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篇1

高克恭是元代著名的少數(shù)民族畫家，《故太中大夫刑部尚書高公行狀》中“其先西域人”的表述，使得后人對其族屬的表述紛紜。近代的論證主要集中在兩種說法上。一說維吾爾人，一說回回人。“其先西域人”的“先”是何人？鄧文原在《行狀》中提到高克恭的曾祖父時用了“曾祖某”與“譜碟散佚，莫跡其所始”。可見，其曾祖父輩以上不是功業(yè)顯赫的名門，所以無事跡可述；所謂的“先”，也就表明其曾祖父以上是生活在西域的，高家是從祖父輩移居大同的。從相貌特征上來看，潤云：“高侯回紇長髯客，唾灑冰紈作秋色。”張雨云：“我識房山紫髯叟，雅好山澤嗜杯酒。”可見高克恭具有西域人的血統(tǒng)應該是無誤的。除了鄧文原的記載之外，相關的證據(jù)還有：“西域高侯自愛山，此君冰雪故相看”；“西域才人畫似詩，云山高下墨淋漓”以及“房山居士高使君，系出西域才超群”；這些與高克恭同時或稍晚元人的詩句也表明，高克恭是西域人在當時具有廣泛共識的。

1.名稱的由來與變遷

從字面上來看回鶻、回紇、畏兀兒、畏兀、輝和爾、瑰古、偉吾爾，均為回鶻語Uighur的不同音譯，他們雖然是同一個詞，但是他們在不同的歷史時期所指代的對象還是有區(qū)別的。回紇是唐代對袁紇與仆固、同羅、拔野古等的總稱。貞元四年（788年）自請改稱回鶻，取“回旋輕捷如鶻”之意。畏吾兒，亦作畏吾而、畏兀、畏吾、委吾等，是元明兩代對回鶻一詞的異譯。回回，為宋遼之際“回鶻”、“回紇”之音的誤傳誤讀。

元代的色目人主要包括回回人、畏吾兒人、唐兀人與欽察人。唐兀人是西夏的遺民，欽察人是欽察汗國的國民。畏吾兒人是高昌回鶻的后裔，“《元史》有時將畏吾兒人稱為回鶻人，或是稱他們?yōu)楦卟恕！盵1]回回人的概念比較復雜，有廣義與狹義之分。狹義的概念又可以分為兩大類：其一，是指來自花剌子摸的舊地，或來自更遠的中亞細亞的信奉伊斯蘭教的人；其二，是公元7世紀末，來華定居的穆斯林僑民，他們到中國經(jīng)商，留居廣州、泉州等地，與漢族通婚及其后代；此時還未形成民族，也未出現(xiàn)“回回”這個名詞。從廣義的概念來看，元代“回回”這個詞經(jīng)常被混淆，蒙古統(tǒng)治者將不少有伊斯蘭文化背景的人稱為“回回”。在漢族人眼里，“回回”的概念似乎還要廣泛，這也許是由于元朝的幅員過于遼闊，對于相對封閉的漢族來說，短期內如此多的外族的涌入，他們無法一一理清頭緒，于是采用了一種最簡單的排除法，非漢族、蒙古族都冠以“回回”的稱呼，用法上有點象今天的“外國人”。

2.學術界的兩種觀點

2.1回族觀點的簡單梳理

陳垣據(jù)泰定時平章政事烏伯都刺為高克恭之婿，又據(jù)程拒夫《雪樓集》卷2烏伯都刺三代封制，其父為益福的哈魯丁，系至元時回回國子學教授亦思替非文字之人，知為回回人。益福的哈魯丁為高克恭之親家，以此斷高克恭為回回人。潤又云：“高侯回紇長髯客，唾灑冰紈作秋色。”陳垣認為:“五代時回鶻既衰，漸有改奉伊斯蘭教者。元初諸人對此等外教多不能辨別，故統(tǒng)目之為回紇。長春西游記、劉郁西使記之所謂回紇，皆指伊斯蘭教國。其后漸覺有不同，于是以畏吾、偉兀等代表昔日之回鶻，以回回代表奉伊斯蘭教之回紇，凡元史所謂畏吾兒者回鶻也，其稱回紇者回回也。王惲玉堂嘉話卷三云，回鶻今外五，回紇今回回也。元史太祖紀，汪罕走河西、回鶻、回回三國，是元人目中回鶻與回回二也。世祖紀卷十言回回人中阿合馬才任宰相，而奸臣傳則稱阿合馬為回紇人，是元人目中回紇與回回一也”。陳高華先生的《元代畫家史料》認為“高克恭按其族源，屬于色目人”。又說:“有的記載說他是‘回紇長髯客’，可知其祖先應是伊斯蘭教徒。”[2]此后亦多以此為據(jù)。

