導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇規(guī)則的作用和意義，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

1.趣味游戲，感知規(guī)則作用

由于規(guī)則對人有約束、制約作用，是用來"管束"人的，因此，"規(guī)則"不是人人都樂于接受的，規(guī)則教育也不能只是簡單的說教，只有設法讓學生真切地感受到規(guī)則在生活中的重要作用，他們才會自覺地去遵守。

為了讓本課教學收到良好的效果，我針對小學生喜歡活動、游戲的年齡特點，利用課前午會時間，先帶領學生進行了一次班級"兩人三腳走"分組比賽。活動前，我有意不提細致的比賽規(guī)則和要求，只強調安全、快速、有序，目的是為了讓學生在活動中感知規(guī)則的缺失對活動的影響，以便于在活動小結時凸顯出規(guī)則的作用。

在活動總結時，同學們發(fā)現各組人數有不一樣的，各組男女生的數量也有不一樣的；有兩個組各單著一個人，其中一組為了陪單著的同學游戲，有一位同學走了兩次，另一組里單著的同學沒有參加比賽；還有一個組在老師還沒有發(fā)起跑口令前就先跑了一點，這些對評判各組名次、輸贏都有影響。通過總結、討論，學生初步體會到了規(guī)則的作用，并討論制定了較完善的游戲規(guī)則。

2.事例分析，理解規(guī)則意義

本課的主題故事為《玩不成的游戲――誰來搖繩》。有了班級比賽活動的啟發(fā)，學生很快明白了游戲不能正常進行的原因，不僅很快為故事中的小伙伴想出了解決問題的辦法，還在討論過程中理解了主題提示語"開展集體活動時，有了明確的規(guī)則，并且大家都能自覺遵守，這樣才能保障活動順利進行"這句話，理解了規(guī)則的作用和意義。

教科書里還有"下象棋不能飛象過河""起跑時腳不能踩線""聽報告時要保持安靜"等情景對話，分別從公共秩序、公共安全等角度對"規(guī)則"概念進行拓展延伸，幫助學生去探尋和發(fā)現無處不在的規(guī)則。教學時，引導學生探究制定這些規(guī)則的原因，能使學生更深入地理解規(guī)則的作用和意義。

3.榜樣引領，深化規(guī)則意識

教科書還編排了"名人與規(guī)則"的故事《規(guī)則伴我成長》來深化規(guī)則意識。故事講一位記者采訪一位榮獲諾貝爾獎的科學家，問他"你是在哪所大學學到了您認為最重要的東西？"這位科學家認為，他學到的最重要的東西，是在幼兒園學會的規(guī)則，比如"把自己的東西分一半給小伙伴；不是自己的東西不能拿；東西要放整齊；吃飯前要洗手，午飯后要休息；做錯事要表示歉意；要仔細觀察大自然"等。

科學家列舉的都是些生活小事，然而正是這些生活小事構成了社會生活的方方面面。遵守這些人們普遍認同、約定俗成的習慣，就是遵守社會規(guī)則。這位科學家的故事告訴我們，大科學家與普通人沒有什么兩樣，所不同的是他們從小養(yǎng)成了遵守規(guī)則的好習慣。當學生明白了這些道理以后，他們對規(guī)則的作用與意義有了更深入的認識和體會。

4.整合教學案例，強化規(guī)則意識

教科書提供的"小資料"是"校園踩踏事故"，講的是某省一所小學的同學在第二節(jié)課下課后，爭先恐后地奔向樓梯，因為推搡、擁擠，導致當場壓死、踩死24人，壓傷幾十人的慘劇。為了強化規(guī)則意識，教學時，我將教科書下一課里某人違章駕駛農用車搭載80人，造成20人死亡、53人受傷的特大交通事故提前運用。

一個個血淋淋的真實案例，讓學生看到了不遵守規(guī)則的可怕，從心底里明白了"沒有紅燈的約束，就沒有綠燈的自由。""我們遵守規(guī)則，也享受著規(guī)則帶來的好處。""如果沒有規(guī)則的制約，社會秩序就會變得混亂。""不遵守規(guī)則的人最終只會給自己的生活帶來不便，甚至釀成慘禍，危及他人，危害社會"這些主題提示語的含義，深刻地體會到規(guī)則的巨大作用和重要意義，強化了規(guī)則意識。

5.總結提升，內化規(guī)則意識

篇2

康德(I.Kant)說：“無規(guī)則即是無理性”。[1—p129]哈貝馬斯(J.Habermas)則強調，沒有主體間性就沒有規(guī)則。討論哈貝馬斯的規(guī)則觀，不僅有助于我們理解規(guī)則這個社會現象本身，而且有助于我們理解“主體間性”概念的意義——理解它包含什么內容、它為什么是重要的。進而，如果我們把康德的觀點與哈貝馬斯的觀點結合起來的話，我們還可以對“理性”和“主體間性”這兩個概念之間的關系有更好的理解。

1.沒有主體間性，就不知道某人是不是在“遵守一條規(guī)則”

哈貝馬斯對于“規(guī)則”概念的重視，除了受到韋伯(M.Weber)和涂爾干(E.Durkheim)等社會學家的觀點的影響之外，在哲學上主要受到康德哲學和分析哲學的影響。分析哲學——尤其是后期維特根斯坦(L.Wittgenstein)影響之下的日常語言哲學——對規(guī)則的研究，使哈貝馬斯獲得了用來界定其理論的核心概念——“交往行動”。在以行為主義為代表的客觀主義進路影響極大的二十世紀西方社會理論界，哈貝馬斯對“行動”的理解，對于他的社會研究具有一種“元理論選擇”①的意義。從這個角度來說，在討論康德哲學對哈貝馬斯的規(guī)則觀的影響之前，有必要先討論分析哲學對他的規(guī)則觀的影響。

在哈貝馬斯作出的諸多概念區(qū)分中，“行動”(Handeln或action)和“行為”(Verhalten或behavior)的區(qū)別是最基本的一個。在哈貝馬斯看來，“行動”和“行為”之間的關鍵性區(qū)別，在于前者一定是意向性的，而后者可以是非意向性的;而行動之所以是意向性的，是因為行動是受規(guī)則支配的。

哈貝馬斯寫道：“行為如果是由規(guī)范支配的、或者說是取向于規(guī)則的話，我就把它稱為意向性的。規(guī)則或規(guī)范不像事件那樣發(fā)生，而是根據一種主體間承認的意義[Bedeutung]而有效的。規(guī)范具有這樣一種語義內容，也就是意義[Sinn]，一旦進行意義理解的主體遵守了這些規(guī)范，它就成為他的行為的理由或動機。在這種情況下，我們談論的是行動。其行動取向于規(guī)則的行動者的意向，與該規(guī)則的這種意義相符合。只有這種取向于規(guī)則的行為，我們才稱為行動;只有行動我們才稱作意向性的。”②

這里，哈貝馬斯把行動的“意向性”和行動的“遵守規(guī)則性”聯(lián)系起來，但沒有對兩者之間的聯(lián)系作出具體說明。在其它一些著作中，尤其是在1981年出版的《交往行動理論》中，哈貝馬斯借助于維特根斯坦有關“遵守規(guī)則”的論述對這種聯(lián)系進行了說明。在哈貝馬斯看來，這種聯(lián)系的關鍵在于行為的意向性取決于“意義的同一性”，而意義的同一性則依賴于規(guī)則的主體間有效性。行為作為一種意向表達所具有的意義是無法僅僅依靠客觀的觀察來把握的，因為從觀察者的視角出發(fā)，我們只能看到符號的“意義的持續(xù)性”(KonstanzderBedeutungen)，即在什么情況下出現了同樣意義的行為;但這種意義的持續(xù)性不等于“意義的同一性”(IdentitaetderBedeutungen)：重要的不是僅僅知道在哪些情況下出現了哪些同樣的行為，而是知道哪些行動被當作是同樣的行為——也就是具有相同意義的行為。“對同樣符號的具有持續(xù)意義的使用，決不僅僅是現成地給與的，而是要能夠為符號使用者自己所知道的。而能確保意義的這種同一性的，只能是‘約定地’確定一符號之意義的一條規(guī)則的有效性[Geltung]。”③

說得具體些：當我們從客觀的觀察者的角度談論某種特定類型的意向性行為或具有某個特定意義的行動的出現頻率的時候，我們假定了我們已經理解了這種行動的意義是什么，而這種意義不能僅僅是客觀觀察者所強加的，而也應該是為行動者自己所理解的。但問題是，某種類型的行動總是發(fā)生于不同的具體情境的，我們有什么依據來確定在這些不同情境中發(fā)生的行為是具有相同意義的行動呢?哈貝馬斯強調，為了回答這個問題，我們固然不能僅僅依據客觀的觀察，但也不能僅僅依據行動者自己的理解;因為，否則的話，一個人以為自己在實施同樣的行動，就會等同于他實際上是在實施同樣的行動了。在這里，哈貝馬斯引用維特根斯坦在《哲學研究》中的一條著名論證，即關于人們不可能獨自地遵守規(guī)則的論證：“一個人以為在遵守一條規(guī)則，并不就是在遵守一條規(guī)則。因此，規(guī)則是不可能‘私下地’遵守的：否則的話，以為自己在遵守一條規(guī)則，就會與遵守規(guī)則是同一回事了。”[2—p82]按照哈貝馬斯的解釋，維特根斯坦在“以為自己在遵守一條規(guī)則”和“確實在遵守一條規(guī)則”之間作出的區(qū)別，關鍵在于對一個主體(甲)來說，如果他的行為無法受到另一個主體(乙)的批評的話，他是無法確切地知道他是不是在遵守一條規(guī)則的。規(guī)則的同一性取決于規(guī)則的主體間的有效性，而規(guī)則的主體間的有效性，是指只有通過一個主體(甲)在另一個主體(乙)的批評面前成功地捍衛(wèi)了說自己是遵守了一條規(guī)則的立場之后，才能說他不僅僅是認為他在遵守規(guī)則，而確實也有理由說他在遵守規(guī)則。只有在這種情況下，才存在著一條適用于甲和乙的行為的規(guī)則。

2.沒有主體間性，就無法形成“規(guī)則意識”

在上面所闡述的維特根斯坦的觀點中，有兩個問題還有待于進一步討論。

第一，根據維特根斯坦的觀點，只有當行動者甲和乙能夠彼此對對方是否遵守著一條規(guī)則作出判斷的時候，他們才有可能遵守這條規(guī)則。當我們追隨維特根斯坦這樣說的時候，我們已經假定了甲和乙是具有規(guī)則意識的和遵守規(guī)則的能力的——成問題的是他們能否知道遵守一條特定規(guī)則意味著什么，而不是一般意義上的遵守規(guī)則意味著什么。一般意義上的遵守規(guī)則意味著什么，是一個有關規(guī)則意識或遵守規(guī)則的能力之形成的問題的重要方面。對這個問題，維特根斯坦并沒有回答。

第二，規(guī)則意識不僅僅是一個對規(guī)則之內容的了解的問題，也不僅僅是懂得“遵守規(guī)則”意味著什么的問題，而是把規(guī)則當作自己行動的理由和動機的問題。主體如何能夠形成一種把規(guī)則當作行動理由和動機的意識或能力，這個問題維特根斯坦也沒有回答。

上述兩個方面同屬于甲和乙“雙方的規(guī)則意識的產生”這個“發(fā)生學的問題”;對這個問題，哈貝馬斯借助于對米德(G.H.Mead)的社會行為主義的分析來加以回答。④哈貝馬斯所說的“規(guī)則意識”或“規(guī)則能力”，米德稱為在“主我”(I)之中的“賓我”(me)，而這種“賓我”，實際上是我這個主體在與其他主體發(fā)生互動的過程中，把他們對我的期望內在化的結果。主體或自我(ego)可以在兩種意義上發(fā)生主我(I)和賓我(me)的關系。一種情況是在記憶中：“我與自己講話，我記得我先前所說的話，或許還有與之伴隨的情感內容。這一時刻的‘主我’(I)出現在下一時刻的賓我(me)之中。”[3—p229]在這里，主我僅僅是作為一個歷史人物出現的;我在意識中能夠把握到的僅僅是過去的我。但主體還可以在另一種意義上發(fā)生主我和賓我的關系，而這兩者同時構成了自我的不可缺少的環(huán)節(jié)：米德把“賓我”稱為“一個人自己采取的諸多他人的態(tài)度的系統(tǒng)組合”，而把“主我”稱為有機體對他人的態(tài)度的反應。規(guī)則意識的形成，可以理解為米德所說的這種“賓我”的形成過程。

哈貝馬斯在規(guī)則觀方面對米德觀點的討論，可以概括為以下兩個層次。

第一個層次，是主體的語言規(guī)則的意識的產生。假定一個部落成員甲對部落的其他成員(如乙、丙、丁)呼叫：“有襲擊!”現在的問題是：甲如果要獲得一種規(guī)則意識、因而有可能根據一條規(guī)則來產生一個呼叫“q”，他應該采納的態(tài)度具有什么性質。假如甲發(fā)出q以后，乙、丙、丁卻沒有來救他。假如沒有客觀的情況可以解釋他們?yōu)槭裁礇]有來，那就不存在救援未能出現的問題，而是乙、丙、丁等拒絕來救援的問題。乙、丙、丁使甲的期待失望了，表明一種交往的失敗，而對這種失敗，甲是負有責任的。那些聽到呼叫的人對這種失敗用拒絕救援的方式來作出不予理會的反應。現在，決定性的步驟是甲要把乙、丙、丁的這種不理會的反應當作對q的運用不當而內在化。“一種聲音姿態(tài)只有當它是在特定情境條件下發(fā)出時，才會被理解為‘q’。這樣，我們就達到了經由符合中介的互動的狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，符號的運用是由意義約定所確定的。對互動的參與產生出受規(guī)則指導的符號表達，也就是說，伴隨著這樣的默會期待：它們會被別人承認為是符合一條規(guī)則的表達。”哈貝馬斯說，如果對米德的命題作上述闡述，它“就可以被理解為對維特根斯坦的規(guī)則概念——首先是支配符號使用的規(guī)則，對意義做約定的確定、因而確保意義的同一性的規(guī)則的概念——所做的發(fā)生學說明。”[4—p22]

第二個層次，是主體的行動規(guī)則的意識的產生。行動規(guī)則不等于語言規(guī)則。語言規(guī)則的基礎是約定，而行動規(guī)則的基礎不僅僅是約定。對這一點我們下一節(jié)再討論。這里要指出的是行動規(guī)則和語言規(guī)則的這樣一個區(qū)別：不同主體遵守同樣的行動規(guī)則的結果是這些主體的行動之間的協(xié)調，而不同主體遵守同樣的語言規(guī)則的結果是他們之間進行成功的交往。米德對主體之間的語言交往沒有給與充分的關注，就匆匆過渡到對不同主體之間行動的協(xié)調的問題，哈貝馬斯對此表示不滿，因為他認為只有對語言交往的各種向度(分別對應于真實、正當和真誠等“有效性主張”)進行了充分的研究，才會對行動規(guī)則的協(xié)調行動作出合理的解釋。盡管如此，哈貝馬斯對米德通過對不同主體之間行動協(xié)調問題的研究所提出的“通過社會化的個體化”的思想，給與高度評價。

哈貝馬斯把米德的思想看作是從社會心理學的角度對個體化(individuation)問題的回答。對這個問題，西方哲學家的探索已經有了長久的歷史。與把空間和時間當作個體化原則的經驗主義傳統(tǒng)相比，哈貝馬斯認為那種從質的規(guī)定出發(fā)來表示個體性的哲學努力更值得重視。在這方面成就最高的是費希特，他不僅把個體性與主體性相聯(lián)系，而且把主體的個體性看作是通過自我(ego)與他我(alterego)之間的主體間關系而產生的。

