禮則使得生命有確定性，能夠穩立于天壤之間，「樂則是一調節性原理，使那有確定性的生命調適而上遂于道，圓融周浹于生活天地之間。興于詩、立于禮、成于樂，其實指的便是如何的讓自家的生命調適而上遂于道的發展歷程，而這樣的歷程并不是將自己隔離開來能得發展的，而是將自己置于整個生活世界與歷史社會總體中而發展完成的。換言之，這樣的一個「肉身成道，它是即當下即其歷程，即歷程即其終極目的，即此岸即其彼岸，即現實即其理想。它是即身軀即生命，即生命即心靈，即心靈即整個天地的。它不分物我、不分人己、不分內圣外王，當下顯現，所謂「一日克己復禮，天下歸仁焉（注25）亦指的是如此。孔子所說「仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣（注26 ），所指的也是如此。當然，孔老夫子亦說「若圣與仁，則吾豈敢，抑為之不厭，誨人不倦而已（注 27 ），這句話就表層看來，似乎與前面二句話相違背，但若合著來看，我們可以說它正指的是當下的顯現，并不意味著就不須要長遠的努力，相反的，當下的顯現才真能弘毅其志，才能以鞠躬盡瘁之心意，走那長遠的路程，曾子所謂「士不可以不弘毅，任重而道遠，仁以為己任，不亦重乎，死而后矣，不亦遠乎（注28），所指亦可與此合參。

若關聯著前面所提及的「終極關懷來說，我們可以再引孟子所說：

「孔子，圣之時者也，孔子所謂集大成也。集大成也者，金聲而玉振之也 。金聲也者，始條理也，玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也。終條理者，圣之事也。智，譬則巧也。圣，譬則力也。由射于百步之外也，其至，爾力也，其中，非爾力也。（注29）

這是說孔子這樣的道德人格就在當下的時空中顯現，正如同那存有之道就在時間中開顯其自己，而這樣的生命乃是一集大成的生命，是一首完美而和諧的樂章，就好像「金聲而玉振之一樣，這是由始至終這樣的終始條理的歷程。這亦指的是由于整個文化歷代累積而成的智慧，人們稟持著做為整個生命開啟的起點，但重要的不只在這樣的開啟的起點，更重要的在于經由全副生命的努力，而善終其始，求其完成。這樣的「終極關懷是在歷史文化傳統的孕育、在天地造化的護養、在生活世界的陶冶、在社會總體的依持下逐漸生發長養而成的。

像以上所講這樣的「成圣觀，充極而盡，則如孟子所說「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神（注30），這是從生命的生長的特質長養起，在自我的理解與肯定下，而去開啟自家的生命，即此生命的本分充而實之，這就是所謂的「美，而進而讓自家的生命能如陽光般的顯現其自己，此之謂「大。進一步，這樣的「大化于倫常日用之間，無所罣礙，此之謂「圣。再者，生命只是如其道理的實現其自己，只是圓融一片，無所分別，此即所謂的「神。顯然地，這樣的歷程是由當下的求其放失之心，歸返怵惕惻隱的良知本體，再加以保任、擴充、發展而完成的。肉身雖為有限，但人的生命前瞻與發展的愿欲，卻要求著無限，這無限的愿欲為道的總體的根源所本來具有，并求其邁向于道的根源性總體之中。賢、愚，智、不肖，人的稟性或有不同，但所具的成圣之可能是一樣的，因為成圣之所以為成圣乃是以自家的生命資具去成就其自己而已，這樣的成就其自己，能充極于整個大化流行的天地之間，能長養于整個生活世界中，便是所謂的「圣人，如陽明所謂人之成為「圣人譬若真金，雖成色分兩有所異，但以圣人之為圣人則無不同。（注31）或許，我們可以說陽明的圣人觀將原先儒家的圣人以更為落實的方式將它推展出來，平鋪的放在活生生的生活世界之中，這也無怪陽明弟子有「滿街是圣人的體會了。（注32 ）

順著以上的脈絡說來，我們要繼續去闡明儒教之做為一道德實踐的圓圣之教。什么是圓圣之教？我們先要解決這樣的一個問題。我們暫且用一對比的方式來講這個觀念。如果簡單的講，「斷裂就是「離，而這樣所成就的宗教姑可以名之為「離教。但是你通過另外一個角度來講，「離就解除了咒術（disenchantment）。如瑪克斯．韋伯所說，我們可以藉這個詞來說，其實整個西方文化的發展，一直很努力在克服這個咒術的傳統，而真正走出來。或者，早從「伊甸園神話就可以很清楚的發現到所謂「解除咒術的原型。人受了誘惑，吃了智慧之果而墮落，所以上帝把人逐出了伊甸園。因為人被逐出了伊甸園，所以人開啟了人的世界，這是很重要的。

在中世紀以前，大概人很努力地希望通過各種方式，回到伊甸園，通過儀 式，通過修行，通過各種方式。但是你可以發現到了啟蒙時代（Enlinghtment）之后，點燃了人理性的亮光，對這個問題的理解開始改變。這個世界就是一個美好的世界，是一個自然的世界（ natural world ），它有自然的法則（natural

law ）。而這個自然的法則是上帝所造，人的理智可以認識這個自然的法則。而人做為一個上帝所造的存有，是應該要符合于這個自然的法則去行事的。從某一個角度看起來這個有一點像中國人的思想，沒有錯，那時候正是中國思想剛好傳到歐洲的時候，像孟子的思想便是著名的例子。當然，我們不適合一廂情愿的以為孟子影響到了歐洲的思想，而造成文藝復興運動。不過，至少我們可以說，剛好有某些地方若合符節，不然孟子的思想就傳不進去。