潤確實在十幾歲時見過高克恭，潤曾學畫于姚子敬，姚子敬與高克恭的關系非常好，“嘗舉江南文學之士敖君善、姚子敬、陳無逸、倪仲深于朝，皆官郡博士。”子敬言：“一日，公問：‘人生至貴者何?’子敬方隱度以對，公曰：‘無求’。”同時潤在大都任職過四五年的時間。元中期以后“回回”、“畏吾兒”兩詞使用廣泛，潤對于有伊斯蘭教背景的人稱“回回”應該是清楚的。雖然有人認為“回紇”其實是“回回”一種比較高雅的寫法，但是我們不要忘記“回紇”也是“回鶻”的古稱。

2.2維吾兒族觀點的簡單梳理

明初曹昭在《格古要論》卷上“古畫論”中載云:“高士安，字彥敬，回鶻人。居官之暇，登山賞覽，喜湖山秀麗，云煙變滅，蘊于胸中，發(fā)于毫端，自然高絕。其峰巒皴法董源，云樹學米元章，品格渾厚，元朝第一名畫也。”曹昭認為此高士安就是高克恭。曹昭以后，明代另一位鑒賞家張丑(青夫)也沿襲曹昭的說法。從“回鶻”推斷高克恭是畏吾兒，高士安就是高克恭，《辭海》沿襲此說認為他是畏吾兒人，后來的書籍也亦多以此為據(jù)。當然，也有人認為高士安不一定就是高克恭，但馬明達先生在《元代回回畫家高克恭叢考》中通過對高克恭在《眠食安好帖》中自言有兄名高子安，根據(jù)昆仲間名字不以字排，不合情理，推斷高克恭原名為高士安。此論也是有一定道理的。

然而，我們僅根據(jù)“回紇”、“回鶻”二字，來推斷高克恭是“回族”還是“維吾兒族”顯然是武斷的，因為一個民族的形成要考慮到地理位置、文化傳統(tǒng)、語言文字、等多個因素，而且高克恭出生在民族形成之前，所以要探究其身份最好從大的社會背景來考慮，而不要拘泥于個別的字句。

2.3民族問題的分析與推斷

上文在提及“其先西域人”時談到，其祖父高樂道或曾祖父在金朝時就可能已經(jīng)來到了中原，所以才在元朝的“占籍”中將自己稱為“其先西域人”，否則直接用“西域人”或“畏吾兒”豈不更好。同時“其先”是西域人，我們不僅要問其后是什么人呢？只能是金朝人。其實在元代只有完全漢化的金人才被列入“漢人”，大多數(shù)仍被看成色目人，高氏雖已高度漢化但是他的相貌特征，顯然還是色目人。所以《四庫總目》中的稱其為金人也有一定合理性。此外還有一些旁證：其一，從高克恭的姓氏來看，高克恭祖孫三代的姓名，已完全仿照漢族習慣，而不象同期到中原的西域人及其后裔那樣以西域人名（通常是阿拉伯語常用人名）通行，如：高克恭的女婿烏巴都刺，可見高氏家族漢化更深。其二，高嘉甫的歸隱是否可以解讀為一臣不侍二主，否則與關心“經(jīng)世要務”又要“歸老房山”的行為相矛盾。但這顯然不是高克恭族屬的終結，而是其華化過程的演繹。要回答高克恭是喀喇回鶻，還是高昌回鶻。首先要解開“凡元史所謂畏吾兒者回鶻也，其稱回紇者回回也”。元初地理上的再次斷裂源于高昌回鶻的歸順，統(tǒng)治者出于統(tǒng)治的需要將西域分割為察合臺汗國與高昌回鶻國（畏吾兒）。從《長春真人西游記》與《北使記》來看，在當?shù)匾了固m教徒與佛教徒是混存的。高昌回鶻的統(tǒng)治者奉行比較寬容的宗教政策，中亞原有的許多宗教，如薩滿教、摩尼教、基督教之別派景教、襖教，甚至伊斯蘭教，還有中國傳統(tǒng)的道教都曾在此流行，形成了以佛為尊，各教并行的局面，所以高昌回鶻地區(qū)的擁有大量的伊斯蘭教背景的人。而原喀喇汗國范圍內，西遼的皇帝是佛教徒，蒙古的統(tǒng)治者信奉喇嘛教，所以也非伊斯蘭教一統(tǒng)。在元初“回鶻”、“回紇”只是對原西遼地區(qū)兩種不同信仰人群的稱呼，而非地理區(qū)域的劃分，更非民族的概念。至元之后，由于政權的割裂，改“回鶻”為“畏吾兒”，改“回紇”為“回回”，而“畏吾兒”、“回回”在很大層面上轉化為地理區(qū)域的劃分，因此在不同時期這兩種區(qū)分是不一樣的。同時，改“回紇”為“回回”又使得他們與真正的“回回”混淆起來，這是元代統(tǒng)治者的另一種誤解。