哈貝馬斯認為費希特盡管沒有解決、但確實提出了兩個重要問題：一是個體性和語言主體間性的關系問題，二是個體性和生活史認同的關系問題。洪堡(W.vonHumboldt)和克爾凱郭爾(S.Kierkegaard)從一個已經經過歷史思維模式改造的視角出發(fā)分別著重討論這兩個問題，而米德的社會心理學則把這兩條線索統(tǒng)一在一起，其辦法是表明以下這一點：他人或其他主體對于自我的要求或期望，對于在賓我當中喚醒主我的自發(fā)活動的意識——也就是形成獨一無二的自由而負責的個體——是必不可少的。米德要解開的是這樣一個循環(huán)：主格的我要能夠揭示自己，就必須把自己變成賓格的我。米德不是在意識哲學的框架內把這個賓格的我歸結為意識的對象，而是過渡到以符號為媒介的互動的范式，真正把它當作另一個自我。

哈貝馬斯寫道：“一旦主體性被設想為一個人自己的表象的內在空間，一個當表象客體的主體折返—就像在一面鏡子中那樣—到它的表象活動上來的時候所揭示出來的空間，任何主觀的東西就都將只能以自我觀察或反思之對象的形式而被接近—而主體本身則只能被當作一個在這種凝視之下被‘客觀化’的‘賓我’。但是，這個‘賓我’一旦拋開這種具有物化作用的凝視，一旦主體不是以一個觀察者的身份，而是以一個說話者的身份出現，并且從一個聽話者的社會視角出發(fā)與他在對話中面對，它就學會把自己看成、理解成另一個自我的他我(alterego)…”。[5—p171～172]

哈貝馬斯強調必須把認識主體的認知性自我關系(selfrelation/Selbstbeziehung)和行動主體的實踐性自我關聯(lián)(relationtoself/Selbstverhaeltinis)區(qū)分開來。米德未能明確區(qū)分這兩種關系，因為他把認識看作是解題，把認知性自我關系看作是行動的功能(函數)。但是，哈貝馬斯說，一旦實踐性自我關聯(lián)的動機向度發(fā)揮作用，“主我”和“賓我”這對核心的概念對子的意義就悄悄地改變了。原先統(tǒng)一于本能性反應模式中的行動反應和認知反應這兩個方面，現在分化開來了。符號媒介互動階段上的自我行動控制，現在上升到不同主體之間的行為協(xié)調;生物體的共同的本能和彼此適應的行為方式，現在代之以“規(guī)范地一般化了的行為期待”。這些規(guī)范必須通過或多或少被內在化了的社會控制而扎根于進行行動的主體之中。由此而達到的社會建制與人格系統(tǒng)中行為控制之間的這種對應，米德也借助于采納一個他者——這個他者在一種互動的關系中對自我采納一種施為性態(tài)度——的視角這個熟悉的機制來解釋。但是，哈貝馬斯強調“采納他者視角”與“采納他人角色”之間的區(qū)別，后者意味著自我采納了他者的規(guī)范性期待而不僅僅是認知性期待。與這些期待的規(guī)范性質相對應的是這第二個“賓我”的改變了的結構，以及自我關系的不同功能：“實踐性自我關聯(lián)的這個‘賓我’不再是一個原初性的或被反思的自我意識的所在，而是一種自我控制的力量。自我反思在這里履行的是動員行動動機的特殊任務，是內部控制一個人自己的行為模式的任務。”[5—p179]

哈貝馬斯結合科爾貝格(L.Kohlberg)的道德心理學和涂爾干的社會學理論，對米德有關自我的個體化與自我的社會化之間的內在關系的觀點進一步作了不少闡述和發(fā)揮。從哈貝馬斯表明的這三個理論之間的“反思平衡”中，我們可以對主體間性和規(guī)則意識形成之間的關系有更多的了解。

科爾貝格的道德心理學研究的重點是個體的道德意識的發(fā)展過程。在他看來，在實質內容上互相區(qū)別的那些道德判斷的表層下面，存在著這樣一些普遍形式，它們可以被排序為個體的道德判斷能力之發(fā)展的不同階段：前俗成的(preconventional)、俗成的(conventional)和后俗成的(postconventional)。在哈貝馬斯看來，這三個階段上道德意識的特點，可以用相應的主體間互動類型和主體間期待類型加以解釋。對應于前俗成階段的，是關于特定行動及其結果的具體的行為期待;對應于俗成階段的，是彼此相互聯(lián)系的一般化了的行為期待，亦即規(guī)導行動的社會角色和社會規(guī)范。本文所說的“規(guī)則意識”，首先就是這樣一種理解為社會角色和社會規(guī)范的行為期待。在這個階段上，主體不再僅僅把某個權威(家長、老師)的特定命令和與之伴隨的獎賞懲罰當作其行動的指導，而學會了一些一般規(guī)則。根據米德的“通過社會化而個體化”的命題，這個過程同時包括了兩個方面，一是主體的自主活動能力的提高(也就是個體化程度的提高)，二是主體對于體現在(涂爾干尤其重視的)社會分工的各個角色中的規(guī)則的學習(也就是社會化程度的提高)。

但哈貝馬斯注意到，米德并沒有把這種意義上的規(guī)則意識或“賓我”與主我等同起來，也就是說，米德實際上看到了僅僅在這個階段，自我還沒有完全取得它的中討論休謨(D.Hume)有關“約定”觀念的時候，一連用了好幾個“重要”，可能與他本人對約定的重視有關。個體性。在哈貝馬斯看來，米德之所以沒有把這種“賓我”與“主我”等同，是因為這種“賓我”所承擔的道德意識，還只是一種堅持一特定群體之常規(guī)和慣例的道德意識：“它代表的是一個特定的集體意志高于一個還沒有取得自主形態(tài)的個體意志的力量。”[5—p182]在這個階段，自我之有可能進行有責任的行動，是以盲目服從外在社會控制作為代價的。超越這個階段的是科爾貝克的所謂“后俗成”階段的自我認同。形成這種后俗成的自我認同的關鍵，是隨著社會分化的壓力和各種相互沖突的角色期待的多樣化，包含在“賓我”之中兩個向度彼此分化開來。一個是道德向度，它使得主體能夠用普遍的道德原則來評價那些常常相互矛盾的特定規(guī)則;一個是倫理向度，它使得主體能夠根據他認為對于他這個個體是“好”的價值來籌劃唯有他自己才能加以籌劃的他的生活。關于前者，我們可以說是從“規(guī)則意識”向“原則意識”的發(fā)展;關于后者，我們可以說是從“規(guī)則意識”分化出“價值意識”。當然，哈貝馬斯本人并沒有使用“原則意識”、“價值意識”這樣的說法。

規(guī)則(或規(guī)范)、價值和原則都具有規(guī)范力(normativeforce)，也就是說對于人們的行動和選擇有指導作用，但它們所起的指導作用的方式、它們本身之受到辯護的方式，都是不同的。關于規(guī)范和原則之間的區(qū)別，哈貝馬斯認為如果可以把規(guī)范看作是“普遍化了的行為期待”的話，那么也可以把原則看作是“較高層次的規(guī)則”或“規(guī)范的規(guī)范”。在道德意識的“俗成階段”，行為是根據對于規(guī)范的取向和對規(guī)范的有意的違反來判斷的;在道德意識的“后俗成階段”，這些“規(guī)范本身也要根據原則來加以判斷”。[4—p174]從邏輯上說，“規(guī)則總是帶著一個‘如果’從句，明確說明構成其運用條件的那些典型的情境特征，而原則，要么其出現時帶著未加明確說明的有效性主張，要么其運用僅僅受一些有待詮釋的一般條件的限制。”[6—p255]關于規(guī)范(尤其是用來辯護規(guī)范的原則)與價值的區(qū)別，哈貝馬斯作過這樣一個概括：“規(guī)范和價值的區(qū)別首先在于它們所指向的行動一個是義務性的，一個是目的性的;其次在于它們的有效性主張的編碼一個是二元的，一個是逐級的;第三在于它們的約束力一個是絕對的，一個是相對的;第四在于它們各自內部的連貫性所必須滿足的標準是各不相同的。”[6—p311]這里我們不對這些區(qū)別作進一步解釋，而只想指出以下三點。

第一，在哈貝馬斯的規(guī)則(規(guī)范)/原則/價值的三分法(也可以說規(guī)范/價值的二分法，因為原則也是一種規(guī)范)當中，似乎沒有通常所謂“游戲規(guī)則”的地位。當然，哈貝馬斯所重視的語言規(guī)則，用維特根斯坦的話來說也是游戲規(guī)則。但從協(xié)調行動而不是達成理解的角度來看，更重要的是實際協(xié)調人們行動的那些游戲規(guī)則。羅爾斯(JohnRawls)對這個問題更重視一些。在羅爾斯那里，個人行動所要遵守的社會規(guī)則(作為“規(guī)則”，它們都區(qū)別于“準則”和“建議”)可分為三類：自然義務(naturalduties)、建制性要求(institutionalrequirements)和職責(obligations)。它們之間的區(qū)別可以概括為：自然義務具有道德意義，但不與社會建制發(fā)生必然聯(lián)系;建制性要求與社會建制具有必然聯(lián)系，但不具有道德意義;職責可以說是介于自然義務和建制性要求之間的：它們一方面與社會建制具有內在聯(lián)系，另一方面又具有道德意義。羅爾斯尤其強調不能把建制性要求與職責混淆起來：“建制性要求，以及那些從一般來說全部社會實踐方式引出來的建制性要求，可以從既成的規(guī)則及其詮釋當中加以確定。比如，作為公民，我們的法律義務和職責—就其能確定的而言—是由法律的內容所確定的。適用于作為游戲選手的人們的那些規(guī)范，取決于該游戲的規(guī)則。這些要求是否與道德義務和職責相聯(lián)系，是另外一個問題。”[7—p306～307]這種建制性要求可以說是純粹的約定(convention)，①它們不同于道德義務和職責，但并不因此就等同于對應于“俗成的道德意識”或本文所說的“規(guī)則意識”的那種被盲目遵守的規(guī)則。換句話說，在人們盲目服從的規(guī)則和有必要考慮是否“值得遵守”的規(guī)則之間，還存在著一類這樣的規(guī)則：對它的遵守與否確實是取決于我們的選擇的，但我們之所以選擇遵守這種規(guī)則，卻首先并非因為這種規(guī)則是符合原則或者價值的。在許多情況下，重要的并不是在這一條規(guī)則還是另一條規(guī)則之間進行選擇，而是在選擇其中之一還是兩條都不選擇之間進行選擇。也就是說，常常有這種情況：選擇兩條規(guī)則的理由同樣充分，但我們不能同時選擇二者，而必須選擇其中之一，也不是兩者都不選擇。比方說，在制定交通規(guī)則的時候，車輛應該靠左側行駛還是靠右側行駛，就它們與“原則”和“價值”的關系而言這兩種方案沒有什么區(qū)別。但我們必須在兩種方案之中做一種選擇，而不是讓車輛在左右兩側任意行駛。這種意義上的游戲規(guī)則，在哈貝馬斯的理論框架(下文還會有進一步討論)中，似乎無法找到非常合適的地位。

第二，從“規(guī)則意識”發(fā)展出來的“原則意識”和與“規(guī)則意識”分化開來的“價值意識”，在哈貝馬斯看來是用來回答兩類不同問題的。一類是“道德問題”或“正義問題”，它們原則上可以依據正義的標準或利益的可普遍化而加以合理的決定;一類是“評價問題”或“倫理的問題”，它們屬于有關“好的生活”的問題這個大類，并且只有在一個具體的歷史的生活形式之中或在一個個體的生活形式之中才可能進行合理的討論。道德問題的形式是：“什么是對所有人同等地好的?”倫理問題(就一個特定個人而不是一個特定團體而言)的形式是：“我是誰?我要成為什么樣的人?”哈貝馬斯曾經用這樣一個例子來說明這兩類問題之間的區(qū)別：“有人在急需時會愿意僅此一次下不為例地欺騙不管其名稱是什么的哪家保險公司——我是否想要成為這樣一個人，這不是一個道德問題，因為它只涉及我的自尊，或許也涉及他人對我的尊重，而不涉及我對所有人的同等尊重，因而也不涉及每個人都應該給與所有其它人的人格完整的對等尊重。”[8—p6]

第三，在“后俗成”的階段上，無論是“原則意識”的形成，還是“價值意識”的形成，都是與主體間交往密切相連的。隨著對社會所強加的僵化的約定的拋棄，個人一方面必須承擔起作出他自己的涉及他人利益的道德決定的責任，另一方面必須靠自己來形成一種產生于他自己的倫理自我理解的個人生活方案。哈貝馬斯強調，作出這兩方面獨立成就的個人，仍然完全是由社會所構成的：“通過擺脫特定生活情境而完全跳出社會之外、而落腳于一個抽象的孤立和自由的空間，是不可能的。相反，要求這個個人做出的那種抽象，就處于文明過程已經指向的那個方向之中。”[5—P183]這個方向，就是社會的現代化的過程，是人們之間的交往范圍越來越擴大的過程。這個范圍，從時間上說包括我們的后代;從空間上說包括我們自己的文化和團體之外的他人。歸根結底，文明發(fā)展的方向指向的是一個無限制的普遍商談論域。具有“后俗成”階段道德意識的人們，不論是作基于原則的道德判斷，還是作基于價值的倫理決定，都在獨自承擔起作出這種判斷和決定的責任的同時，訴諸一個交往共同體(道德的交往共同體原則上包括全人類，而倫理的交往共同體則只包括分享某些價值的人們)，作為要求承認其為有能力做出獨立判斷和決定的個體、承認其判斷和決定之為合理的“上訴法庭”。用哈貝馬斯的話來說：“道德判斷的形成(就像倫理自我理解的達到一樣)被引向這樣一個理性論壇，它同時把實踐理性加以社會化和時間化。盧梭的‘普遍化公眾’和康德的‘本體世界’，在米德那里具有了社會方面的具體形式和時間方面的動態(tài)性質;這樣一來，對一種理想化交往形式的預期，應該是保存了意志形成的商談程序的一個無條件性環(huán)節(jié)的。”5—p184換句話說，后俗成自我認同的形成仍然是從自我出發(fā)經過他我回到自我，但是，最后回到的這個我——“賓我”，已經不僅僅是作為其他他我的他我，而是作為每個共同體中所有他者的他我。這個“賓我”之所以可能，現在不是通過一個“先在”的互動關系，而是作為“主我”之“投射”的那個理想化互動情境的結果，只有依靠這個互動情境，才有可能在高一層次上對崩潰了的俗成階段自我認同加以重構。哈貝馬斯一方面強調這種重新構成的自我認同即后俗成自我認同必須被設想為一種由社會而構成的東西，另一方面又承認這種意義上的“社會”——一個理想的交往共同體—的烏托邦性質：“一種后俗成的自我認同只能將自己落腳在對于非強制的相互承認的對稱關系的預期之中。”[5—p188]

但這種“預期”又不僅僅具有烏托邦性質。為了說明這種預期的特點，哈貝馬斯借用了分析哲學的規(guī)則論所做的一個經典區(qū)分——“范導性規(guī)則”和“構成性規(guī)則”的區(qū)分。①哈貝馬斯說他不愿意把交往共同體當作康德式的“范導性理念”，因為那些“不可避免的理想化語用預設”，同時又具有康德所說的“純粹理性的事實”[9—p161]的地位。這些預設無論在何處都沒有充分實現，因為現實的交往行動過程或多或少是受到強制和扭曲的—就此而言，這些預設確實是范導性的。但重要的是，離開了這些預設，交往行動就不再可能—就此而言，這些預設又是具有構成性意義的。用哈貝馬斯自己的話來說，“如果我們希望參加論辯，我們必須作為一種事實而做出這些交往預設，盡管它們具有一種我們實際上只能接近的理想內容。”[8—p164]

3.沒有主體間性，就無法確定規(guī)則的正當性

我們在前面談到從狹義的“規(guī)則意識”到“原則意識”的過渡、從俗成的自我認同向后俗成的自我認同的發(fā)展的時候，已經提出了規(guī)則的正當性的問題。規(guī)則的正當性問題與主體間性的關系，可以說是哈貝馬斯之所以大力倡導從“主體性”范式向“主體間性”范式過渡的最重要原因。在很大程度上，哈貝馬斯之所以論證主體間性與“遵守規(guī)則”的聯(lián)系、主體間性與“規(guī)則意識”的聯(lián)系，就是為了論證主體間性與規(guī)則的正當性問題的聯(lián)系。哈貝馬斯之所以重視規(guī)則的正當性問題，是因為這個問題實際上也就是由規(guī)則而構成、由規(guī)則所指導的社會建制和社會生活的公正性問題。哈貝馬斯的“新法蘭克福學派”與其前輩的最重要區(qū)別之一，就在于他不僅要揭示所批判的現代社會的不公正，而且要在現代社會本身之內來尋找用來判斷這種不公正、用來追求一個公正社會的標準。