關于這個問題，吾人若做進一步的追索，你可以發現到西方人是要揚棄以前的想法。我們借著剛剛講的伊甸園神話繼續來詮釋，它可能就變成是另外的，并不是人被上帝逐出來了，而是人把上帝封鎖在伊甸園里。這個是不是有一點像尼采所說的上帝已經死了。類似這樣的方式，我們倒過來想這個問題，不是上帝造了人，而是人造了上帝，人造了一個無所不能而且能夠造人而且造了這個世界的存有，叫做上帝。這就是人把自己異化，在一個超絕的世界擺了一個圓滿的典型，做為一個永遠的追求。像唯物論者，便有思想家做這樣的主張，在這主張的影響下它有了一個新的轉變。轉過來說，人做為一個人在這個世界，強調人的人性（ humanity ），而這個具有人性而活生生的人進到這個世界，西方在這里做了很大很大的翻轉。但這并不意味著西方就沒有其它的思想，其它的思想受了它的沖擊也就開始轉，存在主義的神學跟這個當然有很大的關系。其實它還是強調上帝就在你心中，上帝就是愛，而愛就在你心中，所以那個超絕的人格神已經開始內在化，成為一個動能，其實那個動能就非常像孔子所說的「仁的觀念，這是一個很大的轉變。所以當你去看存在主義哲學的東西，以及詮釋學的東西，你會覺得跟中國很接近嘛，這是西方哲學繞一個大圈以后走出來的，但是它們理論的背后還是不大一樣，這便牽涉到更復雜的問題，于此暫略不論。

如上所說，可見就「圓教和「離教這兩個觀念來講的話，西方現在正在轉變之中。依中國哲學的傳統看來，所謂的「圓教要如何理解呢？圓與不圓，如何圓，這問題很麻煩。就理論上來說，天人不是斷裂的，而是連續的， 是通統為一個不可分的整體的，是一種圓環式的思考（circular thinking ）下所構成的，是即歷程，即當下，即超越，即內在，這便是中國文化中「圓教的特質。（注33）大體說來，若通過整個歷史世界具體的實踐，而使其為圓滿，這樣的圓才是真正的圓，這是「道德實踐的圓，而不是「境界形態的圓；這是「道德實踐的圓，而不是「心靈修養的圓。我覺得宋明理學家盡管他們很強調道德實踐，但整個說來卻傾向于境界形態下的道德實踐，這是值得注意的。

如果我們把「道德實踐跟「心靈修養作一個對比。道德實踐的圓強調的是「士不可不弘毅，任重而道遠「自強不息，像這樣子在一個永恒的努力里頭，而說其為圓，它并不是「當下即是的圓。宋明理學家很多很了不起的，但是這個地方難免是一的未中的。因為他們處在一個「異化的存在情境之下。什么是異化？異化也者，西文所謂的「alienation，根據我的理解簡單的講就是「 not at home ，用中國以前的那個老話來說，就叫「亡其宅，沒有了自己的家，成了一個流浪者，你回不到自己的家。（注 34 ）宋明理學家是在一個帝皇專制的高壓底下，人做為一個人，其實不能夠那么直接的做為一個「活生生的實存而有進入到這個歷史社會里面，談所謂的「道德實踐。由于有一些地方沒有辦法談，所以那個時候的「道德實踐，它往往是比較往內收回去的，比較是境界型態的，比較是屬于心靈修養的。那種異化狀態所產生的實踐，就不是一個所謂朝向圓滿的實踐，它會把它作成一個境界型態的方式，而境界型態的就變成一種形而上的保存，它不能夠具體的、真實的落實在人間世里面，它很多事情不能處理，而且它忘了要處理。譬如說人做為一個人為什么要隸屬于別人，主奴的關系早應該去掉了，君臣的關系早該變成是平行的、對列的，不是上下的、隸屬的關系。但是宋明理學家這個觀念不清楚，為什么不清楚呢？長久的帝王專制的傳統，你何以能冀望他們清楚，你苛求他們清楚的話，是用現代人的標準去要求古人。但是有一個很重要的地方，他用這種境界型態的方式而完成一種「形而上的保存，而這個道德實踐的動力亦因之有了一個不同的轉向。（注35）

如上所說，關聯著「斷裂而成就的是一「離教，關聯著「連續而成就的則是一「圓教，圓教之為圓，有「道德實踐的圓，有「心性修養的圓，有「境界型態的圓，這原本是通而為一的，但后來卻有了異化與分隔。截至目前為止，儒教之為儒教，如何去克服此異化與分隔，真正喚醒儒學的實踐意識，落實于一不休止的實踐歷程中，仍然是一刻不容緩的事情。儒教所強調的成圣，亦在此情況下，才能達到一充極而盡的圓滿，如此之圣，才能稱之為「圓圣。

轉貼于 注釋： （注1）：關于從「連續與「斷裂這樣的對比來談論中西宗教的異同，此是受人類學家張光直、哲學家杜維明等的啟發，請參見張光直《考古學專題六講》pp.1-24.，稻鄉出版社，一九八八年九月。杜維明 ，見《中國哲學史研究》，1981 年第一期，pp.19-20.又筆者據此再申論中西宗教之根本異同，請參見林安梧

，見《鵝湖學志》，第四期， PP.1-14. ，一九九年六月，臺北。

（注2）：「終極關懷（the Ultimate Concern）一語乃保羅．狄利希（Paul Tillich）在 " Love， Power and Justice "一書中所提出者，見王秀谷譯《愛情、力量與正義》，第七章，pp111-126 ，三民書局印行，民國六十二年十月，臺北。筆者此處所使用雖有所取于此，但只是以此做為更進一步分疏的可能。又陳郁夫以為儒家并不是一種宗教，與筆者之主張有別，請參見陳郁夫《人類的終極關懷》，pp7-8，幼獅文化事業公司印行，一九九四年八月，臺北。

（注3）：孟子謂：「孔子之謂集大成，集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也，玉振之也者，終條理也。（見《孟子》 下，第一章），筆者藉此以明「終始之理，并因之更進一步以明「終極關懷之理。

（注4）：關于「仁，孔子發之于前，而孟子繼之于后，象山所謂「夫子以仁發明斯道，渾無罅隙，孟子十字架開，更無隱遁（見《象山先生全集》，卷三十四，頁396，臺灣商務印書館印行，民國六十八年四月，臺一版，臺北），筆者以為明代的王陽明所強調的「一體之仁最能繼續開發《孟子》書中「怵惕惻隱的精蘊所在。陽明之論，請參見林安梧，收入《陽明學學術討論會論文集》， pp.105-124.，國立臺灣師范大學人文教育中心，民國七十八年三月，臺北。

（注5）：見《易經系辭傳》上，第五章。

（注6）：見《易經》。

（注7）：見《易經》。

（注8）：見《易經》。

（注9）：依摩爾（G.E.Moore）所謂自然主義的謬誤（naturalistic fallacy ）原指的有兩個類型，一是自然論的類型，一是形而上學的類型，此處筆者所說較近于如摩爾所說的形而上學類型，此請參見 G. E. Moore "Principia Ethica"一書，第四章， pp.113-115.，虹橋書店印行，一九七一年十二月，臺北。