從當時的角度來看，高克恭的祖先應該是西遼國人，其后入金入元；西遼的民族有回鶻、吐蕃、契丹、漢、蒙古等民族，不過回鶻占多數(shù)。高克恭是廣義回鶻人的后代，至于是“回紇”還是“回鶻”，即有沒有伊斯蘭教背景，無從考證；潤的“回紇長髯客”只是孤證，而且“回紇”一詞語意模糊；至于女婿有伊斯蘭教背景，與高克恭的伊斯蘭教身份亦無關系。曹昭的“回鶻人”的考證也應該被看成是民族的統(tǒng)稱，并不完全等同于元代的高昌回鶻（畏吾兒）人。高克恭的祖先離開西域的時間早于元初，在西遼的統(tǒng)治下并無“回紇”與“回鶻”概念的區(qū)分，所以這樣的研究是徒勞的。因此，在元代，高克恭的祖先屬于廣義的回鶻人，但由于至元以后回鶻專指“畏吾兒”，而高克恭并不能確定自己是畏吾兒人，為了避免誤解，所以干脆用了“西域”的概念。

按通行的民族劃分來看，回族與回紇、回鶻均無關系。回族雖然是回回族的簡稱，但“宋人的《夢溪筆談》和《黑韃事略》中，指的是回鶻。《元史》和《元典章》，指的是伊斯蘭教和信奉伊斯蘭教的人。明清的文獻中，主要指回族即回回族。”[3]可見回族是形成于明朝的，而高克恭出生在回族、維吾爾族產生之前，元代的回回人可能是后世的回族人，也可能是維吾爾族人，所以我們的研究只能是推斷。

維吾爾族形成的地域主線是：漠北回鶻喀喇回鶻、高昌回鶻等西遼察合臺汗國、高昌回鶻（畏吾兒）察合臺汗國維吾爾族。宗教的傳播，伊斯蘭教從察合臺汗國傳向畏吾兒（高昌回鶻）地區(qū)。雖然在維吾爾族的形成上史學界還有爭論，但是從地理位置上來看，它應該包括喀喇回鶻汗國、高昌回鶻汗國；從人員構成上來看，它應該包括廣義的回鶻人；在上信奉伊斯蘭教；在名稱上源于畏吾兒，即明代對元代高昌回鶻的稱謂的進一步演化。

綜上所述，從今天的角度來看，回族是由信仰伊斯蘭教的民眾而逐漸形成的民族。維吾爾族是由居住在西域的回鶻人皈依伊斯蘭教而形成的民族。因此，將高克恭看成今天的維吾爾族人，較為貼切。

參考文獻：

[1]黎東方.細說元朝[M].上海：上海人民出版社,2003.215.

[2]陳高華.元代畫家史料匯編[M].上海：上海人民美術出版社,1980.1.

[3]辭海編輯委員會.辭海（縮印本）[M].上海：上海辭書出版社,1980.764.