說規(guī)則的正當性問題與主體間性問題有關，這只是一個籠統(tǒng)的說法。哈貝馬斯指出規(guī)則有不同類型，它們的正當性問題與主體間性的聯(lián)系因此也有不同的情況。哈貝馬斯把規(guī)則區(qū)分為三類，這三類分別是對于三種類型的有關“應當”的問題的回答。除了前面提到的“道德問題”和“倫理問題”之外，還有所謂“實用的問題”。與此相應的有道德規(guī)則(原則)、倫理規(guī)則(準則)和技術(策略)規(guī)則。

哈貝馬斯的這些思想直接來源于康德。康德把“命令式”分成三種：技術的、實用的、道德的。[9—p46～51]技術規(guī)則實際上是關于目的和手段之間的關系：為了實現給定的目的，要使用什么樣的手段。這種目的和手段的關系的基礎是一種結果和原因之間的關系;這種關系是非常確定的，所以康德說表述技術規(guī)則的命題是“分析的”。在技術規(guī)則那里，要實現什么樣的目的有各種各樣，而在實用的規(guī)則那里，要實現的目的就是幸福。從這個意義上講，實用的規(guī)則像技術的規(guī)則一樣也是一種關于目的和手段關系的規(guī)則。但區(qū)別在于，幸福常常是因人而異的：甲認為是幸福的東西乙未必認為是幸福，因而幸福和達到幸福的手段之間的關系是不確定的。這與技術規(guī)則不一樣。但技術規(guī)則和實用規(guī)則都是有條件的規(guī)則—如果你要實現什么樣的目的，你就應當怎么行動，在這點上它們都區(qū)別于道德規(guī)則。道德規(guī)則是無條件的規(guī)則;它所規(guī)定的是作為有限理性主體的人無條件地應當做的事情。這就是康德著名的“絕對命令”。哈貝馬斯所講的“實用的問題”，相當于康德的技術規(guī)則所涉及的問題。哈貝馬斯所講的“倫理的問題”，雖不能與康德的實用規(guī)則完全對應，但也是關于人們對“幸福”或者“好”的生活的理解的。哈貝馬斯的“道德的問題”，則基本上對應于康德的絕對命令所回答的問題。[8—p2～6]

在哈貝馬斯看來，上述三類規(guī)則的有效性與主體間性的關系是遞增的。也就是說，技術-策略規(guī)則的有效性與主體間性的關系最小，道德規(guī)則的有效性與主體間性的關系最大。技術規(guī)則的有效性基礎是“一些經驗上為真、從分析的角度來看正確的陳述的有效性”，而道德規(guī)則和倫理規(guī)則—以及所有“社會規(guī)范”—的有效性的基礎則是“基于有關價值的共識或基于相互理解的一種主體間承認”。[10—p12]在道德規(guī)則和倫理規(guī)則之間，也存在著區(qū)別;正如前面已經提到過的，倫理規(guī)則的有效性基礎是一個特定的倫理共同體的主體間承認，而道德規(guī)則的有效性基礎則是一個原則上無限制的交往共同體的主體間承認。在個體道德意識的“后俗成”階段，以及與之對應的社會建制發(fā)展的“后傳統(tǒng)”階段，這種主體間承認都不僅僅是主體之間的準事實的“約定”，而是主體之間的基于理由的“共識”。共識和約定一樣都是可以由人改變的，但共識比約定多了理由的限制—只有當新的理由出現的時候、只有當一個共同體的成員在所提交的理由面前“心悅誠服”的時候，才會用新的共識來取代舊的共識。

對一種社會理論、尤其是關于現代社會的理論來說，尤其重要的是法律規(guī)則的有效性基礎問題。哈貝馬斯和康德一樣都沒有把法律規(guī)則當作與上述規(guī)則并列的一種規(guī)則來加以討論，他們也都強調道德規(guī)則與法律規(guī)則之間的特殊聯(lián)系。但是，哈貝馬斯在以下兩點上不同意康德的觀點。

第一，哈貝馬斯不同意康德把他的法律理論僅僅建立在他的道德理論基礎上，而主張在現代社會中法律規(guī)則也需要通過訴諸道德之外的考慮而得到辯護。哈貝馬斯把康德與霍布斯(T.Hobbes)進行比較，說霍布斯“把實證法和政治權力的道德含義都抽象掉，并認為在君主所制定的法律產生的同時，并不需要一種理性等價物來代替經過解魅的宗教法”，而“在康德那里，從實踐理性中先天地引出來的自然法則或道德法則，則居于太高的地位，使法律有融化進道德的危險：法律幾乎被還原為道德的一種有缺陷模態(tài)。”[6—p590]

在哈貝馬斯看來，現代社會是一個高度復雜的社會，在這樣一個社會中，諸多行動者的行動的協(xié)調或整合需要采取兩種方式：一是協(xié)調社會中人們的行動取向，一是通過控制行動的結果來協(xié)調人們的行動。把法律歸結為道德，是把法律僅僅當作前一種整合方式——所謂“社會性整合”——的手段，而沒有看到，法律不僅僅告訴人們什么樣的行動是道德上正當的，而常常也撇開人們的道德意識而用違反規(guī)則的利害后果來強制其采取某種行動;也沒有看到，在現代社會中，法律的這種作用對于社會系統(tǒng)的功能實現—尤其是現代經濟系統(tǒng)和現代行政系統(tǒng)的高效運作—是非常重要的。哈貝馬斯把這種整合稱為“系統(tǒng)性整合”。換句話說，哈貝馬斯強調法律不僅僅具有道德規(guī)則的向度，同時也具有技術規(guī)則的向度。與違反道德規(guī)則不同，違反技術性規(guī)則的結果是導致一種懲罰作為一個因果性事件隨之而來。一個法律規(guī)則系統(tǒng)的存在，就是要使得一個違反規(guī)則的行動一定會帶來懲罰性的后果，就像違反技術性規(guī)則一樣。法律的這個技術性的向度，并不能簡單地歸結為它的道德向度。換句話說，現代社會的法律的合法性不僅僅在于它具有道德的正當性，而且也具有技術的功效性。

現代社會的復雜性不僅僅表現為技術上或功能上，而且也表現為價值上或文化上。盡管在我們的世界上，真正由單一民族、單一文化所構成的民族國家已經不多，但文化差異不僅僅存在于主權國家的范圍之內(這要求民族國家內部的法律規(guī)則盡可能超越特定的世界觀)，更存在于主權國家之間—它們之間的諸多差異使它們還不能被歸結為一個天下大同的道德共同體。也就是說，特定法律規(guī)則體系所適用的并不是普遍主義的“道德共同體”，而是具有各自歷史經歷(包括建立自由民主制度的歷史經歷)、價值觀念和集體認同的“法律共同體”。這意味著法律規(guī)則之所以不能被歸結為道德規(guī)則，不僅是因為它具有技術規(guī)則的向度，而且是因為它也具有倫理規(guī)則的向度，也就是前面所說的區(qū)別于“規(guī)范”的“價值”的向度。

第二，即使就道德這一向度本身而言，哈貝馬斯也與康德有不完全相同的看法。哈貝馬斯關于主體間性與規(guī)則之間內在聯(lián)系的一個重要觀點，就是在這里提出的。

哈貝馬斯承認，康德雖然把法律的合法性基礎建立在道德的基礎上，但實際上他已經超越了在他之前的自然法理論的傳統(tǒng)：他不再把兩者之間的聯(lián)系看作是一種內容上的聯(lián)系，而很大程度上看作是一種形式上的聯(lián)系。康德看上去似乎仍然從“道德形而上學”中引出法律規(guī)則的有效性，但構成康德的“道德形而上學”的，已經不再是改頭換面的宗教律令，而是對人的自主性和自律性——也就是人作為目的自身和自我立法者的地位—的強調。在哈貝馬斯看來，這意味著，康德作為法律之合法性基礎的，并不是一個實質性的道德律令體系，而實際上是前面提到的科爾貝格所講的“后俗成階段的道德意識”。事實上，科爾貝格就是用康德哲學來解釋這種道德意識的。康德的“自我立法”觀念包括兩個方面：強調立法者是人們自己、強調人們訂立的是普遍的法律或規(guī)律。當康德說“無規(guī)則即是無理性”的時候，他的直接含義雖然是強調科學“要求一種系統(tǒng)的、按照深思熟慮的規(guī)則變成的知識”[6—p590]，但他不僅在這種主觀的意義上、而且也在客觀的意義上談論“規(guī)則”：“規(guī)則，就其為客觀的而言…，被稱為規(guī)律。”[11—p172]康德把規(guī)律分為兩類，一類是自然規(guī)律，一類是自由規(guī)律，而兩者的最重要共同之處，就是它們的普遍性：“自然規(guī)律是萬物循以產生的規(guī)律，道德規(guī)律是萬物應該循以產生的規(guī)律”。①但哈貝馬斯要指出的是，規(guī)則所適用的對象的普遍性，僅僅是規(guī)則的普遍性的兩種含義之一。哈貝馬斯把這種意義上的普遍性稱作規(guī)則的語義的普遍性：它是用全稱命題形式表述的規(guī)范性語句。但規(guī)則的普遍性還可以做另外一種理解，即從規(guī)則的產生、運用和實施過程來看規(guī)則的特征。哈貝馬斯把這種意義上的普遍性稱作“程序的普遍性”，并主張要從這個角度來理解現代法律的合法性問題。哈貝馬斯肯定這個觀點可以追溯到盧梭(J.Rousseau)和康德的“公民自主”或“自我立法”的觀念，[6—p153]認為他們已經看到法律的合法性取決于是否滿足“對法律進行程序性論證這個方法論要求”，[6—p550]但又指出他們總體上仍然用“抽象而普遍的法規(guī)的語義普遍性，代替了那種程序普遍性，也就是作為‘統(tǒng)一的人民意志’而民主地產生的法規(guī)所特有的那種普遍性。”[6—p596]也就是說，哈貝馬斯認為盧梭和康德沒有足夠清楚地看到，法律如果是有正當性的話，“并不是普遍法規(guī)的形式所已經確保了的，而只有通過商談性意見形成和意志形成過程的交往形式才能得到確保。”[6—p133]但在哈貝馬斯看來，只有對法律的有效性作后一種理解，人們才可能把自己不僅僅理解為法律的“承受者”，而也可以把自己理解為法律的“創(chuàng)制者”，也就是康德所說的自我立法者。

對法律的普遍性的這種看法，是哈貝馬斯從其交往行動理論和商談倫理學出發(fā)提出的“商談的法律理論和民主理論”的核心內容。根據他的交往行動理論和商談倫理學，“有效[g櫣ltig]的只是所有可能的相關者作為合理商談的參與者有可能同意的那些行動規(guī)范。”[6—p138]哈貝馬斯把這條原則稱為“商談原則”。“商談原則”所提到的是任何行動規(guī)范，而商談的參與者在不同情況下是有不同范圍的。這條商談規(guī)則也適用于對于法律規(guī)則的“有效性”或者“合法性”的論證，由此哈貝馬斯從“商談原則”引出他所謂“民主原則”：“民主原則應當確定，合法的立法過程的程序是什么。也就是說，這個原則規(guī)定：具有合法的[legitim]有效性的只是這樣一些法律規(guī)則，它們在各自的以法律形式構成的商談性立法過程中是能夠得到所有法律同伴的同意的。”[6—p141]“民主原則”像“商談原則”一樣把規(guī)則的有效性建立在規(guī)則支配其行動的那些人們的合理的同意或者說基于理由的同意基礎之上，但民主原則具有這樣一些自己的特點：把規(guī)則的種類僅限于法律規(guī)則;把商談的參與者僅限于一個特定的法律共同體的成員;在商談中所訴諸之理由的范圍中包括實用的、倫理的和道德的三種類型，但以道德的理由為主;并且，除了所謂“論證性商談”(主要適用于立法領域)之外，還有所謂“運用性商談”(主要適用于司法領域)，等等。

4.從主體間性角度研究規(guī)則問題的現實意義

現在的問題是，哈貝馬斯從主體間性的角度對規(guī)則問題的上述三個方面進行的研究，除了這些問題本身所具有的理論意義之外，還有什么別的意義?更明確些說，哈貝馬斯的規(guī)則論有哪些現實意義?對應于上面三個部分，哈貝馬斯的建立在主體間性概念基礎上的規(guī)則論，可以認為具有如下三方面的現實意義。

首先，自從英國哲學家彼得?文奇(PeterWinch)發(fā)表《社會科學這個觀念》(1958)以來，遵守規(guī)則的問題就成為社會科學方法論的基本問題。文奇認為，社會現象區(qū)別于自然現象之處就在于構成社會現象的人的行動的特點是遵守規(guī)則而不僅僅是表現出規(guī)則性(regularities)，而要了解規(guī)則的意義，進而了解行動的意義，就不能采取認識自然運動那樣的客觀觀察的態(tài)度，而要采取主體間交往參與者的意義理解的態(tài)度。哈貝馬斯從1967年出版的《論社會科學的邏輯》到1981年出版的《交往行動的理論》中對“遵守規(guī)則”問題的研究，就是設法把日常語言哲學傳統(tǒng)的這種觀點與詮釋學的觀點溝通起來，用以回答社會科學方法論的這樣一個基本問題：區(qū)別于自然現象的社會現象的研究何以可能?

第二，對于研究現代社會的人們來說，個人和社會之間的關系是一個基本的問題。帕森斯(T.Parsons)所說的“建制化個人主義”體現了社會現代化過程中這種關系的矛盾性質：“一方面，個人應該與其個體化程度而成比例地獲取更大的選擇自由和自主性，另一方面，自由程度的這種提高，又被作了決定論的描繪：即使是對于建制化行為期待的刻板指令中解放出來，也被描述為一種新的行為期待——描述為一種建制。”[5—p149]這種“建制”也就是規(guī)則系統(tǒng)，它首先是指哈貝馬斯常常講的“系統(tǒng)”——包括經濟子系統(tǒng)和行政子系統(tǒng)。擺脫傳統(tǒng)社會的規(guī)則的強制之后，個體如果僅僅是在成為原子化個體的同時成為雇員、消費者、當事人等承擔系統(tǒng)功能的“角色人”，那么，雖然看上去他面前有許多選擇，但實際上這些選擇都是被貨幣和權力這樣的媒介所控制的。“這些媒介行使一種行為控制，這種控制一方面起個體化的作用，因為它針對的是由偏好導控的個人的選擇，但另一方面它也起標準化的作用，因為它允許的只是在實現給定結構的向度中的選擇可能(擁有還是不擁有，命令還是服從)。而且，個人的第一個選擇就使他陷入進一步依賴的網絡之中。”[5—p196]哈貝馬斯之所以要從主體間性的角度來研究行動者的規(guī)則意識的形成和發(fā)展、分化，一方面是為了從概念上把握現代社會的這種現象，另一方面是為了在理解這種現象的基礎上克服這種現象。在他看來，那種被理解為在諸多已經被系統(tǒng)所事先構成的選擇項當中進行明智的、自我中心的挑選的自我，仍然處于“俗成的認同”的階段，也就是說仍然處于受到外在規(guī)則盲目支配的階段。只有那種以超越特定界限的理想交往共同體作為參照系的“后俗成的認同”，才能自主地做出經得起交往同伴檢驗的基于原則的道德判斷和基于價值的倫理決定。換句話說，哈貝馬斯從主體間性的角度討論規(guī)則意識或自我認同的形成和發(fā)展，是為了回答批判理論的這樣一個問題：現代社會中真正自由的人格何以可能?