（注10）：在中國文化傳統中，宗教上為「天人不二、社會上為「人己不二 ，在哲學上則為「心物不二，此不二論是關連著中國哲學之連續觀而成的。

（注11）：張光直即說「中國古代文明是所謂薩滿式（shamanistic）的文明，這是中國古代文明最主要的一個特征，見張光直，前揭書， p.4. 。

（注12）：關于此請參看楊儒賓，漢學研究，第七卷第一期， PP.223-253.，一九八九年六月，臺北。

（注13）：見《易經》上，第十一章。

（注14）：見《論語》，第十七章。

（注15）：見《中庸》第二十章。

（注16）：關于「我與你之理論，請參見馬丁．布伯（Martin Buber）

" I and Thou "一書，又此與中國哲學之「一體之仁有何可會通處，請參看林安梧《邁向儒家型意義治療學之建立──以唐君毅「人生之體驗續篇為核心的展開》一文，收入《唐君毅思想國際會議論文集》（II），pp.125-140. 。

（注17）：關于「活生生的實存而有一語，筆者這里特別用來指的是「人這樣的「存在（existence），其意請參看林安梧《存有、意識與實踐──熊十力體用哲學之詮釋與重建》一書，第二章，pp.20-29. 國立臺灣大學博士論文，第一號，一九九一年五月，臺北。

（注18）：關于此，請參看林安梧，鵝湖106期，pp.24-30.一九八四年四月，臺北。

（注19）：見《中庸》第一章。

（注20）：見王陽明《傳習錄》，卷下，頁227，商務印書館，民國五十六年四月，臺一版，臺北。

（注21）：見王陽明《詠良知詩》，收入《王陽明全集》，卷二十，外集二，頁384，河洛圖書出版，民國六十七年五月，臺北。

（注22）：見《論語》第二，第四章。

（注23）：語見《孟子》上，第三十八章。

（注24）：見《論語》第八，第八章。

（注25）：見《論語》第十二，第一章。

（注26）：見《論語》第七，第三十章。

（注27）：見《論語》第七，第三十四章。

（注28）：見《論語》第八，第七章。

（注29）：見《孟子》下，第一章。

（注30）：見《孟子》下，第二十五章。

（注31）：關于陽明的「成色分兩的看法，請參見楊祖漢《王陽明的圣人觀》，收入《儒家的心學傳統》，第六章，pp.269-286.，文津出版社印行，臺北，一九九二年六月。

（注32）：按「滿街是圣人一語出自王陽明《傳習錄》，卷下，原文是「一日，王汝止出游歸，先生問曰：游何見？對曰：見滿街人都是圣人。先生曰：你看滿街人是圣人，滿街人到看你是圣人在。又一日，董蘿石出游而歸，見先生曰：今日見一異事。先生曰：何異？對曰：見滿街都是圣人。先生曰：此亦常事耳，何足為異！（商務版，頁255 ，民國六十三年八月臺四版）就原文脈絡，滿街是圣人之說，原亦可嘉可喜，但陽明后學秉此話頭，而有所張狂也。又劉蕺山云「今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊。（見《劉子全書及遺編》，卷六 ，頁十四，總頁113，中文出版社印行， 1981年六月，日本京都）。作者此處所援用者為其勝義下的「滿街是圣人。

（注33）：關于「圓教的問題，其詳請參看牟宗三《圓善論》，第六章「圓教與圓善 pp.243-305.，學生書局印行，一九八五年七月，臺北。

篇4

中圖分類號：S763.7文獻標識碼：B文章編號：16749944（2013）04008102

1引言

馬尾松毛蟲是沿河自治縣境內的多發性害蟲，危害馬尾松，而沿河自治縣林種結構單一又導致馬尾松毛蟲蟲害多發、頻發、重發。為了經濟有效地開展好馬尾松毛蟲的防治工作，需要了解其年生活史，并根據其生活史采取針對性的防治。

沿河土家族自治縣位于貴州省東北角，為典型的山區農業縣，全縣共6個土類、80個土種，無霜期251～317d，≥10℃的年均積溫3778～5439℃，十分適合林木的生長，全縣主要樹種為馬尾松、杉木、柏木，其中馬尾松占全縣森林面積的46%以上，為馬尾松毛蟲提供了龐大的食物源。

2調查方法

先進行蟲情調查，在蟲調查的基礎上，選擇有代表性的樣地，在樣地內進行蟲態調查，得出馬尾松毛蟲的年生活史。

2.1蟲情調查方法

主要采用踏查的方法，即沿著一定的路線進行觀察，目的是弄清馬尾松毛蟲的分布及危害程度。

2.2蟲態調查方法

在蟲情調查的基礎上，對有馬尾松毛蟲的林分，設置有代表性的樣地3個，對樣地內的馬尾松毛蟲的卵、幼蟲、蛹、成蟲各蟲態進行詳細調查，以確定各蟲態的蟲期，得出馬尾松毛蟲的年生活史，各蟲態蟲期的調查方法如下。

2.2.1卵期的調查方法

每一樣地內取10塊卵塊，共選擇3個樣地，共30塊卵塊帶回室內，裝入玻璃試管，管口用棉花塞好，認真觀察，做好記錄。

2.2.2幼蟲期的調查方法

在上述3個樣地內按對角線選20株共計60株樣樹，清點樹上枯黃叢數，對枯黃叢數進行重點觀查至蛹出現止。

2.2.3蛹期的調查方法

在上述3個樣地隨機采集100枚繭，帶回室內觀察。

2.2.4成蟲期的調查方法

將上述100枚繭按每盒10枚裝入10個紙盒內，記錄孵化出蛾的起止時間。

第二代的調查方法同上。

2.3調查記錄

沿河自治縣境內馬尾松毛蟲各蟲態發生期見表1。

3調查結果

根據調查，得出沿河土家族自治縣境內馬尾松毛蟲的年生活史，見表2。

4防治方法

（1）采用營林技術措施，逐步改變單一的林種結構，營造針闊葉混交林。

（2）每年的4月下旬至5月中旬，用敵百蟲800倍液噴霧防治或撒施百僵菌粉防治。

（3）每年5月下旬至6月中旬及9月下旬至10月上旬，人工剪蛹。

（4）每年6月下旬至7月上旬及10月中下旬，燈光誘殺。

篇5

【中圖分類號】 R 179 R 395.6 G 78 【文獻標識碼】 A 【文章編號】 1000－9817(2007)05－0423－03

Healthrelated Quality of Life Among Schoolaged Children and Its Association with Family Environment/ WANG Cuiling*, WU Jiangnan, ZHAO Wenheng, et al. * Department of Medical Statistics and Epidemiology, School of Public Health, Sun Yatsen University, Guangzhou(510080), China