注釋：

北京圖書館古籍出版編緝組：《北京圖書館古籍珍本叢刊·集部·元別集類》，（92集姚文公牧庵集·燕石集·中庵先生劉文簡公文集·鄱陽仲公李先生文集·傳輿礪文集·巴西鄧先生文集）北京：書目文獻出版社1998年版。本文中簡稱為《行狀》。

[元]潤：題高彥敬《房山圖》，載《存復齋集》卷10。

[元]張雨：高尚書山水，仲川弟請題橫幅上，載《貞居先生詩集》卷3。

在元代也不是所有的信奉伊斯蘭教的人都被稱為“回回”，如：欽察人也信奉伊斯蘭教，但并不被看作“回回人”。

有時亦將非穆斯林冠以回回之稱，如稱猶太教徒為“術忽回回”，稱來自敘利亞的基督教徒為“愛薛回回”，稱信仰東正教的阿速人為“綠眼回回”。

陳垣：《元西域人華化考》，（卷5《美術篇·西域之中國畫家》）上海：上海古籍出版社2000年版。

潤曾學畫于姚子敬，姚告訴他，“藝成而下，足以掩德”。戒以勿勤畫事，適值高克恭至，觀其畫轉而告訴姚曰：“是子畫亦有成，先生勿止之。”（轉引自陳傳席：《中國山水畫史》，南京：江蘇美術出版社1988年版，第261頁。）

篇2

后，尤其改革開放以來，中國民族學界在民族心理學的研究內容方面，逐漸擺脫了前蘇聯(lián)有關民族心理學研究的影響，將民族共同心理素質作為民族心理學的一個層次進行研究，同時構建中國民族心理學的研究方向、原則、內容，逐漸將中國民族心理學納入心理學的范疇。具體來說表現(xiàn)在以下幾個方面：

第一，“民族共同心理素質”這一概念受到了普遍關注。建國以來，民族學界受前蘇聯(lián)民族學研究的影響，把主要目標投向民族共同心理素質的研究。斯大林在《和民族問題》一文中指出：“民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經(jīng)濟生活以及表現(xiàn)在共同文化上的共同心理素質的穩(wěn)定的共同體。”在這個定義中，民族共同心理素質作為民族四個特征之一，受到了異乎尋常的關注，許多學者著書立學，（注：參見熊錫元：《略論民族共同心理素質》，《民族研究》1983年第4期；吳團英：《試論民族共同心理素質及其發(fā)展變化的特點》，《內蒙古社會科學》1988年第1期；吳團英：《民族心理素質是民族最具普遍性的特征》，《求是學刊》1982年第2期；顧學津：《民族共同心理素質在民族識別中的作用》，《中南民族學院學報》1984年第1期；徐杰舜：《也談民族共同文化心理素質》，《民族研究》1990年第3期；賀國安：《劉克甫談共同心理素質與民族自我意識》，《民族研究》1989年第4期；修世華：《關于“共同心理素質”的思考》，《中央民族大學學報》1995年第1期。）對民族共同心理素質的內涵、外延進行了概括。其中以熊錫元和吳團英對民族共同心理素質進行的概括最具代表性。熊錫元認為：“民族共同心理素質是一個民族的社會經(jīng)濟、歷史傳統(tǒng)、生活方式以及地理環(huán)境的特點在該民族精神面貌上的反映。其特征為通過本民族的語言、文學藝術、社會風尚、生活風俗、以及對祖國和人民的熱愛、對鄉(xiāng)土的眷戀，表現(xiàn)出自己的愛好、興趣、能力、氣質、性格、情操和民族自豪感。”吳團英認為：“民族共同心理素質就是民族的共同心理特點，它由民族情感、意志、性格、氣質及民族自我意識等諸種要素構成。”（注：吳團英：《試論民族共同心理素質及其發(fā)展變化的特點》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）在對民族共同心理素質的特點理解方面，學者們大多認為民族共同心理素質具有穩(wěn)定性、持久性和漸變性；但在對民族共同心理素質的名稱方面，分歧很大。民族性格、民族情感、民族精神、民族意識以及民族自我意識均成為民族共同心理素質的代名詞。甚至《中國大百科全書·民族卷》在對民族性格、民族意識、民族感情等詞條的解釋中，均寫著參見民族共同心理素質。