第三，在世俗化、價值多元化、同時權利體系又逐步普遍化的現代社會，集體生活之規(guī)則的合法性和正當性既不能建立在宗教-形而上學的基礎上，也不能被歸結為規(guī)則系統(tǒng)的語義形式上的合理性和工具效率上的合理性。一方面，法律的統(tǒng)治要被公民認為是值得承認的(也就是說是具有合法性的)，而不僅僅是被迫承認的，僅僅具有工具性效率是不夠的。“在沒有了宗教的或形而上學的后盾的情況下，只問行動合乎法律與否的強制性法律要獲得社會整合力，法律規(guī)范的承受者應當同時作為一個整體把自己理解為這些規(guī)范的理性創(chuàng)制者。”[5—p51～52]另一方面，在福利國家的條件下，古典的資產階級法律的一些形式特征也已經不再是神圣不可侵犯的東西了。根據自由主義的法律范式，現代法律系統(tǒng)已經與宗教和形而上學相分離，同時也與不成文的、訴諸人們動機與態(tài)度的、常常與宗教和形而上學難分難解的道德相分離。在這種情況下，現代法律的合法性基礎只能在于其所謂“形式合理性”—哈貝馬斯通過對韋伯的法律觀的討論概括為三條：抽象而普遍的法規(guī)形式;在抽象-普遍法規(guī)的基礎上通過嚴格的司法程序和行政程序而得到確保的法律確定性;對法律系統(tǒng)用科學方法進行建構，以確保其意義是精確的、其概念是明確的、其自洽性是經過檢驗的、其原則是統(tǒng)一的。但是，在福利國家條件下，“權利”從古典的民事權利和公民權利擴展到現代的經濟權利和社會權利，承認每個人都有勞動、醫(yī)療、教育、救濟等等方面的平等權利。這不僅要求政府允許人們自由行動、保障這種自由不受他人(包括政府)的侵犯，而且要求政府為公民提供實際條件、保障實際條件去實現這些權利和自由。這樣，法律的形式從“如果-那么”的條件句形式(“如果這樣行動，那么就處以怎樣的處罰”)變成“符合某某條件的人將享有怎樣的補償”這樣的調節(jié)性、目的性語句的形式;政府從維持市場運行秩序的公正無私的裁判者，變成通過干預市場運行過程、矯正市場運行結果而維護弱者利益的看護者。相應地，司法和行政部門也擴大了自由裁量空間，而不僅僅限于對意義明確、范圍確定的普遍規(guī)則的運用和實施。在這種情況下，法律的合法性依據就必須在法律的形式之外去尋找。康德在一定程度上已經看到了這一點;他對于主體性的強調，意味著他看到在現代社會中，法律要對人們具有正當的約束力，只能是當這種約束也就是人們的自我約束的時候。但是，康德還沒有實現從“主體性哲學”向“主體間性哲學”的“范式轉換”。當所考慮的不是個體行動規(guī)則而是集體行動規(guī)則——尤其是法律——的時候，局限于主體性范式來思考主體的自主性或自我立法性，就可能把規(guī)則的約束力要么是歸結為眾多“小我”的多數意見(眾意)的力量，要么是歸結為一個“大我”(“人民”)的總體意見(公意)的力量。在前一種情況下，法律的基礎是只具有統(tǒng)計學意義的多數人的當下意見，這樣的多數人意見不僅很容易排斥少數人的正當權益，而且也容易違反多數人自己的真實利益。在后一種情況下，也就是用共同體主義的“大我”來超越自由主義的“小我”，則在哲學的層面意味著倒退到形而上學的思維，在社會學的層面意味著求助于自認為或者被認為是“大我”之代表的某個個人或某個群體。在這方面，歷史已經提供了深刻的教訓。因此，在哈貝馬斯看來，重要的不是在“小我”和“大我”之間進行非此即彼的選擇，而是要跳出這種執(zhí)著于“我”或主體性的思路，把目光轉向“我們”或者“主體間性”，轉向具體的主體間交往網絡或者社會建制。

換句話說，哈貝馬斯之所以從主體間性的角度研究規(guī)則的正當性基礎的問題，是為了回答“現代社會制度的合法性辯護何以可能?”這個問題;而在回答這個問題的時候，哈貝馬斯用他的“交往理性”概念來揚棄康德的“實踐理性”概念：“交往理性之區(qū)別于實踐理性，首先是因為它不再被歸諸單個主體或國家-社會層次上的宏觀主體。相反，使交往理性成為可能的，是把諸多互動連成一體、為生活形式賦予結構的語言媒介。這種合理性是銘刻在達成理解這個語言目的之上的，形成了一組既提供可能又施加約束的條件。”[6—p17—18]

這樣，經過以上幾節(jié)的討論之后，我們可以在本文結束的時候把本文開頭引用的那兩句話綜合起來了：一方面，沒有規(guī)則就沒有理性;另一方面，沒有主體間性就沒有規(guī)則。兩者結合起來，結論是：沒有主體間性就沒有理性。

注釋:

[1]康德.邏輯學講義[M].北京：商務印書館，1991.

[2]LudwigWittgenstein：PhilosophicalInvestigations，translatedbyG.E.M.AnscombeTheMacmillamCompany，1964

[3]GeorgeHerbert1VEad：OnsocialPsychology：SelectedPapers，editedandwithanIntroductionbyAnselmStranss，TheUni-versityofChicagoandLondon，1956

[4]UrgenHabermass：TheTheoryofCommunicativeAction，volume2.

[5]JUrgenHabermas：PostrretaphysicalThinking：PhilosophicalEssays，translatedbywillianamarkHohengarten，PolityPress，1992

[6]JUirgenHabermas：FaktizitatandGeltung：BeitraigezurDiskurstheoriedesRechtsanddesdenrokratischenRechtsstaats，SuhrkampUerlag，FrankfurtamMain，1997

[7]JohnRawls：ATheoryofJusticerevisededition，TheBelknapPressofHarvardUniversityPress，Cambridge，Mass，2000

[8]JUirgenHabermass：justificationandApplication：RemarksonPiscourseEthics，translatedbyCiaranCronin，theMITPress，Cambridge，MassandLondon，England，1993

篇3

中圖分類號：D915.3 文獻標識碼：A 文章編號：1673-8500（2013）07-0103-01

非法證據排除規(guī)則最早開始于美國，并且其主要的應用領域是刑事訴訟。同時隨著非法證據排除規(guī)則在美國得到正式的確立，許多國家也開始以美國為范本進行效仿，并且結合各個國家的不同法律體系結構建立起了各自特有的非法證據排除規(guī)則。例如在英國和加拿大等西方國家建立起了法官排除非法證據的裁量權，在日本對非法證據有著明確的排除規(guī)則，德國則是建立了嚴格的非法證據禁用制度。雖然各個國家在非法證據排除規(guī)則的具體實現上存在著一定的差異，然而在基本的出發(fā)點上卻是相同的，它們都是在刑事訴訟領域對非法證據的排除進行界定，并且將其適用于司法實踐中。建立合理的非法證據排除規(guī)則也是當前我國建設社會主義法治社會的需要。因此對非法證據排除規(guī)則的研究有著十分重要的現實意義，對于提升司法公正有著重要作用。

一、非法證據排除規(guī)則的內涵

非法證據的內涵首先要對證據的合法性與非法性進行界定。根據有關典籍對于非法證據的解釋：即不符合法定的來源或者形式的或者是違法訴訟程序獲得的證據或者材料。因此，此處所指的非法是不具備合法性的材料。根據我國證據法的有關解釋，證據的合法性基本要件包括證據的采集形式、數據收集程序以及證據的認定程度三個方面，三者缺一不可，否則即可判定為非法程序。同時，在美國司法體系對非法證據的解釋中非法證據已經外延到了以侵害被取證人的合法權利而取得的證詞或者物證。通常情況下，取證是主體較為單一，一般都是由國家的有關機關或者警察等實施，并未將個人的取證行為納入其中。限定取證主體和規(guī)則的目的是相同的，即起到有效預防公權力在司法公正中的影響，從而保護公民的合法權利，捍衛(wèi)公民的政治尊嚴。而且，在美國的非法證據排除規(guī)則中，最開始是規(guī)定非法證據不能夠納入到對被告人不利的證據，并且逐步的發(fā)展到不得通過非法的方式獲得證據，同時被告人可以以法院為排除非法證據為由進行上訴。因此，盡管各個國家在非法證據排除的具體規(guī)則實現上存在著一定的差異，但是其根本的目的都是保證國家有關機關和人員在法律證據收集過程中的合法性，保證證據的權威性，禁止通過非法方式獲得證據的行為。然而，由于我國的司法程序尚不健全，雖然“兩高”出臺了非法證據排除的司法解釋，然而在實際的實施過程中仍然存在著“逼供”等嚴重的違法行為。截至目前我國尚無能夠非法證據排除的適用案例。

二、非法證據排除規(guī)則的意義

通常情況下，偵查機關在通過非法的手段獲得的證據都是用以對被告人進行控訴，而刑事訴訟法確立的規(guī)則就是為了限制公權力的膨脹，以更好的維護被告人和嫌疑人的法律權利，使得雙方能夠在控辯上達到平等，非法證據排除規(guī)則的制定也是源于此目的。根據對非法證據排除規(guī)則的研究，其主要的意義可以分為以下兩個方面：

首先，非法證據排除規(guī)則是保障公民合法權利的重要內容。國家不僅要實現對違法犯罪的打擊，同時也要對公民的合法權利進行保障，因此國家具備保護公民權利和剝奪公民權利的雙重身份，同時非法證據排除規(guī)則也是驗證國家人權保證實現程度的重要試金石。非法證據采集本身就是一種違法行為，嚴重的甚至構成犯罪，假如有關機構或者工作人員片面的懲罰犯罪行為，不去遵循法律的有關規(guī)定辦事，就會造成法院以不合法的證據對被告人進行處罰，這樣的結果是嚴重違反法律初衷、破壞法律體系的。非法證據收集在實質上違反了社會主義法治建設的精神，對于建設法治國家起到嚴重的阻礙作用，甚至會造成公民對法律體系信心的喪失。

其次，非法證據排除對于維護訴訟程序的合理性有著積極的意義。在制定有關的刑事訴訟法律和制度時，其目的都是為了更好地為國家的有關人員在進行刑事訴訟時提供良好的法律依據，要求有關人員必須嚴格依照國家的法律法規(guī)進行，以更好的保障訴訟過程的合法性和有序性，實現法律的正義和程序的正義雙重概念。在整個的訴訟過程中，證據的收集、審查是基本的前提條件，而證據的搜集又是重中之重。因此，需要采取措施對證據的采集過程進行嚴格規(guī)范，以更好的保證訴訟程序的合法、有效性。

三、非法證據排除規(guī)則的適用誤區(qū)

我國的《刑事訴訟法》明確規(guī)定，刑事訴訟法制定的根本目的是為了懲治犯罪、保障公民的合法權利，維護國家安全和社會公共安全。因此可以將刑事訴訟法的出發(fā)點歸結為以下兩個方面：首先是對犯罪行為起到懲治作用，同時保障人權。在我國的司法體系中，國家檢察機關作為控方代表著國家的權利，另一方則是被告人，其本質是個人與國家的抗衡。因此二者在實力上有著巨大的懸殊，假如再不給予較弱的一方公平性，就會失去法律的基本意義，無法保證法律的公平和公正。因此為了有效地克服二者之間存在的巨大不平衡，需要切實實現司法訴訟的公正性，力爭 實現二者在法律地位上的平等性。目前，世界上大多數國家都存在著控方證明被告人有罪的方式，因此就會在證據的收集環(huán)節(jié)得到有效的控制，避免在收集證據的過程中對被告人的合法權利造成損害。要想切實的限制公權力的泛濫，杜絕其對于個人造成的不良影響，在證據層面的提現就是要對證據收集的形式進行嚴格的規(guī)范，要求國家有關人員在證據的收集過程中要嚴格遵照有關法律和規(guī)定進行，并且需要承擔采集非法證據的法律后果，即便是通過非法形式采集到的證據在法律訴訟過程中也不予采用。

參考文獻：

篇4

研究表明，良好的習慣是建構在幼兒良好的規(guī)則意識和執(zhí)行規(guī)則的能力之上的，幼兒教育工作者應與家長攜起手來共同探究一些行之有效的培養(yǎng)幼兒規(guī)則意識的途徑與方法，積極地引導、點撥幼兒努力提升自己的規(guī)則意識，讓幼兒成為規(guī)則的主人。

幼兒規(guī)則意識的形成離不開家庭，家庭是幼兒規(guī)則意識形成的自然的“生態(tài)環(huán)境”，不可否認任何一個幼兒都能從自己的家庭生活中獲得不同于其他人的經驗，形成自己的獨特行為習慣、發(fā)展待人處事的技能等。家長是幼兒規(guī)則意識形成的重要“力量源”。幼兒園與家庭共同協(xié)同是培養(yǎng)幼兒規(guī)則意識的必由之路，幼兒園與家庭共同擔負著培養(yǎng)幼兒規(guī)則意識的任務。幼兒形成了規(guī)則意識，對幼兒的全面可持續(xù)發(fā)展有著積極的意義。

二、培養(yǎng)幼兒規(guī)則意識的有效策略

現代幼兒教育研究表明規(guī)則絕非是冰冷冷的條條框框，而應該是與幼兒的情感世界有密切聯(lián)系的，讓幼兒共同認同的，讓幼兒共同參與制定的，讓幼兒能夠自覺遵守的，幼兒理應成為規(guī)則的小主人。

（1）幼兒應當成為規(guī)則的發(fā)現者。在幼兒生活中規(guī)則無處不在。在生活中，處處有規(guī)則，幼兒教育工作者如果能適時抓住幼兒感興趣的話題與幼兒展開談話，就可以恰當地了解幼兒們對生活中“規(guī)則”的掌握情況。如爸爸媽媽常常帶領幼兒逛商場、超市、書店，帶幼兒乘坐地鐵、公交等，在這些場所人們應當遵守什么規(guī)則？此時此刻，成人特別是家長的“榜樣”作用會給幼兒留下深刻的印象，會對幼兒發(fā)生潛移默化的影響，幼兒會自主發(fā)現取放物品要做到從哪里拿還放回哪里的規(guī)則;發(fā)現到超市付款、乘地鐵、乘公交應該排隊等候的規(guī)則……在大人特別是家長的榜樣與監(jiān)督下，幼兒們會逐步明白這些規(guī)則的意義并能自覺地遵守諸如此類的規(guī)則。又如幼兒們會自然地發(fā)現在幼兒園區(qū)域游戲活動時對活動材料要歸類擺放，并應當與同伴一起合作分享等。幼兒教育工作者應善于做規(guī)則的引導者，啟發(fā)、點撥幼兒發(fā)現生活中的規(guī)則，讓幼兒觸類旁通、舉一反三，真正成為規(guī)則的發(fā)現者。

（2）幼兒應當成為規(guī)則的制定者。幼兒規(guī)則習慣的養(yǎng)成應以幼兒自身為主體，幼兒規(guī)則的制定應以幼兒為本，要發(fā)揮幼兒的主體性、主動性，制定規(guī)則、實施規(guī)則應尊重幼兒，幼兒教育工作者應把握好適當的“度”，只能起主導作用而不是主體作用，不可喧賓奪主。什么樣的規(guī)則是幼兒們愿意并自覺遵守的，他們最有發(fā)言權、自，幼兒教育工作者應大膽放手，讓幼兒大膽地、無拘無束地去感受規(guī)則、去體驗規(guī)則、去比較規(guī)則、去建構規(guī)則，在平等與尊重的基礎上讓幼兒充當規(guī)則的主動制定者，進而發(fā)展為規(guī)則的自覺執(zhí)行者。

篇5

前言

高層建筑結構設計中,平面布置規(guī)則性是必須仔細考慮的因素,由于不規(guī)則平面布置結構使其平面質量中心同剛度中心不重合,使結構繞剛心發(fā)生扭轉,導致同層構件同一方向上產生不同位移,嚴重時導致結構整體破壞,所以在結構設計中,必須對結構平面布置不規(guī)則扭轉問題提起足夠重視。