【Abstract】 Objective To discuss the relations between healthrelated quality of life and family environment among schoolaged children and to provide scientific evidence for improving children's healthrelated quality of life. Methods The crosssectional study was conducted among 841 pupils in Guangzhou, by using the Pediatric Quality of Life Inventory Version 4.0 (PedsQL 4.0). Analysis of covariance was used to evaluate the association between family environment and healthrelated quality of life. Results The scores of physical functioning, psychological functioning and the total scale were 89.0±12.3,80.1±13.1 and 82.3±11.9 respectively. Compared with most patient group and patient group, mean score of less patient group of parental rearing attitudes reduced 4.8±1.6-12.2±2.0(P＜0.05). Similar association of parentschildren communication or parental relationship with the scores of the abovementioned three dimensions was found. Conclusion Sound family environment is essential for improving the healthrelated quality of life of schoolaged children.

【Key words】 Quality life;Family;Factor analysis,statistical;Child

隨著健康觀的轉變, 患病率、治愈率等疾病頻率指標很難全面和準確地評估人群健康狀況。健康相關生活質量（health-related quality of life，HRQOL）是在現代醫學模式背景下提出的新的健康評價指標，它可以綜合地評價人群的生活狀態。學齡兒童作為一個處于迅速生長發育中的特殊群體，其健康相關生活質量及其影響因素越來越引起社會的關注。國外已有較多關于一般兒童健康相關生活質量的研究[1]。家庭是兒童成長過程中的重要一站，家庭環境對兒童的身心健康有重要影響。該研究旨在評價學齡兒童健康相關生活質量，并探討其與家庭環境的關系，為改善和提高兒童健康相關生活質量提供科學依據。

1 對象與方法

1.1 對象 廣州市郊區某小學一～六年級全體學生，年齡6～13歲。共發放問卷841份，回收823份，回收率97.9％，其中有效問卷778份，有效率為92.5％，男生403名,女生375名。

1.2 方法

1.2.1 學齡兒童生活質量量表（家長調查問卷） 采用“兒科健康相關生活質量普適性核心量表4.0”（Pediatric Quality of Life InventoryTM Version 4.0，PedsQLTM 4.0）[2]，從軀體（8個條目）、情感（5個條目）、社交（5個條目）和角色功能（5個條目）4個維度，調查學生過去1個月內的健康狀況。所有條目均按5級評分，即0=從來沒有，1=幾乎沒有，2=有時有，3=經常有，4=一直有。所有條目權重相等，均按反向記分，然后轉成百分制（0＝100分，1＝75分，2＝50分，3＝25分，4＝0分）。分別計算量表各維度評分、心理（包括情感、社交和角色功能3個維度）評分和總評分，評分越高表示主觀生活質量越好。各評分理論上最高為100分，最低為0分。計算方法均為所含條目評分之和除以所含條目數。

1.2.2 家庭環境調查表（自編） 包括兒童一般社會人口學資料(如性別、年齡等)和反映家庭環境的5個因素(父親的教育態度、母親的教育態度、父親與子女的交流、母親與子女的交流及父母關系)，按4個等級進行評定，即很耐心、較耐心、不大耐心、易打罵。

統一發放問卷，由學生帶回家請父母填寫，并于規定時間內交回。研究者核查問卷，對不合格問卷請家長重填或修補，仍不合格者按不應答處理。

1.3 統計分析 采用Epidata 3.0軟件建立數據庫，問卷由雙人雙份錄入，經核對無誤后進行整理分析。缺失值>20%的問卷視為無效問卷，其余的缺失條目評分用所屬維度的均值代替。用分半信度法和克朗巴哈α信度系數評價PedsQLTM信度；用各條目與所屬維度的相關性考察PedsQLTM的內容效度。用協方差分析在控制性別、年齡、父母文化程度及家庭月人均收入的條件下，分別探討單個家庭環境因素與學齡兒童健康相關生活質量的關系。均數間多重比較采用Bonferroni法。所有分析均用SPSS 11.0統計軟件包完成。統計學檢驗水準取雙側α=0.05。

2 結果

2.1 PedsQLTM4.0信度和效度評價 本調查PedsQLTM 4.0 軀體、情感、社交和角色功能4個維度評分,心理評分及總評分的分半信度系數分別為0.85，0.80，0.85，0.83，0.91和0.93；4個維度克朗巴哈α信度系數分別為0.79，0.79，0.81和0.75；4個維度的內容效度系數的分布范圍依次為0.53～0.74，0.65～0.78，0.73～0.77和0.56～0.79。以上各系數均有統計學意義（P＜0.01）。

2.2 學齡兒童健康相關生活質量評分 學齡兒童軀體、情感、社交和角色功能4個維度評分、心理評分及總評分依次為(89.0±12.3)分、(79.8±16.6)分、(84.9±15.6)分、(75.4±16.2)分、(80.1±13.1)分和(82.3±11.9)分。

2.3 家庭環境與學齡兒童健康相關生活質量的關系 表1所示，父、母對子女教育越耐心，父、母與子女間交流越多，父母關系越好，其子女在情感、社交和角色功能3個維度評分越高（代表生存質量越好），大部分指標具有統計學顯著性線性趨勢。在控制性別、年齡、父母文化程度及家庭月人均收入的條件下，與父母對子女的教育“很耐心”、“較耐心”組相比，“不大耐心”組在情感、社交和角色功能3個維度評分的校正均數（標準誤）降低了(4.81±1.57)～(12.22±2.03)分（P＜0.05 ）。母親對子女教育態度各等級間的差異更明顯。父母與子女間的交流及父母關系與上述3個維度有類似聯系。