第二，民族心理研究方興未艾。隨著研究的進一步深入發(fā)展，一些學者逐漸注意到對民族心理的研究受到了斯大林關于民族定義四個特征之一的民族共同心理素質的限制，于是開始將民族共同心理素質納入心理學分支民族心理學的研究范疇。20世紀90年代以后，一些作者從不同角度對民族心理作了研究。（注：參見周星：《民族心理論》，《寧夏社會科學》1992年第1期；童列春：《中國民族心理形成的四個歷史時期》，《理論月刊》1991年第4期；李尚凱：《民族心理研究概論》，《新疆社會科學研究》1990年第3期；熊錫元：《民族心理與民族意識理論問題補遺》，《中央民族學院學報》1993年第6期；戴慶渲：《民族心理及其結構層次芻議》，《學術論壇》1990年第2期。）戴桂斌認為民族心理由民族心理素質（包括民族的性格與能力）和民族心態(tài)（如民族樸素的社會信念、價值觀念及民族情趣等）兩個部分組成。（注：參見戴桂斌：《略論民族心理》，《青海社會科學》1988年第1期。）秦殿才認為民族心理分為民族的心理素質、價值體系、思維方式三個要素。（注：參見秦殿才：《改革開放與民族心理結構的調整》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）榮·蘇赫認為，民族心理劃分為四個層次八個要素：(1)民族群體價值觀念及其指導下的民族群體規(guī)范，包括價值觀念和規(guī)范意識以及同時產生的民族情感、民族意志三個因素；(2)民族個性心理特征，即民族氣質、民族能力（后天的熟練技能）、民族性格；(3)民族思維方式；(4)民族自我意識。（注：參見榮·蘇赫：《簡論民族心理和階級心理的辯證關系》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）戴慶渲認為民族心理結構應該由四個層次八個要素組成：第一層次，民族自識性及同時產生的民族情感、民族意志；第二層次，民族思維方式；第三層次，民族個性心理特征，包括民族性格、民族能力、民族氣質三個要素；第四層次，在價值觀念指導下包括價值觀在內的民族群體規(guī)范意識，如民族樸素的社會信念、道德觀念、民族審美情趣等。（注：參見戴慶渲：《民族心理及其結構層次芻議》，《學術論壇》1990年第2期。）李尚凱認為：民族心理學的研究對象是民族心理，它是各民族在一系列共同歷史條件影響下形成的共同性格、情感、愛好、習俗、成見、信念、心理狀態(tài)等等精神素質的總和。民族心理的內部結構是多側面、多層次的。可將民族心理分為民族心理素質、民族心理狀態(tài)和民族自我意識三大組成部分。民族心理素質是該民族在人類種系發(fā)展過程中所達到的心理水平，是民族心理中較為穩(wěn)定的部分，包括民族認知特點、民族思維方式、民族氣質、民族性格、民族能力等等；民族心理狀態(tài)是該民族對社會面貌、社會變化的反映程度，是民族心理中較為不穩(wěn)定的部分，包括民族樸素的社會信念、價值觀念、民族情緒和情感、民族興趣和愛好等等；民族自我意識是對本民族所處社會地位、所具身心特點的自我認識和評價以及對本民族利益的理解和維護，表現(xiàn)著認識自己和對待自己的統(tǒng)一，包括民族認同感、民族自尊心、自信心、自豪感、民族氣節(jié)、民族中心主義等等。民族心理是民族心理素質、民族心理狀態(tài)和民族自我意識的統(tǒng)一整體，其中以民族心理素質為基礎。（注：參見李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學學報》1991年第1期。）韓忠太認為，民族共同心理素質與民族心理是兩個本質不同的概念。在內涵和外延方面：民族心理的內涵是一個民族的成員以先天的神經(jīng)系統(tǒng)為基礎，在后天的環(huán)境作用、教育影響、文化熏陶下，通過自己的主觀努力，逐步形成并發(fā)展起來的各種心理現(xiàn)象的總和；而民族共同心理素質除了具有民族心理內涵的一般屬性外，還具有“共同”和“素質”兩個根本屬性。從外延看，民族心理可以包含一個民族成員發(fā)生的各種心理現(xiàn)象，民族共同心理素質的外延只能包含一個民族全體成員普遍具有的共同的、穩(wěn)定的心理特征。在學科歸屬方面：民族共同心理素質歸屬于民族理論學，民族心理則歸屬于心理科學的一個重要分支民族心理學的范疇。在研究課題方面：民族共同心理素質是民族學研究工作者的理論問題之一，他們的研究具有宏觀性；民族心理研究者則通常以心理現(xiàn)象為單位，具有微觀性。在研究方法方面：民族共同心理素質作為民族理論研究的一部分，沒有專門的研究方法；民族心理的研究方法則是運用心理學方法，如觀察法、訪談法、問卷法、測驗法、實驗法、跨文化分析法等。在研究目的方面：民族理論工作者研究民族共同心理素質，是為了解釋斯大林有關民族定義四特征之一的民族共同心理素質；而民族心理研究者一開始就把自己的研究目的與整個心理學的研究目的聯(lián)系起來，即研究民族心理的發(fā)生、發(fā)展、變化的規(guī)律。因此，民族共同心理素質和民族心理是分屬兩個不同學科的概念。（注：參見韓忠太：《論民族共同心理素質與民族心理的區(qū)別》，《云南社會科學》1999年第5期。）從以上作者對民族心理的理解來看，分歧很大，有些作者將民族共同心理素質歸納為民族心理的一個層面，有的作者則認為兩個概念在含義上大相徑庭。另外，作者們對民族心理包含的內容持不同意見。