一、關于平面不規(guī)則結構的定義

1、若干規(guī)范關于平面不規(guī)則結構的定義

關于結構規(guī)則與否的定義及規(guī)定,不同國家的標準出發(fā)點是不相同的。歐洲規(guī)范比較定量地規(guī)定了規(guī)則結構的指標,如表1所示[3]。美國規(guī)范和澳大利亞規(guī)范卻從相反的角度定義了結構的規(guī)則性,即不規(guī)則結構的量化指標,如表2所示。

類型 定義

平面

規(guī)則

準則 建筑結構在平面內沿兩正交方向上側向剛度和質量分布接近對稱

平面輪廓簡潔緊湊,即無諸如H,L,X等形狀,總的凹角或單一方向凹

入尺寸不超過對應方向建筑總外部平面尺寸的25%

樓板平面內剛度同豎向結構的側向剛度相比足夠大,以致于樓板變形

對豎向結構構件間力的分配影響很小

在采用基底剪力法給出地震力的情況下,加上偶然偏心,任一樓層沿

地震作用方向的位移不超過平均樓層位移的20%

表1規(guī)則結構的準則

2、不對稱與不規(guī)則之間的關系

如前所述,關于不規(guī)則結構的定義,目前為止尚無明確嚴格的定義。但不對稱結構較為嚴格意義上的定義為,結構自由振動的某一振型同時出現平動與扭轉振型,即平動與扭轉振型耦聯(lián),對應的平動振型方向因子及扭轉振型方向因子均不為零時,即為不對稱結構。從結構分析和設計的要求出發(fā),以對稱與不對稱結構分類,實際的工程意義似乎不大,因為客觀上存在的大量不對稱但經過結構布置調整的建筑,其振動特性仍與對稱結構類似,可以歸入規(guī)則結構,而其余的則歸入不規(guī)則結構。我國規(guī)范規(guī)定了平面不規(guī)則的三種類型,凡符合至少其中任意一條的結構均為不規(guī)則結構的范疇。需要指出的是,扭轉不規(guī)則的定義是在剛性樓蓋假定的前提條件下得出的。換句話說,即便是不對稱結構, 但由于其不對稱性較弱,算得的扭轉位移比小于規(guī)定值1.2時,仍可歸為規(guī)則結構。由此可見,不對稱結構規(guī)則與否,不僅與其形狀的對稱性強弱有關,而且與其質量分布和剛度分布密切相關。也就是說,結構的對稱性是一個綜合的概念,包含平面形狀的對稱,質量、剛度的對稱等,這些因素決定了結構的規(guī)則性問題。而這正好與前述若干規(guī)范關于不規(guī)則結構的定義實質是一致的。更為嚴格或更為科學的說法應該采用規(guī)則與不規(guī)則的說法,而不是對稱、不對稱的概念。

非規(guī)則類

型和定義 美國規(guī)范 澳大利亞規(guī)范

扭轉非規(guī)

則性―――當

橫隔板為

非柔性時 當垂直于某軸線結構物一端的最

大層偏移大于結構物二端層偏移

平均的1.2倍時,則應考慮扭轉的

非規(guī)則性。在計算端最大層偏移

時,要考慮偶然扭矩的影響 當結構的重心與剛心之間

的距離大于沿地震力作用

方向結構尺寸的10%時

則應考慮扭轉的非規(guī)則性

凹角 結構物的平面外形及其抗倒向力

體系具有凹角,且凹角兩邊的突出

部分均大于該方向結構物平面尺

寸的15% 同上

橫隔板

不連續(xù) 橫隔板突然不連續(xù)或剛度變化,包

括挖去的或開口的面積大于橫隔

板毛面積50%或某樓層到相鄰層

的橫隔板有效剛度的變化大于50% 同上

平面

外分支 側向力路線不連續(xù),例如,垂直單

元的平面外分支 同上

不平

行的體系 垂直抗側力單元與抗側力體系的

主正交軸不平行也不對稱 同上

表2結構的平面非規(guī)則性

二、關于扭轉效應產生的原因分析

1、外來干擾。地震波通過地面時的運動是極其復雜的,各點的周期和相位是不同的。由于地面質點間運動的差別,可使地面的每一部分不僅產生平動分量,而且也產生轉動分量,這種轉動分量迫使結構產生扭轉振動和扭轉效應,而不論結構對稱與否。

2、建筑結構自身的特性。在一般的結構抗震分析中,通常是將建筑結構簡化成平面模型,分別在其兩個主軸方向進行計算嚴格來說,這樣的分析方法只適用于質量中心和剛度中心相重合且在一條直線上的四平八穩(wěn)、莊重對稱的建筑結構。而對體型多樣化、質量中心和剛度中心不重合的不規(guī)則結構顯然是不適用的。這主要是因為地震時作用在質量中心的慣性力將對剛度中心產生扭轉力矩,迫使結構產生扭轉耦聯(lián)的空間振動。

三、關于扭轉效應的控制

1、有關扭轉不規(guī)則的相關討論

為了控制結構的扭轉效應,我國《建筑抗震設計規(guī)范》和《高層建筑混凝土結構技術規(guī)程》均規(guī)定了結構的位移比限值后者同時還給出了周期比的控制指標。文獻[4]指出了規(guī)范判別結構扭轉不規(guī)則的位移比計算方法―――完全平方和的不盡合理之處,相應給出了三種補充計算方法,并通過實例驗證了補充方法的可靠性和有效性。文獻[5]詳細分析了耦聯(lián)反應及相對偏心距、平動周期與扭振周期的比值對扭轉效應的影響,但它采用的是一階振型,沒有考慮高階振型的影響。文獻[6]指出:國內外有關抗震規(guī)范均未提到結構各樓層在地震作用下產生的樓層(構件)扭轉角度對豎向構件造成扭轉所帶來的不利影響,也沒有提出層間扭轉角的限值及如何控制的措施。文中給出了扭轉位移比與層間扭轉角的關系、樓層扭轉角的計算方法、豎向構件的扭矩計算方法以及抗扭計算。文獻[7]指出了《規(guī)范》及《規(guī)程》中關于扭轉不規(guī)則判別界限存在的問題,提出用樓層轉角來反映框架結構及框剪、剪力墻結構的扭轉不規(guī)則實際狀況,并給出了各自作為判別扭轉不規(guī)則界限的樓層轉角值。需要指出的是,文中給出樓層轉角界限值時沒有考慮樓層層高的變化及剪力墻厚度的變化所帶來的影響。

2、扭轉效應的控制方法及措施

篇6

法治乃規(guī)則之治，規(guī)則是法治的基礎，“小智治事，中智治人，大智立法。治理一個國家、一個社會，關鍵是要立規(guī)矩、講規(guī)矩、守規(guī)矩。規(guī)則思維是法治思維的核心要義，若不在社會生活中運用規(guī)則思維就談不上法治思維和法治方式。因此學習和研究規(guī)則意識確立規(guī)則意識、運用規(guī)則思維是理解、培育和運用法治思維的重要內容，是對法治思維研究的具體化，也是提高法治思維和依法辦事能力的重要思維保障。當前，在實踐中無論是手握政權的公權力者亦或是平民百姓都在某種程度上缺乏規(guī)則意識，公權力者的強拆以及中國式過馬路都說明了這一問題，我們至今仍然缺少準確運用規(guī)則進行思維的習慣和能力。

本文的規(guī)則思維主要指的是法律規(guī)則，法律主要是由法律規(guī)則所組成，正是規(guī)則的存在才使法律發(fā)揮著指引、評價、預測、教育和強制等作用，法律規(guī)則是厲行法治的重要基礎和依據。作為法治思維的內涵之一，規(guī)則思維對于規(guī)范社會生活，保障公民權益而言規(guī)則具有極其重要的意義。規(guī)則給公民的權利定規(guī)矩，使得公民的權利可預測，可規(guī)范；規(guī)則為公權力的行使提供了合法性依據，厘清了權力的邊界，約束權力的實施，促使其守規(guī)矩，不任性。

法治首先是法律的統(tǒng)治，即規(guī)則之治。法治無論是作為治國理政基本方式亦或是作為行為規(guī)范，其內在含義即是法律規(guī)則的實施。博登海默認為：“如果包含在法律規(guī)則部分中的‘應然’內容仍停留在紙上，而并不對人的行為產生影響，那么法律只是一種神話，而非現實。”法律的生命在于實施。任何一部法律，其有效實施的終端都在于法律的適用。準確把握當前法律適用統(tǒng)一中存在的問題，并積極通過理念更新和機制創(chuàng)新，不斷推進法律適用統(tǒng)一，應成為中國特色社會主義法律體系形成后建設法治國家的重要內容。從實踐層面來講，國家公職人員的行為如果不受規(guī)則的約束，為所欲為，那么統(tǒng)治社會的就不是法律而是專制。因而，規(guī)范性制度的存在以及對該規(guī)范性制度的嚴格遵守，乃是在社會中推行法治所必須依憑的一個不可或缺的前提條件。如果社會公眾不能嚴格的遵守社會規(guī)則，那么權力就會毫無顧忌的專斷任性，公眾的合法權益就會受到侵害，社會就無法和諧有序的運行，這勢必會損害國家治理體系和治理能力現代化的實現。一言以蔽之，沒有規(guī)則就沒有法治，規(guī)則是現代法治的載體和基礎。我國推進全面依法治國的進程，在一定意義上講，也就是在國家社會生活中進一步確立規(guī)則之治的過程。

二、規(guī)則思維是法治思維的核心要義

當下我國法治進程中所面臨的重大問題就是“規(guī)則之失”，未來法治建設的一項重要工作是推進“規(guī)則之治”。“法治思維的精髓在于規(guī)則意識，社會要發(fā)展，社會要和諧都必須要講規(guī)則，無論社會治理當中運用何種思維方式，其前提都在于制定良好的規(guī)則并得到大家的普遍遵守。”可以說，規(guī)則思維是法治思維的核心要義。作為法治思維的規(guī)則思維具有以下基本特點：

第一、規(guī)則思維是合法性思維。

規(guī)則思維是法治思維的核心，是一種合乎法治要求的思維方式。就法治而言，合法性是判斷人們行為、社會關系正確有效與否的最重要的依據和標準，“法律思維方式的重心在于合法性的分析，即圍繞合法與非法來思考和判斷一切有爭議的行為、主張、利益和關系。”因此，規(guī)則思維必然要考慮合法性問題。規(guī)則思維意味著人們遇到各種問題時，首先要考慮的是行為或社會關系是否合法合規(guī)，將法律規(guī)則作為評價人們行為、社會關系合法正當與否的首要標準。即規(guī)則思維首先就是合法性判斷的思維。

第二、規(guī)則思維是遵守規(guī)則、尊重規(guī)則、依據規(guī)則并運用規(guī)則的思維。

規(guī)則思維是以規(guī)則為基礎和依據的思維，恪守非人格化權威。規(guī)則思維的起點是尋找有效的規(guī)則，規(guī)則思維的過程要依據、運用和尊重規(guī)則，規(guī)則思維的結果要合乎規(guī)則要求。規(guī)則思維要求在認識、分析、評判、推理和形成結論的思維全過程都要講規(guī)則。在法治實踐中，在立法、執(zhí)法、司法、守法、法律監(jiān)督乃至社會生活的方方面面，都要常懷規(guī)則意識，遇事找法律規(guī)范、解決問題靠法律規(guī)范。規(guī)則思維要求法律人乃至普通公民要善于尋找事件與規(guī)則、事物與規(guī)則、行為與規(guī)則間的邏輯關系，辨識其是否相適應，進而穿行于事實與規(guī)則之間，在個案事實認定，法律適用各環(huán)節(jié)都要尊重和運用既定的法律規(guī)則。始終將憲法法律規(guī)則作為所有主體行為的首要規(guī)范和依據，依照規(guī)則行使權力或權利、履行職責或義務，合乎規(guī)則的可為，違背規(guī)則的禁為，真正做到公權力機關行為于法有據，有權不任性，公民法人信法守規(guī)矩。當然，規(guī)則思維絕不是簡單死摳法律條文的僵化思維，規(guī)則思維支持通過對法律規(guī)則的適當解釋、論證、推理等方式來完善法律規(guī)則，并作為思維依據。

第三、規(guī)則思維是同等情況同等對待的平等思維。

規(guī)則思維一方面意味著每個人在既定規(guī)則面前的平等。而平等即意味著公民在法律面前享有平等的權利，承擔平等的義務。規(guī)則思維要求在分析處理問題時，要有平等尊重、遵守規(guī)則的意識，任何人不能享有超越法律規(guī)則之外的特權。另一方面，規(guī)則思維是一種平等對待他人的思維。平等待人思維規(guī)則的確立有助于實現形式平等，因此，規(guī)則思維意味著在規(guī)則基礎上尊重他人、理性平等對人，是基于規(guī)則的平等主體思維。規(guī)則思維意味著不因規(guī)則以外的因素，作出不相關考慮和衡量，更不得進行歧視或其他不合理的區(qū)別對待。

第四、規(guī)則思維主要是一種形式理性思維。

從邏輯基礎看，規(guī)則思維是一種形式邏輯思維，從合理性的類型看，規(guī)則思維主要是形式理性思維。作為法治思維的規(guī)則思維是基于規(guī)則、運用規(guī)則的思維，為了實現規(guī)則治理的統(tǒng)一性、確定性、可預測性和普遍性，規(guī)則思維應當是形式理性的思維。所謂形式理性是相對于實質理性而言的，追求的是形式正義。法律的形式理性思維強調按照法律規(guī)定進行評價、判斷，在法律之內而不是法律之外去尋求和實現正義規(guī)則思維是形式理性思維，這意味著思維主體思維的依據是法律規(guī)則，除了極端例外的情況外，主體應忠實于法律規(guī)則，不能以自身的價值判斷和利益衡量來代替法律規(guī)則。特別在司法過程中，裁判者必須把他應該判決的、個別的具體個案與實在法之中的規(guī)則聯(lián)系起來。裁判者應當從案件到規(guī)則，又從規(guī)則到案件，對二者進行比較、分析和權衡。他應當實現法的決定，而不是用自己的決定取代法的決定。規(guī)則思維的形式理性，還表現在其反對以個案的特殊性來否定、排斥普遍性的規(guī)則；反對后果向替代規(guī)則取向，即反對以結果的妥當性、合理性為由來排斥規(guī)則或規(guī)則的適用結果。“出于法治國和法的安定性的理由，必須遵守嚴格的規(guī)則。特別是不得考量僅僅在具體個案中出現的后果。”因為，立法者從具體、豐富、多元的社會生活中抽象出一般規(guī)則的目的之一，就是要發(fā)揮其作為普遍的思維工具的作用。通過立法制定規(guī)則，在各種價值偏好、利益沖突間凝聚最大共識，避免重復不必要、易分歧的價值判斷和利益衡量。在規(guī)則適用層面上通過事實判斷和形式邏輯推理致力于實現規(guī)則的統(tǒng)一適用。如果規(guī)則思維放棄形式主義的立場，而采用實質主義的面向，那么實質正義標準的因人而異將導致規(guī)則適用無法統(tǒng)一、規(guī)則權威性、可預見性、安定性等的喪失，法將不法，甚至規(guī)則的制定也就沒有意義，法治的規(guī)則之治由此也就失去了根基。

當然，我們說規(guī)則思維是形式理性的思維，并不是說規(guī)則思維就沒有價值目標，完全不考慮實質正義。只是為了維護規(guī)則的權威和安定，而反對通過突破規(guī)則的方式實現實質正義。規(guī)則思維認為一般情況下規(guī)則本身就是立法過程中凝聚的共識，是正義公平的體現，實踐中無需再多做不必要的價值判斷和考量，“通過事實構成與法律后果的連接，立法者部分地表達出了他們如何組織社會的設想。可見，任何法律規(guī)范都包含了立法者的‘利益評價’，也就是‘價值判斷’。所以，法律適用就意味著在具體的案件中實現法定的價值判斷。”實現規(guī)則，在多數情況下也就是實現了正義。