3 討論

該研究評估了學齡兒童健康相關生活質量及其與家庭環境的聯系，結果顯示學齡兒童的軀體評分、心理評分及總評分依次為89.0，80.1和82.3分。Varni等[3]評估了健康兒童（平均年齡10.8歲）的生活質量，發現其軀體評分、心理評分及總評分依次為88.0，82.3和84.3分，與本研究結果接近。經文化調適的PedsQLTM普適性核心量表，在英國8～18歲兒童青少年中的調查結果軀體評分、心理評分及總評分依次為85.0，79.0和81.1分[4]，略低于本研究結果，可能與該研究中包括少數患病者（如糖尿病、哮喘等，共占總人數的31.4％)有關；也可能與該研究人群包含青少年，平均年齡較大有關。

在控制性別、年齡等潛在混雜因素后，家庭環境越好，學齡兒童在情感、社交和角色3個維度的心理健康水平越高。其中母親對子女教育的耐心態度與這些心理健康指標聯系最密切。原因可能是對于大多數家庭來說,母親是兒童的主要照料者,與兒童相處的時間相對較長，因而其態度對兒童心理影響較大。家庭是學齡兒童重要的生活場所，良好家庭環境對學齡兒童的健康成長有重要意義。家長良好的教育態度、管教方式及父母間關系可降低學齡兒童行為問題的發生率[5]。有研究表明，生活在和諧家庭中的兒童，其心理指標均優于其他家庭類型者[6]。

本調查采用的PedsQLTM普適性核心量表4.0各維度分半相關系數和克朗巴哈α信度系數均大于0.70，內容相關系數均大于0.50且都有統計學意義（P＜0.01），表明該量表在本研究人群中具有較好信度和效度。Varni等[3]在18所小學、4所中學和3所大學的在校學生中開展調查，結果顯示PedsQLTM 4.0 普適性核心量表完全適用于學校人群。有研究表明亞洲兒童和西方國家的兒童對健康相關生活質量的理解存在較大程度的共識[7]，說明PedsQLTM 4.0同樣適用于亞洲兒童。

篇6

[中圖分類號] R749.3 [文獻標識碼] A [文章編號] 1674-4721（2013）10（a）-0053-02

精神分裂癥（schizophrenia）是一種常見的精神病，世界衛生組織估計，全球精神分裂癥的終身患病率為3.8‰～8.4‰。美國一項研究顯示，精神分裂癥的終身患病率高達13‰，年發病率為0.22‰左右。精神分裂癥對患者健康造成嚴重威脅，也給家屬帶來了極大的困擾與痛苦[1]。研究發現精神分裂癥患者給社會、家庭造成的經濟負擔呈上升趨勢[2]。精神分裂癥患者的家屬承受沉重的經濟負擔，背負著巨大的精神壓力[3]。為此，本研究采用健康調查問卷（SF-36）了解精神分裂癥患者家屬的生活質量狀況，并探討其影響因素，為改善和提高患者家屬的生活質量提供依據。

1 資料與方法

1.1 一般資料

選擇2012年1月～2012年6月本院門診或住院治療的精神分裂癥患者家屬共60名。入組標準：①年齡≥18歲；②與患者居住生活時間≥3年；③既往體檢健康且無重大或慢性軀體疾病；④患者診斷符合中國精神疾病分類方案與診斷標準第3版修定本（CCMD-3-R）精神分裂癥診斷標準；⑤初中以上文化程度，能配合完成量表測評。

1.2 方法

①SF-36量表包括8個領域，分別為軀體功能（physical function，PF）、生理職能（role physical，RP）、軀體疼痛（bodily pain，BP）、總體健康（general health，GH）、生命活力（vitality，VT）、社會功能（social function，SF）、情緒職能（role emotional，RE）、精神健康（mental health，MH）；②自行設計調查表主要包括一般人口學資料、心理健康狀況、經濟和家庭生活狀況等內容。

采用健康調查問卷SF-36量表及自行設計的調查表對60例精神分裂癥患者家屬進行調查。所有調查人員均經專業培訓，按統一調查程序，要求調查對象在規定時間內按照統一指導語和填表方法完成答卷，問卷資料由專人負責收集整理，調查結果與國內常模[4]進行比較分析。

1.3 統計學方法

采用 SPSS 16.0 統計學軟件進行數據分析，計量資料比較采用兩獨立樣本的t檢驗，影響因素研究采用多元線性回歸分析，以P

2 結果

2.1 精神分裂癥患者家屬生活質量與常模的比較

本次回收有效調查問卷56份（93.33%）；其中，男23例（41.07%），女33例（58.93%）；年齡38～65歲，平均（45.68±7.83）歲。

精神分裂癥患者家屬生活質量評分除RP、BP外，其余項目均低于常模（P

2.2 精神分裂癥患者家屬生活質量的影響因素

以SF-36總體健康得分為應變量，引入性別、年齡、患者總病程、患者住院次數、家庭月收入等為自變量，進行多元逐步同歸分析，結果顯示影響患者家屬生活質量的主要因素為患者住院次數、患者的總病程、家庭月收入（表2）。

3 討論

精神分裂癥是精神病的常見類型之一，其病因復雜，病程多遷延，反復發作，不僅對患者健康造成嚴重威脅，而且給社會、家庭帶來了沉重的經濟負擔[5-6]。患者家屬自身缺乏對精神分裂癥的認識，加之社會對精神疾病患者的歧視，家屬很容易產生自卑的情緒。本研究表明精神分裂癥患者家屬生活質量評分均低于常模，這與國內李延紅等[7]采用生活質量綜合評定問卷（GQOLI-74）調查研究的結果一致，提示精神分裂癥患者家屬生活質量受到患者影響顯著，具體包括軀體功能、總體健康、生命活力、社會功能、情緒職能、精神健康。本研究顯示患者家屬生活質量RE評分相對常模降低程度較明顯（約20%），表明患者家屬的情緒不穩定，可能是家屬常因患者而產生羞愧、自卑、焦慮等情緒問題。

本研究采用多元回歸分析研究精神分裂癥患者家屬生活質量的影響因素，結果表明患者住院次數與總病程、家庭月收入為主要影響因素，與榮麗等[8]研究結果相似。其中患者總病程對生活質量影響最大，患者病程越長給家庭帶來的經濟負擔越重，患者家屬作為主要監護人受到的歧視也越多，勢必會影響家屬的生活質量。因此社會各界應增加對精神分裂癥患者家屬生活質量的關注，加強精神衛生知識的健康教育與指導，減少對精神分裂癥患者的偏見與歧視，提高其家屬的生活質量。

[參考文獻]

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[3] 翟金國，趙靖平，陳晉東，等.262例精神分裂癥患者花費及影響因素[J].中國行為醫學科學，2007，16（3）：230-232.