第三，個體民族心理研究逐漸興起。如熊錫元對回族、傣族、漢族的共同心理素質進行研究，（注：參見熊錫元：《試論回回民族共同心理素質》，《思想戰(zhàn)線》1986年第6期；熊錫元：《傣族共同心理素質探微》，《思想戰(zhàn)線》1990年第4期；熊錫元：《漢民族共同心理素質》，《民族特征論集》，廣西人民出版社1987年版。）“其中在分析回族共同心理素質時，他認為由于回族的其他三個民族特征并不明顯，故共同心理素質在其形成過程中起了舉足輕重的作用。并從強烈的民族意識、開拓與進取精神、心理狀態(tài)和與風俗習慣的交織、保族與衛(wèi)國——在逆境中求生存等四個方面來分析回族的優(yōu)秀心理素質，同時也指出回族應該防止和克服民族狹隘性、排它性等有害的心理素質。”（注：徐黎麗：《試論我國民族心理研究》，《蘭州大學學報》1995年第4期。）榮麗貞則以蒙古人特有的祭神為例，認為祭祀風俗屬于民族文化的一部分，故祭祀風俗與民族心理的關系也是民族文化與民族心理的關系。（注：參見榮麗貞：《蒙古族祭祀風俗與民族心理淺述》，《內蒙古社會科學》1987年第6期。）蘇世同認為苗族主體心理深受以農耕為基礎的苗族文化的影響，表現(xiàn)出許多優(yōu)良的心理素質，也保留了一些不良的心理素質，這在文化風俗上有所反映。（注：參見蘇世同：《論苗文化與苗族主體心理結構》，《吉首大學學報》1991年第4期。）伊力合木·克力木則認為敢于冒險、敢于出家門、不怕吃苦、具有流通觀念和堅韌不拔的性格、不輕商等是維吾爾人經(jīng)商心理的特征，而造成這種特征的歷史根源為城市生活方式、地理環(huán)境及宗教。（注：參見伊力合木·克力木：《維吾爾族的經(jīng)商心理及其歷史根源》，《社會學研究》1989年第4期。）還有其他一些學者也對一些民族的心理素質進行了研究。如周興茂論述了苗族的共同心理素質，（注：參見周興茂：《論苗族的共同心理素質》，《湖北民族學院學報》2000年第3期。）那順呼吁重視對蒙古族心理的研究，（注：參見那順：《重視對蒙古族心理的研究》，《昭烏達蒙族師專學報》2000年第1期。）閆麗娟、鐘福國論述了裕固族心理素質，（注：參見閆麗娟、鐘福國：《裕固族心理素質透視》，《西北史地》1998年第1期。）南文淵則綜述了幾個世紀以來對回族民族心理的研究概況，（注：參見南文淵：《幾個世紀以來對回族民族心理的評說綜述》，《青海民族研究》1997第3期。）石國義論述了水族傳統(tǒng)文化心理，（注：參見石國義：《水族傳統(tǒng)文化心理思辨》，《貴州民族研究》1998年第1期。）崔英錦論證了朝鮮族文化心理特點，（注：參見崔英錦：《略論朝鮮族文化心理特點》，《黑龍江民族叢刊》1996年第4期。）馬麗華論述了云南通海蒙古族生存發(fā)展的心理素質，（注：參見馬麗華：《云南通海蒙古族生存發(fā)展的心理素質》，《云南民族學院學報》1993年第1期。）云公保太探討了歐拉藏族尚武心理，（注：參見云公保太：《歐拉藏族尚武心理初探》，《青海民族研究》1993年第2期。）銀軍和楊順清論述侗族民族心理素質，（注：參見銀軍：《試論侗族共同心理素質》，《貴州民族研究》1992年第1期；楊順清：《侗族共同心理素質初探》，《貴州民族學院學報》1992年第2期。）施建業(yè)論述了中華民族的審美心理，（注：參見施建業(yè)：《論中華民族的審美心理》，《北京社會科學》1994年第4期。）戴小明則對如何改善民族心理素質進行了對策性研究。（注：參見戴小明：《關于改善民族心理素質的思考》，《新疆社會科學》1989年第4期。）以上文章均從民族發(fā)展和繁榮的角度探討某一特定民族心理對民族本身發(fā)展的影響，旨在幫助少數(shù)民族建立健康的心理特點，消除與民族發(fā)展有害的心理特點。但由于受民族學界有關民族共同心理素質討論的影響，許多作者對民族心理及民族共同心理素質的概念理解不同，因此在研究個體民族心理時總是冠以某某民族共同心理素質。其實，從研究的特定民族心理的內容來看，均屬于民族心理特點的范疇。