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經濟學的意義上的公司是一種盈利主體，在追求利益最大化的同時，還需要承擔經營失敗的風險。而法律意義上的公司，在某些情況下，即使董事出于善意而且充分履行了注意義務，依然可能出現失誤或是錯誤從而導致公司的損失。但是經濟學上的經營管理失誤并不會當然導致公司法上的失誤。為了平衡公司利益和董事權利，美國法院通過長期的司法實踐，逐步形成了“商業(yè)判斷規(guī)則”，主要存在于判例法中，成文法并沒有相關規(guī)定。通過商業(yè)判斷規(guī)則區(qū)分法律上的經營過失責任和一般的經營失誤。根據該規(guī)則，公司董事在作出一項商業(yè)決策時，要求其滿足主觀和客觀的要求。即要求主觀上出于善意，并且客觀上依據其所獲得的合理信息盡到了合理的注意義務，那么即使最后事實證明該董事的決策是錯誤的，董事可以依據商業(yè)判斷規(guī)則而免于承擔法律上的責任。商業(yè)判斷規(guī)則是從本質上是將公司董事的責任加以限制，把責任限制在一個合理的范圍內。

商業(yè)判斷規(guī)則也被譯為業(yè)務判斷規(guī)則、經營判斷規(guī)則，是美國判例法和公司法中的一個重要原則，是建立在董事盡到合理注意義務的前提下的規(guī)則，所以與董事的合理注意義務相聯(lián)系。研究商業(yè)判斷規(guī)則不僅僅對規(guī)范公司董事業(yè)務行為有積極的作用，對我國董事責任制度的完善，也有積極的意義。

商業(yè)判斷規(guī)則包含以下兩個方面的內容：

第一，董事在從事公司授權范圍內的交易時，只要沒有存在個人厲害關系，法院就不能因為董事在執(zhí)行職務未達到應有標準而禁止或取消該交易，董事也不必承擔因此而產生的損失。

第二，商業(yè)判斷規(guī)則既是一種舉證的分配機制，也是一種實體法上的規(guī)則。作為舉證責任分配機制的商業(yè)判斷規(guī)則，其存在的前提是假設董事作出決策時是出于主觀善意，并且也盡到了合理的注意義務。因此，主張董事違反了勤勉義務時，原告需要證明董事的主觀存在重大過失等非善意的因素。商業(yè)判斷規(guī)則作為實體法上的規(guī)則時，董事在作出決策時符合善意且合理注意，即使事后證明了董事的行為是錯誤的，公司因此遭受的損失，但是董事不負賠償責任。

商業(yè)判斷規(guī)則需要以下幾個的適用條件：

適用條件之一是要求有實施了經驗判斷的事實(A Business Decision)。因為商業(yè)判斷規(guī)則只保護商業(yè)上的決策。根據商業(yè)判斷規(guī)則的條件和標準，判斷董事是否受到該原則的保護。不存在經營判斷事項時，直接適用美國判例法或者是成文法上關于董事勤勉義務的法律規(guī)定，然后根據法律規(guī)定的標準來衡量董事是否盡到了合理的注意義務。

適用條件之二是董事和該經營判斷沒有任何利害關系(Disinterestedness)。董事對于公司應負有忠實義務和勤勉義務。忠實義務要求董事不得將其個人利益凌駕于公司的整體利益之上。因為，如果有權做出某事項董事和該決定直接存在著某些利害關系，就很難期待董事在這種情況下做出的決定是為了公司的最佳利益，而不存在任何私心，所以在有利害關系這種情況下，要排除商業(yè)判斷規(guī)則的適用。

適用條件之三要求公司董事盡到了合理的注意(Due Care)。這是判斷商業(yè)判斷規(guī)則的先決條件中最核心的問題。合理注意是針對董事或者高管在做出決策前所做的準備工作，并不是針對商業(yè)決策本身。決策人需要在決策過程中做出怎樣的行為，才能是符合當時的客觀情況下的“合理注意”呢？有一般要求和程序要求兩個方面。

合理注意的一般要求的內容是董事應當具有“普通謹慎之人，處于類似職位，并且在相似的環(huán)境中，能做到的注意”。這一標準要求公司董事在做出決策前，已經掌握了在類似情況下，作為一個普通謹慎之人認為應該掌握的所有重要信息。

注意義務在程序方面的要求是指公司董事在做出決策前，所進行的調查和咨詢應符合該決策的要求，這是注意義務一般要求的邏輯延伸。法院在審理相關案件時，判斷董事在決策前是否盡到“合理注意義務”主要通過董事的調查工作是否充分，當然充分與否的標準取決于具體決策的性質還有做出決策的時間判斷。

適用條件之四要求公司董事在做出經營判斷時出于善意(in good faith)。所謂善意是指：合理相信董事做出商業(yè)決策是為了公司的最佳利益。這是對董事主觀善意的判斷標準，也是其主觀善意的內容。

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Abstract：Paradox rule is No.201 item of Wittgenstein's Philosophical Research which focuses on the relationship between the rule and the action. Represented by Bloor who takes Paradox rules on the conduct of the suspected interpretation，SSK in a suspected interpretation thinks that the community assumpsit and benefits decide the consistency of action and rules. While represented by Lynch who takes Paradox rules on the conduct of the anti-interpretation of Skepticism，post-SSK thinks that the rule is inherent of practice. This two different interpretations show the differences between the theories of SSK and post-SSK. By analyzing this，we believed that “the rule is inherent of practice” is the correct interpretation of Wittgenstein.

Key words：Wittgenstein；Paradox rule；SSK；post-SSK；dispute

規(guī)則悖論主要是指維特根斯坦《哲學研究》的第二百零一條，“沒有任何行動過程能夠由一條規(guī)則來確定，因為我們可以使每一行動過程都與這一規(guī)則相符合。答案是，如果我們可以使每一事物與規(guī)則相符合，那么我們也可以使其與之相悖。因此，符合或者沖突并不存在。”[1]121 這就是說，我們的一切行動都是按照規(guī)則的要求進行的。但我們又只有在行動中才能理解或 “體驗”到規(guī)則。這樣，遵守規(guī)則似乎就成了一個進退維谷的問題：行動是在我們不知道規(guī)則的前提下進行的，而我們又只能在遵守規(guī)則的條件下才能進行行動。

自從克里普克的論文《維特根斯坦的規(guī)則與個人語言》對規(guī)則悖論展開研究之后，規(guī)則悖論的問題成為學術界熱點討論的話題，不少哲學家和社會學家對規(guī)則悖論和維特根斯坦思想提出了不同的見解。按時間看，早期，以克里普克、貝克和哈克等哲學家的爭論最具代表性；近期，SSK的代表者布魯爾和后SSK的代表者林奇也從各自的立場和角度對規(guī)則悖論展開了解讀，并且認為他們各自的解讀都符合維特根斯坦原意。按學派看，克里普克和布魯爾對規(guī)則悖論進行了懷疑式外在主義的解讀，而貝克、哈克和林奇則提出了反對懷疑論的思想，認為規(guī)則內在于實踐。本文的布局以SSK和后SSK的規(guī)則悖論之爭為主線，克里普克、貝克和哈克等人的爭論為輔線。重點展示SSK和后SSK各自理論的不同，并進一步分析誰才是對維特根斯坦的正確解讀。

一、SSK的外在主義解讀

克里普克認為維特根斯坦的規(guī)則悖論是一種新型的懷疑主義的悖論。在《維特根斯坦論規(guī)則和私人語言》一書中，他以一個加法為例來說明這一悖論。他說：“我們都會加法并用其運算，算68+57可得出125這一結果。假定我以前在運用加法規(guī)則時遇到的最大數是56，那么現在我可能就會算得68+57=5。因我可能用‘quus’規(guī)則來運算，‘quus’規(guī)則可理解為：如果x和y小于57的話，那么x和y運算等同于x和y的加法運算，否則就等于5。也就是說，或許我一直以為我做的是加法，而實際上做的是另一種運算。”[2]按照上述悖論，似乎在任何情況下提出另外一種規(guī)則總是可能的，這是一種典型的懷疑論。進一步，克里普克通過這種新懷疑論所提出的困難——沒有按行動者的意圖遵行規(guī)則的事實，表明遵行規(guī)則的行動不過是捉黑摸瞎。規(guī)則并不能為行動提供充分的說明，或者說，規(guī)則不能決定行動。但問題是，為什么我們會如此毫無疑問的試圖擴展一個規(guī)則把它應用到我們先前沒有應用過的例子中?克里普克引入“共同體”來談遵行規(guī)則，主張遵行規(guī)則依賴于“同意”，這樣便把規(guī)則建立于約定論的基礎之上。

在尋找規(guī)則悖論的結束機制的過程中，布魯爾追隨了克里普克，對維特根斯坦進行了懷疑主義的解讀。作為SSK的代表者，布魯爾在面對規(guī)則對行動的不充分性、秩序化行為是如何可能的難題時，借助了社會學 。他認為：“社會約定和利益填補了理性強制所騰出的空間。”[3]227布魯爾注意到維特根斯坦把遵從一個規(guī)則類似于聽從一個命令，規(guī)則、命令與規(guī)律只能夠在一個“共同行為”中才有其地位。這樣秩序化行動是如何被確立的?答案是通過例子、指導、共識的表達、反復練習、甚至于脅迫。由此布魯爾稱，秩序化的計算依賴我們通過反復練習而把握的社會約定；是通過在我們周圍的社會世界中的規(guī)范性實踐諄諄勸導并不斷強化在我們身上的約定。所以，而那種限制我們的實踐，并最終被我們所把握的并不僅僅是規(guī)則自身，而且還是在某一方面需要遵從規(guī)則的社會約定。而這種社會約定的根據就是利益。“關鍵的思想是，規(guī)則的社會學解釋的重要性在于，其共有的實踐是靠利益來維系的。”“原則上一個規(guī)則的每一次應運是可以通過談判解決的，根據規(guī)則遵從者的傾向和利益，這種談判(或缺乏它)是可以理解的：這就是力量真實存在之處”[3]227。

南京工業(yè)大學學報(社會科學版)這樣社會約定論和利益就成了遵循規(guī)則的終結機制，主張遵行規(guī)則要通過社會化、訓練、傾向、習慣、共識、利益來達到，社會約定和利益成了遵循規(guī)則的終極原因。這種社會學解釋的規(guī)則觀也可以運用到對科學知識的理解中，如布魯爾說的“同樣，社會學家能夠欣然接受波普爾的下列主張，把知識變成科學知識的并不是知識的那些結論所具有的真理。而是知識所服從的各種程序規(guī)則、標準以及理智方面的常規(guī)。說知識是一個有關各種標準和常規(guī)性問題，也就是說他是一個有關各種規(guī)范的問題。”[4]253所以理論是不能夠由事實來決定的，因為理論不可能由一組有限的實驗結果來得到明確支持。因此，如果人們對一種理論的看法達成共識，這并不僅是單獨事實解釋的結果，而應由社會約定和一個科學共同體成員所共同的制度和利益來解釋。

米歇爾·海克認為，“只要我們將維特根斯坦說的‘規(guī)則’與‘遵守規(guī)則’之間的關系看成是外在的，我們就會去尋找一個‘第三者’去填補這兩者之間的空隙”[5]。有鑒于此，我們可以認為，克里普克和布魯爾用社會約定(利益)去消解規(guī)則和規(guī)則遵守之間關系的不確定，把規(guī)則和遵守規(guī)則的關系看成是外在的，是一種外在主義的解讀方式。這種外在主義社會學式的解讀方式認為規(guī)則與經驗意義上的社會共同體有關，因此，規(guī)則是被后天約定出來的，而非絕對有效的；在遵守規(guī)則的活動中，“實在”與“對象”是不扮演任何角色的，比如：關于“紅”的語言游戲的有效性的標準，僅僅就在于我們如何去投身于“紅”這個語詞所代表的社會建制，卻根本無關于我是否真看到了紅。

二、后SSK的內在解讀

這種規(guī)則悖論的“懷疑主義式的解讀”，把遵守規(guī)則如何可能建立在“共同體”和“社會約定”基礎上的觀點，遭到了貝克、哈克等的強烈批評。貝克和哈克反對對規(guī)則悖論進行懷疑論式的解讀。“維特根斯坦對遵循規(guī)則論述的核心是規(guī)則和與其一致的行為有著內在的聯(lián)系。正確與否由規(guī)則唯一的確定，這種觀點是與根據共同體內的規(guī)范實踐定義正確性不相容的。把大多數人的行為作為正確運用規(guī)則的標準的這種做法抹殺了規(guī)則與其一致性行為之間的內在聯(lián)系。企圖以以上行為的一致性來解釋正確性是不可能的，除非犧牲規(guī)則和與其一致的行為之間有著內在聯(lián)系這一洞見。”[6]可見貝克和哈克認為規(guī)則和行動的關系是一種內在的關系，反對在規(guī)則和行動之外去尋找解釋的原因。在他們看來，問題就出在最初提出的懷疑主義短語—— 一個規(guī)則如何決定與它相符的無窮行動?這一問題預設了規(guī)則與其擴展的獨立性，仿佛規(guī)則是先于依照它而進行的行動。貝克和哈克指出，懷疑主義的解釋是一種外在主義的解讀方式，保留了遵從規(guī)則的假因果圖景，因為它從來沒有放棄尋求超越或隱藏在遵從規(guī)則實踐之下解釋因素的努力。

與貝克和哈克一致，林奇也反對對規(guī)則悖論進行懷疑式的解讀。在林奇看來，克里普克、布魯爾與其他的SSK倡導者首先在規(guī)則和行動之間預設了一種斷裂，“預設了一個東立于規(guī)則和規(guī)則擴展之間的關系，好像是規(guī)則外在于符合規(guī)則的行動似的”[7]173，然后又聲稱需要一種社會建構論的解決方法來解決規(guī)則和行動的關系。他們懷疑和拒斥科學家的觀點，將自己的理論興趣強加于自己所研究的實踐，從而使科學家成為社會學的“傀儡”。林奇認為，SSK對維特根斯坦的外在主義的解讀，導致了布魯爾、巴恩斯的“二元論”立場，即社會學具有一種認識論的權威地位，成為表述科學這種社會顯現的本體論實在，而科學家本身則沒有這種表述科學的認識論的權威地位。這本身就違反了他們提出來的對稱性原則。

林奇認為，在SSK給予維特根斯坦懷疑性解讀的地方，常人方法論則發(fā)展出一種非懷疑和非實在論的對維特根斯坦的擴展。按照這種擴張，“對于所涉及的問題，維特根斯坦的解決方式絕不是跳出哲學走向社會學，而是給出了認識論問題的一般社會性解釋的可能性”[7]163。按照這種擴展，“規(guī)則遵守的悖論”本身就是一個偽問題。規(guī)則和行動之間沒有本體論的斷裂。相反，規(guī)則首先是與其指涉的行動“反身性”地聯(lián)系在一起的，或者說規(guī)則的形成與所運用于其中的具體實踐是內在相關的。無論規(guī)則還是行動，一旦相互分離就沒有意義。“規(guī)則的表達只是一個符號，其意義只能作為語言游戲中逐漸展開的行動與其他表達。不存在等待著依附它的意義，從符號到實踐沒有什么距離。相反，符號總是體現在實踐之中，意義是通過與實踐規(guī)則相符合的符號的活動而出現的”[3]289。所以，社會學因素的角色僅僅是描述這樣一種社會化訓練的真實過程，而并不能對遵從規(guī)則的活動進行原因的決定性分析。如果在實踐之外、之后尋找一種因果解釋，那么這僅僅是一種假因果圖景，將難以擺脫一種心理主義的論證，而心理主義正是維特根斯坦所極力反對的。除此之外，林奇認為，布魯爾討論的共識與約定以及克里普克的共同體觀念是一種“意見的共識”；而維特根斯坦所討論的共識和林奇自己討論的默認共識是一種生活形式的共識，兩者之間有本質的區(qū)別。“在實踐中，存在著一致與共識，它們當然也是一種社會的產物，但它們只能是與實踐同在，而不能超越于實踐。克里普克和布魯爾等懷疑論者將共識、約定從實踐中抽離出來，并作為一種致因因素，這就違背了維特根斯坦生活哲學的主旨”[8]。