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[6] Caqueo-Urízar A，Gutiérrez-Maldonado J.Burden of care in families of patients with schizophrenia[J].Qual Life Res，2006，15（4）：719-724.

篇7

第三條  本辦法由市、區價格主管部門組織實施。

第四條  本辦法所監審的城市居民基本生活必需品和服務價格，是指與居民日常生活關系為密切的，其價格變動反應比較敏感，對居民生活影響較大的少數重要商品和服務項目價格，包括省政府規定的提價備案品種。

列入監審目錄的商品和服務價格包括：食品、衣著、日用消費品、耐用消費品、服務收費、居民住宅等6大類46種商品和服務項目價格（具體目錄詳見附表）。上述商品和服務項目的價格，根據市場情況的變化，應當由市價格主管部門適時調整。

第五條  市、區價格主管部門對列入監審目錄的商品和服務價格進行監測預報，定點、定人、定時收集和分析市場價格運行情況，按時上報市、區政府和市價格主管部門，如出現商品搶購、脫銷、價格急劇波動以及其他突發性情況，應隨時上報。

第六條  對列入監審目錄屬于政府定價管理的13種商品和服務項目（詳見附表），其價格由市價格主管部門按照國家關于價格管理權限的規定進行管理，任何單位和個人未經省或國家批準，不得越權放開，不得擅自提價，不得擅自立項，不得擅自提高收費標準、擴大收費范圍。

第七條  對列入監審目錄屬于市場形成價格的33種商品和服務項目（詳見附表），實行價格行業管理。同行協議價格由市、區價格行業管理機構按市區分工的有關規定議定，同行業所有經營者都必須執行。

同行業議定的協議價格，必須經市、區價格主管部門或者有關部門批準的，應當由市、區價格行業管理機構報請批準后執行。

第八條  對列入監審目錄的33種商品和服務項目（詳見附表），由市、區價格主管部門實行價格差率控制管理：

（一）對本市地產商品控制商品出廠利潤率；

（二）對批發企業和批發環節（包括地產和外購）控制進銷差率；

（三）對零售企業和零售環節控制批零差率（毛利率）；

（四）對服務項目控制服務質量等級的中準浮動幅度價格。

第九條  市級價格行業管理機構議定差率控制的初步意見，經市價格主管部門會同有關主管部門審核，報市政府批準后，在全市統一組織實施。

需要變動差率的，應當按企業法人登記關系分別向市、區價格行業管理機構申請，經其預審提出意見，由市價格主管部門會同有關主管部門審核，報市政府批準后，方可變動。

第十條  對列入監審目錄的33種商品零售價格和服務項目的面市價格，按市、區分工管理：

（一）食品類的9種（詳見附表），其零售價格由市級價格行業管理機構負責議定；

（二）鮮菜、豆制品、淡水魚、茶葉和大眾早點的零售價格，由各區價格行業管理機構負責議定；

（三）衣著、日用消費品、耐用消費品的零售價格和服務項目的面市價格，凡企業法人在市及市以上工商行政管理機關登記的，均由市級價格行業管理機構負責議定；企業法人在區工商行政管理機關登記的和個體工商戶，均由區價格行業管理機構負責議定。

市、區價格行業管理機構議定的商品零售價和服務項目面市價格，應當分別報經市、區價格主管部門認可后公布實施。

第十一條  對列入監審目錄的商品和服務項目，市、區價格主管部門和市、區價格行業管理機構將定期公布市場時點價格，實行價格指導，引導價格走勢。

第十二條  對列入監審目錄的33種商品和服務項目，在同行議價的基礎上，分別實行以下制度和措施：

（一）企業提價事前備案制度。雞蛋等23種商品和服務項目（詳見附表），經營者需要提高零售價格的，應當按企業法人登記關系分別向市、區價格行業管理機構申請，經市、區價格行業管理機構議定后，提價前5天報市、區價格主管部門備案，價格主管部門保留干預權。個體工商戶按以上辦法向區價格行業管理機構申請。

（二）企業提價申報制度。糧食及其復制品等5種商品（詳見附表），經營者需要提高零售價格的，應按企業法人登記關系分別向市、區價格行業管理機構申請，經其預審提出意見后，報市價格主管部門審核，市價格主管部門在10日內予明確答復，逾期未予答復，價格行業管理機構可通知企業自行調價。

（三）階段性限價措施。如市場價格發生較大波動，影響到居民生活安定時，市價格主管部門會同有關主管部門研究提出限價的品種、項目和價格水平，報經市政府批準后組織實施。所有經營者都必須執行政府的限價規定。

第十三條  凡列入監審目錄的商品和服務項目，無論實行何種價格形式管理，經營者都必須執行國家和省市有關明碼標價的規定。

第十四條  對列入監審目錄的商品和服務項目，市、區價格主管部門建立正常審價制度，經營者應當接受審價。價格行業管理機構要組織同行業互審。

（一）實行政府定價管理的商品和收費，每半年審價一次；

（二）市場形成價格的商品和服務項目，每年審價兩次；

（三）當市場價格出現較大波動時，將及時有針對性地進行審價。

審價內容包括：政府定價限價規定、同行協議價、差率、費率、明碼標價、提價備案和提價申報等規定和制度的執行情況。

第十五條  價格主管部門應當組織審價，對違反價格政策和紀律，以及哄抬物價、牟取暴利等行為，分別移交市、區價格檢查機構立案查處。

凡根據群眾舉報而進行審價的，按照價格監督檢查的有關規定處理。

第十六條  各級價格檢查機構應當將列入監審的商品和服務價格作為監督檢查工作的重點，定點、定人、定時、定獎懲，設立價格協管員，建立經常性的價格檢查制度，并充分發揮價格社會監督網絡的作用。

第十七條  有下列情況之一的，由市、區價格檢查機構予以處罰：

（一）對違反本辦法第六條和第十二條第（三）項規定的，沒收其非法所得，并視情節輕重，處以非法所得一至十倍的罰款。

（二）對違反本辦法第八條規定的，沒收其非法所得，并視情節輕重處以非法所得的一至五倍的罰款。

（三）違反本辦法第六條、第八條、第十二條、第十三第、第十四條規定，無非法所得的，視情節輕重，處以5000元以下的罰款。

（四）對價格違法單位的直接負責人和單位主要負責人，價格檢查機構可以根據情節，處以相當于本人三個月基本工資以下的罰款，情節嚴重的，除給予上述處罰外，還可以通報批評、建議監察部門或上級主管部門給予行政處分。