第四，與民族心理相關的問題也成為一些學者的研究課題。如鐘元俊對民族傳統(tǒng)文化心理與民族教育的關系進行了論證；（注：參見鐘元俊：《試論民族傳統(tǒng)文化心理與民族教育》，《社會科學戰(zhàn)線》1989年第2期。）郭建榮、郭廣瑛探討了我國民族的心理和傳統(tǒng)對科技文化發(fā)展的影響；（注：參見郭建榮、郭廣瑛：《論我國民族的心理和傳統(tǒng)對科技文化發(fā)展影響》，《中央民族學院學報》1987年第4期。）張踐認為改造經(jīng)濟心理是發(fā)展少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟的重要環(huán)節(jié)；（注：參見張踐：《改造經(jīng)濟心理是發(fā)展少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟的重要環(huán)節(jié)》，《民族研究》1985年第4期。）郭大烈論述了社會化的商品經(jīng)濟與民族心理的社會化的關系；（注：參見郭大烈：《社會化的商品經(jīng)濟與民族心理的社會化》，《民族研究》1987年第3期。）秦殿才認為民族地區(qū)要改革開放，必須對民族心理結構方面的不良因素進行調整；（注：參見秦殿才：《改革開放與民族心理結構的調整》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）榮·蘇赫則認為民族關系和階級關系的相互作用，經(jīng)過民族和階級交織在一起的微觀環(huán)境中介，經(jīng)過民族心理構成因素和階級心理構成因素疊加滲透在一起的個人心理素質和自我觀念的中介，必然形成階級心理對民族心理的決定性制約和民族心理對階級心理的反作用，必然表現(xiàn)在既屬于民族又屬于階級的主體行為中；（注：參見榮·蘇赫：《簡論民族心理和階級心理的辯證關系》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）李景春討論了民族心理素質與國民素質教育的關系；（注：參見李景春：《論民族心理素質與國民素質教育》，《沈陽師范學院學報》2000年第3期。）李尚武則比較了中西兩大民族精神心理結構的異同點；（注：參見李尚武：《中西兩大民族精神心理結構比較》，《中國國情國力》2000年第4期。）卜鼎煥論述了民族心理素質與現(xiàn)代化的關系。（注：參見卜鼎煥：《民族心理素質與現(xiàn)代化》，《哲學動態(tài)》1994年第12期。）另外，還有學者對“拓展中華民族精神的中介環(huán)節(jié)，提高民族的心理素質，適應現(xiàn)代化的需要”進行了探討。（注：參見施國光：《拓展中華民族精神的中介環(huán)節(jié)，提高民族的心理素質，適應現(xiàn)代化的需要》，《浙江社會科學》1992年第2期。）以上文章雖然重點不同，但討論的均是與民族心理有關的問題，其最終目標還是希望通過學術探討，改善不良的民族心理素質對社會發(fā)展的不利影響。

心理學界也從改革開放以來開始注意到不同民族的心理發(fā)展變化規(guī)律，但從20世紀80-90年表的有關論文來看，以研究個體民族心理和個體民族成員的心理為主。如漢族和裕固族兒童心理發(fā)展比較研究、云南省西雙版納傣族自治州克木人和基諾族德育心理調查、云南省西雙版納傣族自治州拉祜族和哈尼族的青少年品德形成的調查研究、北方少數(shù)民族罪犯心理初探等等。李尚凱將其總結為六類：各民族兒童認知發(fā)展的比較研究，各民族個性和品德形成發(fā)展的比較研究，民族社會心理行為的比較研究，民族心理衛(wèi)生和精神病研究，民族心理基本理論研究，跨國的不同民族心理的比較研究。（注：李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學學報》1991年第1期。）由于李尚凱對20世紀以來的民族心理學研究已經(jīng)進行了詳細的概述，本文不再重復。