通過對規(guī)則懷疑論者批判，林奇的觀點慢慢浮現：規(guī)則的意義必須在實踐中體現，規(guī)則的生命在于實踐；規(guī)則的意義只能在實踐中體現，不存在一個決定性的致因機制。同時，科學知識作為一種更為嚴密的知識，同樣適用于他們的分析。因此，第一，科學理論與科學實踐密不可分；第二，科學理論的產生和性質只能從實踐角度展開，不存在一個外在的絕對根基。

三、兩種解讀的對比和評價

雖然布魯爾等懷疑主義者和林奇等反懷疑主義者各自聲稱自己與維特根斯坦思想的一致性，但是到底誰才是真正的維特根斯坦主義者?這有賴于我們厘清維特根斯坦規(guī)則與行動的關系。

維特根斯坦說，這就是我們的悖論，沒有任何行動過程能夠由一條規(guī)則來確定，因為我們可以使每一行動過程都與這一規(guī)則相符合，維特根斯坦是在考量了大量的使用語言的實際情行后才提出這個悖論的。他的目的在于表明，一旦我們脫離了具體的語言游戲而抽象地談論規(guī)則問題，就會遇到沒有辦法克服的悖論。

在維特根斯坦看來，提出規(guī)則和實踐誰先誰后的問題，這本身是脫離了實踐而靜觀規(guī)則的結果。因為，在實踐中，我們總是以遵守規(guī)則為正確進行實踐的先決條件，但我們不是先學會規(guī)則再開始游戲，正如我們不是在岸邊學會游泳規(guī)則再下水，相反，我們只有在下水后方能懂得如何遵守規(guī)則，因為違反規(guī)則，我們就會身不由己地沉入水底。同樣，任何實踐都只有在參加者共同遵守規(guī)則的前提下才能進行，而參加者又只能在實踐中學會如何遵守規(guī)則。從邏輯上推論，這似乎是一個相互矛盾的悖論。但是從實際的實踐來說，是一個千真萬確的事實。然而，由此引出的另一個問題是，我們如何能夠順利地實踐而事先卻不知道規(guī)則?維特根斯坦認為是憑借我們的自然本性和社會環(huán)境，“我們就生活在自然環(huán)境和社會環(huán)境中，這是一種生活形式”[9]。就維特根斯坦對“生活形式”的使用而言，它既包括語言活動或語言游戲、生存環(huán)境，又包括人們在特定的歷史條件下形成的風俗、慣例、制度等。這也就涉及我們解決規(guī)則悖論的關鍵。

如果說規(guī)則悖論的出現是一種脫離實踐而靜觀規(guī)則的結果，那么，要解決這個悖論，就只能放棄靜觀的態(tài)度，直接投入到實踐之中。一切的意義都在于我們使用語言的活動，只有在實踐中，我們才能真正理解語言的意義。“想像一種語言就意味著想像一種生活形式”[1]12。因此，憑借將語言植根于生活形式，維特根斯坦將哲學從象牙塔式的理論世界拉回到了現實的生活之中，完成了研究視角從“事物應該怎樣”到事物“實際怎樣”[10]的轉變。所以我們無需對規(guī)則做任何的解釋或者說明，只要參加到實踐中，在實踐中體會意義和生活的快樂。如果我們把規(guī)則與實踐分離開來，在時間之外詢問什么叫遵守規(guī)則，就會陷入悖論的謬誤。所以，維特根斯坦說，我們的行動本身就是對規(guī)則的最好回答，換言之，對規(guī)則問題無需解釋，只需要行動。因而這不是一個理論問題，而是一個實踐問題。悖論的出現正是糾纏于理論解釋而不顧實踐的結果。分析到此，我們很容易就能夠看出林奇的規(guī)則內在于實踐的思想才是對維特根斯坦的正確解讀。

進一步，SSK和后SSK關于規(guī)則悖論的不同解讀的爭論，從認識論領域集中反映了兩派之間學術旨趣的差異，即布魯爾和林奇的爭論主要是從認識論的角度分析規(guī)則與實踐之間的關系，根本目的在于想通過“規(guī)則悖論”的闡發(fā)來達到論證他們各自綱領的合理性，所以包含著不同的認識論內涵。

正如我們所看到的，SSK在解讀規(guī)則和實踐的關系過程中，規(guī)則與經驗意義上的社會共同體有關，因此，規(guī)則是被后天地約定出來的，把建構論和經驗主義聯(lián)系起來，其真正的目的就是強調社會學解釋的“強綱領”之“強”的力量。即知識純粹是社會學或完全是社會性的，“所有知識都包含著社會維度，而且這種社會學維度是永遠無法消除或者超越的”[4]2。應該說，SSK從社會學角度揭示出科學研究中許多富有成效的方向，在一定的意義上意味著科學研究開始真正從邏輯實證主義的象牙塔走向了生活實踐。然而他在向科學是純粹的理性的活動這一見解提出挑戰(zhàn)時，卻走向了另一個極端——過分強調社會維度，圍繞單一的社會利益對科學理論進行說明，其最終結果是用社會實在論取代自然實在論。導致了與其批判的科學哲學一樣，只關注對科學理論的分析，成為后繼理論批判的對象。從哲學的認識論角度看，SSK雖然強調研究科學實踐，即使他們自稱已經從科學史的案例研究注意到科學研究的實際過程，但其最終的關注點還是社會因素如何在實踐過程中決定科學理論，而不是關注真實的科學實踐過程。從這種意義上來說，我們可以認為他們和邏輯實證主義一樣是一種“理論優(yōu)位”[11]的認識論策略。理論優(yōu)位的認識論一個根本的錯誤就是忽視了科學實踐的作用和意義，在很大程度上忘記了科學實際上是一種實踐活動。而且是一種表征主義的認識論，主張科學是一種表征體系，目的在于精確地描述世界，而世界與我們如何進行表征無關。

與SSK相反，后SSK所關注的是僅僅可見的東西，關注科學的實際運行過程，并不去尋找表象背后的隱藏秩序，各種因素包括被邏輯實證主義絕對化的物質力量、被SSK絕對化的社會學因素，都內在于科學實踐，不存在具有主導地位的單一要素。因此，他們對科學的一種充分的理解應該是實踐優(yōu)位的認識論。科學首先不是表征和觀察世界的方式，而是操作、介入世界的方式，即是一種作用于世界的方式，而不是觀察和描述世界的方式。“科學研究是一種審慎的活動，它發(fā)生于技巧、實踐和工具的實踐性的背景下，而不是在系統(tǒng)化的理論背景下。”[12]因此，在實踐優(yōu)位的認識論把科學認識的最終基礎建立在生活世界經驗上時，科學理解的預設前提是實踐背景，而不是理論背景；科學研究是一種社會的活動而不是抽象的邏輯推演；科學研究的背景預設不是可以明確表達的信念，而是難以言說的實踐要素，它像維特根斯坦的生活形式，和維特根斯塔倡導的規(guī)則內在于實踐的視角是一致的。

四、結論

規(guī)則悖論之爭中，SSK代表了對維特根斯坦的懷疑式的外在主義解讀，認為社會約定和利益決定了規(guī)則和行動的一致性；后SSK代表了對維特根斯坦的反懷疑主義解讀，認為規(guī)則內在于實踐。正如皮克林所說的“圍繞遵從規(guī)則問題的爭論有兩個并行的問題，一個涉及遵從規(guī)則，另一個涉及我早些時候提及的文化擴展的開放性。實際上，前一個問題不過是后一個問題的一個特例”[3]16。事實上，規(guī)則問題的爭論代表著SSK和后SSK之間的認識論策略的不同，我們認為后SSK即規(guī)則內在于實踐才是對維特根斯坦思想的合理闡釋。

參考文獻

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篇9

一、從商法的產生途徑分析商法規(guī)則內容的來源

（一）大多數商法規(guī)則的內容來源于習慣

1．最初的商事活動是一種人格化交易。最初，在原始社會以狩獵、采集為生的情況下，并不存在排他性產權，因而也就不可能存在交易。定居農業(yè)的出現使原始部落內部的專業(yè)化分工開始細化，使交易成為可能。隨著農業(yè)的發(fā)展，手工業(yè)逐漸從農業(yè)中分離出來，進一步促進了交易的發(fā)展，部落之間的交易逐漸為個人之間的交易所取代，形成了明顯的私人產權。這些早期的交易往往是在交易雙方比較了解的基礎上進行的，買與賣同時發(fā)生，不具有書面的契約形式。此時，契約的履行機制是內化于交易者之間的，交易契約基本上依靠社會習俗和當事人的自律與互律來維系——如果有人違約，就沒有人再與其從事交易了，因而無需第三者或法律介入。諾斯也因此稱這種交易為人格化交易，此階段的契約為默契契約。這時的交易也是最簡單的商事活動，此時商法尚未產生。

2．隨著交易的逐漸復雜化，契約的不完備性、交易的非人格化要求履約機制外化——商法規(guī)則產生。隨著交易數量逐漸擴大及交易在時間、空間上的擴展，逐漸出現了一些為出賣而購買交易物品的專業(yè)化商人和復雜的、規(guī)模較大的專業(yè)化市場。交易規(guī)模的擴大，參與交易人數的增加，以及交易在空間上的擴展，交易日趨復雜化，使得原有的人格化契約已難以保證交易的順利進行：交易商品的增加，使得對交易產品的識別成本和計量成本大大增加；交易人數的增加，使得交易對象不再像以前一樣比較固定，交易的重復性降低，導致很容易出現欺詐行為。因此，此時產生了非人格化契約（正式契約），交易主體不能再像以往同長期合作伙伴交易那樣主要依自律來維系契約履行，而要與交易對象訂立契約，明確彼此間的權利義務關系，并據此完成交易過程。可以想象，為了保證契約能夠順利地得到履行，交易主體會在此類非人格化契約當中，盡量約定有關交易的各個具體細節(jié)，還會約定違約行為的處罰方式。

商法的規(guī)定不是憑空產生的，它需要滿易主體降低交易成本的需要而將“共同條款”納入規(guī)定中。商法通過在任意性規(guī)則、授權性規(guī)則以及部分強行性規(guī)則中納入“共同條款”——交易習慣來實現其作為第三方的契約履約機制的功能。

第一，商法通過將較為常用的商業(yè)慣例納入任意性規(guī)則的方式為交易主體提供一種符合效率的行為模式。如果交易主體沒有通過約定予以排除，就可以直接適用這些任意性規(guī)則。這樣做的好處是使得交易各方不必再費力地將常用的交易習慣條款都納入到每一個具體契約當中，可以加快締約進程，降低締約成本；同時又可以起到填補合同漏洞，避免發(fā)生爭議的功能。填補合同漏洞及減少爭議發(fā)生的本身也意味著降低成本，直接提高交易效率。

第二，商法通過制定授權性規(guī)則對現實中出現的某種有利于保護主體權利或有效率的行為模式予以及時的確認。這樣做的好處是可以對于其他不了解這些情況的主體起到某種示范和鼓勵作用，當然最后是否采用這種行為模式由主體自身根據好惡來決定，但總體上看還是有利于社會整體效率的提高。

第三，商法還通過制定強行性規(guī)則將各個契約通常都需要規(guī)定的內容，如產品質量標準、違約責任等規(guī)定通過法律的形式予以確認，直接對交易主體進行約束。這樣，一方面交易主體在訂立契約時可以減少締約成本，但另一方面更為重要的是商法可以基于強制力對不履行契約或侵害他人權益的行為進行懲罰。同時，筆者認為，這些強制性的懲罰措施也并不是由國家任意制定的，其中有很多規(guī)則應當是來源于實際契約中的慣常規(guī)定。因為如果這種懲罰性措施規(guī)定得過于嚴格，會起到抑制交易的作用，而如果規(guī)定得過于寬松，則會導致投機主義，起不到懲罰的作用。所以，商事法律中懲罰性規(guī)定的具體標準主要還是由市場機制決定的。

綜上，從契約履約機制的角度看，商法是為保證商事交易契約的履行而產生的。當然，此處的契約并非是狹義意義上的交易契約。由于私法的主體都是平等的，商事主體彼此間從事的各種活動都可以理解為是在彼此之間形成的某種交易關系或者說契約關系。商法正是保證這些商事關系能夠穩(wěn)定存在，各種商事活動能夠順利進行的約束機制，是適應這種履約的需要而產生的。因此，筆者認為商法不是憑空產生的，商法中的大部分規(guī)則是產生于原來實踐中就存在的行為規(guī)范，即在該商法規(guī)則產生之前，以大多數契約中都規(guī)定的商業(yè)習慣條款為內容的行為規(guī)范。

（二）另一部分商業(yè)規(guī)則：國家出于對公平、秩序價值的追求以及基于對某種政策導向的需要而制定

除了上述出于履約需要而在實踐中形成的大部分商法規(guī)則以外，事實上也還存在著國家出于對公平、秩序價值以及對某種政策導向的需要而制定的部分強行性規(guī)則。這些規(guī)則往往在市場機制中不能自發(fā)產生，國家若不予以干預將會造成不公、混亂或者與國家政策導向不一致。這主要是因為市場雖然是高效的資源配置和經濟調節(jié)機制，但這只“看不見的手”也并不是萬能的，也會出現市場失靈的現象。

筆者認為，國家通常無需也無法為追求自由和效率價值而特意地創(chuàng)造新的規(guī)則。

在商法當中，追求自由價值主要從授權性規(guī)則和任意性規(guī)則當中體現。但法律不可能憑空創(chuàng)造出內容全新的授權性規(guī)則和任意性規(guī)則。從來沒出現過的權利或利益無從通過立法來授權。基于法律的穩(wěn)定性的考慮，立法者也不可能冒然地將從來沒有發(fā)生過的行為模式作為任意性規(guī)則納入法律。因為任意性規(guī)則的性質是如果不排除就要適用，若將從未發(fā)生過的行為模式當作任意性規(guī)則使之發(fā)生法律效力，則其在實踐中必將大量適用。此時如果發(fā)生立法時意想不到的消極效應，必然后果慘重。這不但沒有實現自由反而會妨礙商事主體自由的實現。因此，法律無需也無法為了追求自由價值而制定新的規(guī)則。

法律對于效率價值的追求也是主要通過授權性規(guī)則和任意性規(guī)則來實現。事實上，主體實現自由的目的往往也是為了實現效率，或者說，自由與效率本身是一種手段與目的的關系。法律無法為追求自由價值而創(chuàng)造新的規(guī)則，自然也無法為了追求效率價值而創(chuàng)造新的規(guī)則。

綜上，商法從總體上看無需也無法通過制定新的規(guī)則來實現自由、效率價值，但是可以在原有的習慣規(guī)則難以實現公平、秩序價值時，通過制定新的規(guī)則來保證二者實現。需要注意的是，還有一種例外情況，就是當國家有其特殊政策導向時，國家也會制定實踐中不存在的新的規(guī)則以實現其政治目的。

（三）有部分法律規(guī)則是國家從其他國家或者國際條約、國際慣例中移植而來的

從其他國家移植來的法律，從實質上也是分為來源于經濟實踐的行為規(guī)則（商事習慣）和國家出于公平、秩序的要求而制定的規(guī)則兩種。國際慣例本身就是國際貿易長期發(fā)展所形成的習慣。國際條約中很大一部分規(guī)則是國際慣例的具體化，還有一些是由國家間經過協(xié)議制定的新規(guī)則。各國之所以認可這些新產生的規(guī)則，加入國際條約并將該規(guī)則納入國內法當中，也是基于在國際商事活動中追求公平和秩序價值的需要。

經過上文的討論可以看到，商法規(guī)則內容的實質來源有兩個：很大的一部分來源于在經濟生活中已經存在并發(fā)生實際作用的行為規(guī)范——主要是商業(yè)習慣；另一部分主要是基于對法的公平和秩序價值的需要而制定的新的法律規(guī)則。