以上處罰按企業法人登記關系，凡屬市及市屬以上工商行政管理機關登記的，由市價格檢查機構檢查并處罰；凡屬區工商行政管理機關登記的，由區價格檢查機構檢查并處罰。

第十八條  凡未列入監審目錄的城市居民生活必需品和服務價格，仍按有關規定執行。

篇8

精神分裂癥患者雖經治療后達到緩解期，但出院后如不繼續家庭護理及定期醫院護理干預，仍不能完全的康復，且有復發的可能性。使患者及家屬生活質量大大減低，因此倡導出院后應繼續予以定期的護理干預成為一種發展趨勢，而家屬對于患者病情緩解方面至關重要，所以對患者及家屬實施同期護理干預成為研究的方向，現報道如下：

1資料與方法

1.1一般資料將2010年1月——2012年1月的精神分裂癥患者經住院治療達到緩解期標準的患者86例納入本試驗研究，并從患者家屬中各選取一名進行護理干預培訓。其中患者中男45例，女41例；年齡17-52歲，平均年齡（28.4±2.3）歲；家屬中父母25例，子女26，配偶35例，男36例，女50例，年齡21-73歲，平均（42.3±3.4）歲；隨機分為對照組43例，男21例，女22例；觀察組43例，男18例，女25例。

1.2方法對兩組患者在出院前均給予藥物治療及護理干預。出院后僅對觀察組精神分裂癥緩解期患者及家屬實施同期護理干預，由我院護士進行心理疏導，健康講壇，增加患者及家屬的信心。同時訓練患者家屬在管理藥物及身心輔導方面的知識，讓家屬在家中仍堅持護理干預。并囑咐家屬定期來院隨診，護士每月電話隨診3次，解決患者家屬的治療相關問題。比較出院前及出院后1年兩組生活質量評分。

1.3評定標準

1.3.1患者生活質量評定采用生活質量綜合評定問卷形式評估：包括軀體功能、心理功能、社會功能、物質生活幾方面。

1.3.2家屬生活質量評定采用世界衛生組織生活質量測定量表簡表：包括生理方面、精神方面、環境方面、社會關系方面。

2結果

2.1精神分裂緩解期患者生活質量評分實施護理干預后，觀察組較對照組生活質量評分提高，差異有統計學意義（P

3討論

精神分裂癥是精神疾病中病程長、難治愈的一種疾病，目前只能藥物控制，完全治愈的幾率小[1]。其發病的社會背景很大程度是由于孤獨，如早期不給予一定的關懷和照顧，會逐漸表現出妄想、狂躁等精神癥狀。不僅患者本身會受到心理的創傷，同樣其家屬也很痛苦，面臨社會歧視，生活經濟壓力，嚴重影響了患者及家屬的生活質量[2]。此外，經流行病學調查精神分裂癥患者發展為代謝綜合征的風險要高于正常人[3]，這更加嚴重影響患者的康復。對于精神分裂癥患者經住院經藥物治療及護理干預達到緩解期患者，本研究采用出院后繼續對患者及家屬同期護理干預，家屬在本次研究中發揮了重要的作用，提高了患者出院后康復的質量，同時患者家屬的生活質量也得到了提高。本研究設立對照組與觀察組，研究結果表明在實施同期護理干預后，觀察組較對照組在心理功能、軀體功能、社會功能等生活質量方面明顯高于對照組，差異有統計學意義（P

參考文獻

篇9

經濟生活這本書是高中政治課非常重要，而且也是較難理解的部分之一。在高考中，經濟生活部分的分值較大，同學在答題過程中感覺難度較大，而且高考經濟生活的得分率較低，所以學好經濟生活對于學好文科政治的意義十分的重大。

高一經濟生活和初中的政治相比，具有以下特點，首先，難度加大，高中的經濟生活部分學生不僅僅要學好課本的知識，而且還要做一定的聯系來鞏固才能有效果。其次，概念十分的抽象，很多學生在學習高中經濟生活的時候都會發現，經濟生活的概念十分的抽象，理解起來是懂非懂，一頭霧水。總結起來就是在學習經濟生活的過程中，學生對于一些概念的理解和記憶不是十分的透徹，這里就談談經濟生活當中有哪些讓學生十分不好理解的概念和定義。

一、紙幣和貨幣的關系

商品、貨幣是高中經濟生活中第一個十分難以理解的概念，什么是貨幣呢？貨幣是一般等價物，貨幣一般用金、銀等貴金屬來充當。貨幣和紙幣有什么區別和聯系呢？從不同上看；含義不同：金屬貨幣是從商品中分離出來，固定地充當一般等價物的商品；紙幣是國家發行強制使用的貨幣符號；產生不同：金屬貨幣是在商品交換中，從一般商品中分離出來的；而紙幣是在貨幣充當流通手段的職能中產生，由國家發行并強制使用的；屬性不同：金屬貨幣是商品，具有使用價值和價值；紙幣是貨幣符號，只有使用價值，而無價值；職能不同：金屬貨幣具有價值尺度、流通手段、支付手段、貯藏手段和世界貨幣的職能；而紙幣一般只能代表金屬貨幣執行流通手段和支付手段的職能（主要限定在本國范圍內使用）；從實際數量上講，紙幣的發行量與流通中所需要的貨幣量往往不一致。

紙幣和貨幣有什么相同點呢？紙幣的發行量必須要以流通中的貨幣量為前提，不能發行太多，也不能發行太少，發行太多容易導致通貨膨脹，發行太少容易導致通貨緊縮。

二、決定商品價值量的因素

決定商品價值的因素，是經濟生活當中最難理解的部分，從平時上課、聽課到后來的復習和考試發現，這個部分是學生丟分的重點，這個部分的知識的難度比其他經濟生活部分的知識大很多，概念非常的抽象，從教材看，這個部分的內容沒有什么圖片和數據，完全就是枯燥的數據和概念，學生理解起來十分的吃力。