二、各類商事法律規(guī)則設立的目的與其內容具體來源分析

（一）授權性規(guī)則

授權性規(guī)則的特點在于：第一，存在著很大的靈活性。只是向商事主體表彰賦予或確認其某種權利，但不要求其受到約束。由于當事人對于自身的利益最為了解，如何處分自己的權利由當事人自己決定。第二，授權性規(guī)則具有局限性。表現為其沒有普遍適用性，無法規(guī)范外部性。由于授權性規(guī)則能否被適用只有主體自己能夠決定，所以必然不能保證每個主體都選擇適用。而且，由于無法判斷哪些主體會適用這些規(guī)則，哪些不適用這些規(guī)則，所以無法判斷授權性規(guī)則實施后的具體效果，對社會產生哪些具體影響，即無法規(guī)范外部性。第三，授權性規(guī)則還可能因主體選擇適用該類規(guī)范而對其他主體的權利造成侵害。比如，有限責任制度的規(guī)定，實質上是一類授權性規(guī)則，賦予民商事主體選擇此類企業(yè)類型的權利。選擇了此類權利的主體在成立公司后，如果公司侵權給其他主體造成損害，就可能會因為公司是有限責任而難以對受害主體受到的損失進行補償。

授權性規(guī)則的上述特點決定了其可以有效地發(fā)揮追求自由和效率目標的重要作用。前文已述，在商事活動領域，實現自由的目的也主要是為了實現效率。由授權性規(guī)則的缺陷決定，授權性規(guī)則無法實現公平和秩序價值。因此，授權性規(guī)則在商事活動中的作用最終是實現對效率價值的追求。

正如前文所言，授權性規(guī)則授予的權利是不可能憑空產生的，法律無法創(chuàng)造出實踐中不存在的權利或利益，法律只能將實踐中出現的商事主體實質上享有的某些權利或利益上升到法律范疇以“開啟其他主體的智慧”，讓其他主體也知曉他們原來還可以從事這些行為。這樣，就會擴大這些主體從事商事活動的范圍。當然，是否行使這些權利由他們自身決定。

因此，商法中授權性規(guī)則的內容應當是實踐中比較典型的在某些條件下有效率的行為模式。商法就是將這些有效的行為模式通過法律形式公開，以進行有效推廣，促進全社會效率的提高。比較典型的例子是有限責任制度的確立。加拿大在1855年引入的改革內容是：允許商人根據一種與以前法律相比直截了當和有完善法律根基的格式向其投資者提供有限責任制。變革的作用是顯著的，統(tǒng)計表明在該法通過后的幾年內組建的公司幾乎增加了6倍。因此，看起來好像是許多人原本已經不通過公司做生意，而該法通過明確有限責任公司的地位，使這種被看做是增加福利的商業(yè)形式變得更符合成本效率。結果是議會通過適用許可適用規(guī)范（授權性規(guī)范），使商業(yè)活動主體較容易地以較低的費用在有效率的基礎上組織他們的事務。

（二）任意性規(guī)則

任意性規(guī)則通過賦予當事人予以排除適用的權利，而尊崇當事人的意思自治。可見，當事人在適用任意性規(guī)則時與適用授權性規(guī)則一樣享有選擇的權利，體現了對自由價值的追求。不同之處在于，當事人如果沒有排除適用的意思，任意性規(guī)則將產生必須適用的法律效力，而授權性規(guī)則必須主動適用才發(fā)生效力。

正因為任意性規(guī)則的這一特性，才使得其可以將合同中通常都需要約定的條款抽象出來，無須每次在合同中都再做約定，降低合同締約成本，并起到“縫隙填充劑”的重要作用。在當事人之間沒有對在交易中各種可能出現的情況都一一做到詳細預見說明的情況下，可以直接適用任意性規(guī)則以確定各方之間的權利義務關系。商事主體甚至可以像標準合同一樣適用任意性規(guī)則，只需要對其中某些部分進行修改，以更好地滿足他們的需要。

同時，任意性規(guī)則在某種程度上是“黏著的”。不是所有人都會花費所需的時間和精力來了解法律的現狀，而這是排除適用所必須的。另外，商談變更是需要花費時間的，而實施取代相關規(guī)范所需的程序也會產生相關費用。因此，很可能盡管各方知道推定適用規(guī)范（任意性規(guī)范）并不適合他們的需要但仍然不排除適用他們。[1]很顯然，盡管任意性規(guī)則和授權性規(guī)則一樣不具有強制性，但當事人出于成本等方面的考慮，會少有排除任意性規(guī)則適用的意愿，從而導致任意性規(guī)則被適用的可能性增大。

也正因為如此，盡管任意性規(guī)則不具有強制性，但是其所設立的規(guī)則在事實上大量被適用。在某種意義上，可以說任意性規(guī)則的效力是介于授權性規(guī)則和強行性規(guī)則之間的。由此可以緩解強行性規(guī)則和授權性規(guī)則的直接沖突，也減輕了兩種規(guī)則各自的壓力。因為強行性規(guī)則的不可違背性有時難以適應客觀實踐發(fā)展的需要，會對效率的追求造成抑制；而授權性規(guī)則的適用對于主體而言存在一定成本——畢竟需要主觀能動適用才會發(fā)生法律后果。任意性規(guī)則則在充分尊重意思自治的前提下，允許當事人追求效率的最大化。如果適用任意性規(guī)則有利于效率提高又無需花費成本，商事主體自然不會花費精力再去制定新的規(guī)則而對任意性規(guī)則予以排除；如果認為任意性規(guī)則對自己不利，那么完全可以將其拋棄而另行尋找新的更有效率的模式。此時，還可以將任意性規(guī)則看作是一種授權性規(guī)則，商事主體被賦予了一種可以不適用任意性規(guī)則的權利。

任意性規(guī)則雖有上述優(yōu)勢，但也存在與授權性規(guī)則相同的問題，就是缺乏強制性。其偏向于實現自由和效率價值，而難以實現對于非效率目標——公平、秩序與外部性的規(guī)范。

鑒于任意性規(guī)則存在的主要目的是實現效率價值，因此在制定任意性規(guī)則時，其內容應當有利于實現商事主體的利益，提高他們的活動效率。而何種行為規(guī)則才是最有效率的呢？這種行為規(guī)則應當是實踐中最為大量存在的，經過市場中的各類活動主體經過長期的不斷實踐產生的，為各類主體所廣泛接受的行為規(guī)則。這些規(guī)則之所以能為各類主體廣泛接受，其必然存在幾個特性：第一，這種規(guī)則在分配利益的過程中是能夠體現公平的，否則利益受到損害的主體不會認可這種規(guī)則；第二，這種規(guī)則長期存在的事實證明其不會造成市場活動的混亂，對有秩序的市場形成有利；第三，這種規(guī)則必然是最有利于提高效率的，如果這種活動規(guī)則是以犧牲效率為代價的，商事主體必然會將其摒棄而適用其他規(guī)則。商事活動主體最具動力，隨著實踐的發(fā)展，而不斷產生最有效率的新的規(guī)則來取代原有活動規(guī)則。只有給各類市場主體都能切實帶來好處的規(guī)則，才能為各類主體廣泛接受。因此，只有在實踐中為各類活動主體所廣泛接受的習慣規(guī)則才是最有效率的規(guī)則，而這些規(guī)則就應當是制定任意性規(guī)則的實質內容。同時，這些習慣規(guī)則還必須天然地具有追求公平、秩序價值的特征。

任意性規(guī)則也必然是為各類活動主體所廣泛接受的習慣規(guī)則，即任意性規(guī)則應當與大多數商事主體所偏好的行為模式相一致。如果該任意性規(guī)則與大多數活動主體普遍從事的有效率的行為模式相悖，則這些活動主體就會排除任意性規(guī)則的適用，而排除任意性規(guī)則的適用而適用其他行為模式需要花費額外的交易成本。此時，立法將失去有意義。而且由于任意性規(guī)則的性質是“黏著的”，法律認可其被大量適用的合理性就在于其內容應當是對交易各方意思表示的合理推定。如果其與大多數商事主體所偏好的行為模式相違背，必然會出現在當事人沒有排除適用的情況下，一旦產生糾紛將會用大家平時并不認可的行為模式作為評判標準，這顯然有失公平。對于只為少數人所接受的有效率的行為模式，完全可以采用授權性規(guī)則來進行調整。對于不愿受其影響的人，可以簡單地不去使用它即可，不必花費更高成本。

（三）強行性規(guī)則

強行性規(guī)則的特點就在于其規(guī)定了明確的行為模式，任何活動主體都必須按照該行為模式進行活動。也就是說，強行性規(guī)則沒有主體意思自治的空間。正因為如此，強制性規(guī)范最主要的缺陷就是它們會阻止能夠滿足各方特別需要的、增加他們共同福利的安排。[2]它們的適用會阻止有效率結果的取得。

為避免受到強行性規(guī)則的約束，有時商事活動主體會通過協(xié)議等方式進行“規(guī)避”。比如，法律規(guī)定有限責任公司的股東對公司的財產承擔有限責任。而公司的債權人為了避免自己受到損失，通過要求公司的股東對公司債務提供擔保的方式，規(guī)避這一規(guī)定。但顯然，這種規(guī)避方式要花費更多交易成本。

雖然強行性規(guī)則不可改變的性質決定了其會在一定程度上阻礙法的自由和效率目標的實現，但法律的目標不僅僅是效率，商法作為法律必然也會體現公平與秩序這些非效率價值目標。而能夠實現這些價值目標的法律規(guī)則只有不能被任意改變的強行性規(guī)則。強行性規(guī)則“乃是法律作為社會和平與正義的捍衛(wèi)者的實質之所在”。[3]當有的商事主體為了一己私利而損害他人的利益或者從事有礙經濟秩序的活動，就會影響到整個社會市場經濟的發(fā)展。為避免這種情況出現，必然要采用各種機制進行調整。有時可以用市場機制進行調整，但有時市場機制就無法起到作用——比如在市場失靈的情況下，這時就需要法律機制發(fā)揮作用，用制定法明確禁止商事活動主體從事有害公平、秩序的行為，如果有違背者，將承擔相應的法律責任。也正因為有了強行性規(guī)則，法律才可以作為市場交易中的履約機制強制各方及時履約或承擔違約責任。這是授權性規(guī)則和任意性規(guī)則所無法企及的。

當然，前文已述，有時強行性規(guī)則的存在也并不與法的效率目標相矛盾。如商法可以通過制定強行性規(guī)則將部分“共同條款”予以確認，如產品質量標準、違約責任等條款，直接對交易主體進行約束，減少締約成本。再如前文提到的強制性的信息披露制度，不僅有益于各方的知情決策，還促進了集中信息系統(tǒng)，降低了各方搜尋信息的成本。但強行性規(guī)則存在的意義仍在于保障公平秩序價值的實現。若要實現效率價值，完全可以通過授權性規(guī)則和任意性規(guī)則來實現。強行性規(guī)則與效率目標的一致性是通過其對公平和秩序價值的保障從反面實現的。因此，強行性規(guī)則的內容應當以保證實現法律所需的公平秩序或某些政治目的為必要。

經過對商法中三種規(guī)則性質的討論，我們可以看到，由各自的特點決定：授權性規(guī)則的內容應當是實踐中比較典型在某些條件下有效率的行為模式。任意性規(guī)則的內容應當是實踐中最為大量存在的習慣規(guī)則。這些習慣規(guī)則是經過市場中的各類活動主體經過長期的不斷的實踐過程而產生的一種為各類主體所廣泛接受的最有效率的行為規(guī)則，并天然地具有追求公平、秩序價值的特征。國家只有在為了實現公平正義、秩序價值或某些政治目的時，才有可能通過制定新規(guī)則的方式立法。授權性規(guī)則和任意性規(guī)則的內容都是來源于實踐的，而強行性規(guī)則的內容有一部分來源于實踐中的“共同規(guī)則”，還有一部分是國家通過制定法制定出的新規(guī)則，這些強行性規(guī)則的內容以保障公平秩序價值或實現某些政治目的為必要。

現在學界正在呼吁盡快制定具有統(tǒng)率商法意義的《商法通則》，可在未來該法案中，將一些有普遍意義的強行性規(guī)則統(tǒng)一列入其中，以明確商主體的行為模式。[4]

注釋:

[1]參見C·高茲、R·斯柯特：《擴大的選擇的局限：明示和暗示合同條款之間互動的分析》，載《加利福尼亞法律評論》第七十三期等，轉引自布萊恩·R·柴芬斯：《公司法理論、結構與運作》，法律出版社2001年版，第278頁。

篇10

隨著課程改革的深入發(fā)展和推進，小學數學中的教學理念和教學方式也發(fā)生了重大的變化，規(guī)則意識作為一個嶄新的教育觀念，開始在數學教學中發(fā)揮作用，這種作用體現在促使教師積極響應課程改革的要求，根據改革后的教學內容調整教學方式，有目的地、有針對性地對學生的規(guī)則意識進行定向的培養(yǎng)等方面，能夠使學生在強化規(guī)則意識的同時，全面發(fā)展自身的綜合素質。

一、在數學教學中具體分析數學與規(guī)則之間的關系

從普遍意義上來講，大眾所共同認定的規(guī)則一般指的是一種符合正當行為方式標準的規(guī)范，是全社會都需要共同遵守的前提要求。而數學作為社會學術領域中的一小部分，其中包含著大量的基礎性公理、法則等，這些規(guī)律性的理論知識都是人們通過長期的歷史實踐總結出來的具有社會歷史性的客觀真理，也是具體檢驗相關數學性質的現實問題是否處理得當的重要參考。在分別了解了數學和規(guī)則各自定義和具體內涵的基礎上，我們就可以對兩者的關系進行有效的考察。首先，小學生要解決相關的數學知識問題，就要使用固定性的、真理性的定理、定論來輔以佐證，而這些被使用的定理、定論就相當于社會要共同遵守的前提要求，從這一點來講二者是存在相通之處的。其次，普遍意義上的規(guī)則在一般情況下都是完全成立的，而在數學學習中使用的定理、定論則其適用范圍更加靈活，需要根據不同的應用情況來加以靈活地調整和改變，在這個角度上來看，數學就將規(guī)則的范圍進行了縮減，我們可以籠統(tǒng)地、單方面地將數學定義為規(guī)則，而不能反向將規(guī)則指定為數學。由此可見，要培養(yǎng)學生的規(guī)則意識，就要注重提高學生數學學習的效率。

二、怎樣在小學數學教學中滲透規(guī)則意識

1.對數學相關概念進行透徹的講解，使學生形成靈活運用規(guī)則的意識

在生活實踐中，人們觀察、疑惑、解析、明了、應用是一個永恒不變的行為流程，在這個過程中，人們對于事物從認識到實踐，再從實踐到認識都經歷著一個波浪式的前進和螺旋式的上升過程，所有的一切基礎性的理論知識都是進行更高層次的知識探究所不可或缺的基石。在小學數學學習中，學生最為重要的就是要對這些理論性質的基礎內容進行掌握，打好基礎才能使后期的數學學習更加具有動力，實際運用起來才會更加的得心應手，如果沒有基礎性知識的鋪墊，數學知識的學習和數學問題的解決就如同空中樓閣一般搖搖欲墜，更嚴重則會使人無從著手，正如華羅庚所說：“新的數學方法和概念，常常比解決數學問題本身更重要。”因而在數學學習中小學生數學相關概念的理解和掌握則是引導學生形成靈活應用規(guī)則意識的重中之重。

例如，在學習西師版《圖形與變換》章節(jié)中，要引導學生充分理解圖形中的重合、對稱等具體概念，教師就要對相關問題進行透徹的講解。首先教師可以將兩個完全重合的圖形分開，單獨對學生進行詢問，在學生觀察了第一個圖形的基礎上，再讓學生觀察另一個圖形，詢問學生這兩個圖形有什么特點，學生此時就會回答“完全相同”，教師在得到答案后就將兩個圖形放置在同一處，使兩個圖形上下重疊，這時就可以告訴學生這就是“重合”；然后在講解對稱時，教師就要準備兩個具有對稱性質即造型相反的圖形，讓學生觀察得出結論后，教師就可以將其置于一張紙上，在這兩個圖形正中間做出一條對稱軸，再沿著對稱軸折疊，告訴學生能夠通過折疊對稱軸重合起來的圖形就可以稱為對稱。運用此類方式學生就能夠對相關的數學概念有一個明確而直觀的初步了解，在此基礎上再深刻講解其他知識，學生的理解效率就會得到提高，能夠有效地提高學生靈活運用規(guī)則的意識。