首先，學生要緊扣概念，決定商品價值量的是社會必要勞動時間，而不是個別勞動時間。學生在理解這個定義的時候要牢牢的扣住社會必要勞動時間這個定義。所謂的社會必要勞動時間是指在現有的社會正常的生產條件下，在社會平均的勞動熟練程度和勞動強度下制造某種使用價值所需要的勞動時間。

其實，通過教學可以總結，反過來讓學生思考，為什么個別勞動時間不能決定商品的價值量呢？縱觀人類經濟發展的歷史可以發現，人類社會的生產力是在不斷的進步的，如果個人勞動時間決定商品的價值量，那么耗費的時間越長，商品的價值量越大，則會出現越是懶惰的人則擁有更多的財富，這顯然是不符合社會發展規律的。

篇10

中學生參與經濟生活的能力包括兩層含義：一是將知識應用到經濟生活中去分析問題；二是將知識應用到經濟生活中去解決問題。換句話說，就是要學以致用，使中學生在參與經濟生活過程中能夠應用所學知識作出正確的分析、判斷和選擇。如何實現讓學生參與到經濟生活中去，如何通過參與來提高經濟生活的正確分析及判斷能力是這篇文章的主要目的。

一、開放式課堂學習，考驗學生對社會、經濟、生活的關注度

首先課堂所學的內容要具有一定的代表性、時代感，其次學生預習要緊密結合現實生活、聯系經濟生活。通過課堂內外的引導，能促使學生平時多關注社會時事、國家政策、改革動向，了解經濟發展動態，并盡可能提前參與到經濟生活相關知識的探索和研究中去，不斷提高自身的學習素養。而隨著經濟生活素材的積累、知識面的拓寬、視野的開闊，就會使得學生對經濟知識更加興趣盎然、充滿活力。這也符合新課標改革的要求，體現以學生作為主體、使學生主動參與的教學理念，即學生積極參與到經濟生活中，將生活化帶入課堂，主動分享自身的社會實踐經驗，提高經濟生活的分析和判斷能力。

舉例來說，在學習“收入分配與社會公平”時，按照課堂提前布置的要求，平時多注意收看CCTV2中節目，傾聽家長關于經濟話題的談論。當聽到關于“切蛋糕”、“貧富差距愈來愈大”、“物價上漲的速度比漲工資的速度快多了”、“買不起房”、“工資分配不合理”的話題時，試圖應用“效率”、“再分配”、“基尼系數”等理論進行正確分析和解釋，從中提高對“收入分配與社會公平”課堂知識的理解，并在開放式課堂上與同學們一起分享，對于解釋不了的問題，大家暢所欲言、共同討論，進一步查找資料，認真分析。

這種開放式的課堂學習，學生不光可以熟知社會當下的經濟情況，還能夠試著去分析此類現象產生的因素，長此以往，就能提高對經濟生活的關注度、提升自身經濟生活的綜合素養。這種開放式的課堂學習氛圍，直接將生活融入課本，將社會經濟滲透進課堂知識，靠學生自己去接觸、去深入、去分析、去應用，發散了學生的思維，使得學生愛上“經濟生活”，換句話說，有了學習興趣，才會有能力進步。

二、身臨其境式課堂體驗，提高與經濟生活相關的能力

與開放式課堂學習共同存在的還有身臨其境式課堂體驗，也就是簡單的“角色扮演”。“經濟生活”本身就帶有生活性的特征，把課本內容與生活實際緊密結合在一起，親自參與到日常經濟活動中去，是提高經濟生活能力的最直接、最有效的途徑。

舉例“物價上漲”的問題，學生自己扮演父母的角色，在考慮物價上漲的因素情況下合理安排收支平衡和再發展投資。首先要使學生了消費的構成，包括交物業費、水電費、生活費，通訊費等生活性支出，包括教育費、投資等發展性支出，包括車旅費、人情支出等享受性支出；然后合理規劃自己的錢袋子，對于月收入3000元、5000元、8000元的不同家庭，如何保證每個月不會“入不敷出”，如何保證有一筆固定的存款實現再發展，如何為家庭、為孩子做更好地打算等等。通過學生站在家長的角度去思考經濟生活，從中體驗到賺錢之不易，節約和規劃是提高經濟生活水平的重要手段，提倡不浪費、不攀比的好習慣。再比如“多變的價格”這一課，學生可以直接聯想到不同時期學校食堂飯菜價格的變化情況，去年0.5元一個豆沙包今年變成1元1個，食堂菜價的上漲使得數量減少，同時還會使伙食質量逐漸下降，這些直接與學生個人生活質量息息相關的內容，令學生對物價的變化直接引起商品數量和質量的變化這一“經濟生活”現象感觸極深，從中更能體驗到對每個人的生活水平和社會經濟的影響。

生動形象的生活實例不光加深學生參與經濟生活的印象，還能讓他們感受良多，讓他們從生活細節中了解價格變動對自身生活的影響，從而培養正確的消費觀。

三、探究式學習，相互合作、討論，共同提高解決問題的創新意識

每一位中學生對生活化的知識都充滿好奇心，求知欲望很強，對經濟生活更具有探究的精神。經濟生活與身邊的人、事、物關系密切，在求知欲望的刺激下，學生能發掘自身潛能，使出“洪荒之力”，探究經濟生活知識，造成學生們意見不一、觀點不同，也實屬正常，通過切身實踐經歷互相討論、激烈爭辯，更加主動分析，從而得出創新的解決策略。討論與爭辯，實踐與協作，在探究過程中，要時刻關注自身是否過于固執、走進“死胡同”而不自知。一旦出現偏差，通過其他同學的提醒和自我反省，及時改正。通過探究式學習，鉆研的精神大幅度地提升，分析經濟生活的能力也逐步提高。

探究式學習就是讓學生在遇到與經濟生活相關的問題時，重視與其他學生間的互相合作、討論，共同攜手培養解決問題的能力，不斷創新，在探究過程中尋找參與經濟生活的樂趣，增加正確選擇的成就感。在一言一行中，學生將會潛移默化地參與到經濟生活，提高選擇能力，培養良好的學習素養。

四、結束語

綜上所述，《經濟生活》這一類型的學習體驗，不光可以讓學生更積極關注社會經濟動向，還能總結經驗、學以致用，應用到日常生活中去，幫助學生參與經濟生活、懂得經濟生活，為今后步入社會打下扎實的實踐基礎，在提高經濟選擇能力的同時提升自己在社會市場中的競爭價值。

參考文獻：