二、民族心理學研究中存在的問題

我國民族心理學研究取得的成就是有目共睹的。但這并不是說我國在民族心理學研究方面無懈可擊。筆者認為，民族心理學研究在定位、概念、內容和方法等方面仍然存在著缺陷。

第一，在學科定位方面，目前民族心理學的定位不正確，即民族心理學應該屬于哪個學科沒有解決。多少年來，心理學研究者總認為民族心理學雖然是以民族為研究對象，但它在心理學方面的內容便決定了它屬于心理學科范疇；民族學研究者則一直認為民族心理學雖然偏重心理學研究內容，但其研究對象又是以民族為基礎，因此民族心理學應該屬于民族學研究范疇。其實，這兩種看法均存在缺陷。理由是，從心理學方面來說，心理學是一門獨特的學科，但心理學的基礎是個體心理學或普通心理學，在此基礎上產生的許多心理學分支均屬交叉性的學科，如政治心理學、倫理心理學、管理心理學、社會心理學均涉及到政治學、倫理學、管理學、社會學的內容。民族心理學雖然偏重對民族心理的研究，但它是以民族作為研究對象，因此民族心理學應該是一門集民族學和心理學為一身的交叉性的學科。再從民族學角度來說，民族學雖然是以民族作為研究對象，但它研究內容涉及民族歷史、文化、政治、經(jīng)濟、風俗習慣、等方面，它本身就是一門綜合性、交叉性的學科。如果民族學研究民族心理，必須具備心理學和民族學的基本知識和技能。因此，在民族學基礎上產生的民族心理學無疑屬于綜合性和交叉性的學科，即民族心理學與民族學和心理學有著千絲萬縷的聯(lián)系，但它同時又是一門獨立的學科。它的任務就是研究民族心理發(fā)展的軌跡，總結民族心理發(fā)展規(guī)律。民族心理研究是民族心理學的根本使命。

第二，在概念方面，關于“民族心理”和“民族共同心理素質”的認識分歧很大。從20世紀80年代初到90年代有關民族心理和民族共同心理素質的辯論來看，有關民族心理和民族共同心理素質的概念多達數(shù)十種。這些概念均有一定的說服力，但無論從外延和內涵來看，均缺乏普遍意義上的規(guī)定性和概括性。首先在“民族心理”概念研究方面，有的學者將民族心理概括為四個層次和八個要素。這樣雖然能夠全面表達作者對民族心理這一概念的理解，但內涵過于膨脹，外延勢必縮小，而且作為概念，在文字表述方面缺乏精煉性。有的學者則將民族共同心理素質包含在民族心理之中，但對民族心理的本質理解方面缺乏概括性和普遍性。筆者認為，民族心理屬于民族心理學的研究范疇，因此必須采用普通心理學的基本研究方法和遵循普通心理學研究的基本原則。普通心理學是研究心理現(xiàn)象的科學，它包括兩個互相聯(lián)系的方面，即心理過程和個性心理特征。其中心理過程是一個運動、變化和發(fā)展的過程，它包括認識過程、情感過程和意志過程等三種過程。人們通過感覺、知覺、記憶、注意、想像和思維實現(xiàn)對客觀事物的認識過程；并在認識客觀事物的同時，會對客觀事物表示自己的態(tài)度，如滿意、喜歡、愛慕、厭惡、憎恨、妒忌、懼怕、憤怒、悲傷等，這就是情感過程。由于人們在進行心理活動時經(jīng)常會遇到環(huán)境的影響，而人不肯屈服于環(huán)境，就要立志，擬定計劃和步驟，堅持不懈地執(zhí)行，這就是意志過程。個性心理特征又稱個性差異，它表現(xiàn)在能力、氣質和性格等方面。能力包括人的智能、知識和技能等；氣質則是高級神經(jīng)活動在人的行動上的表現(xiàn)，是人的相當穩(wěn)定的個性特點之一，如直爽、活潑、沉靜、浮躁等；性格是人對別人和事物的態(tài)度和方式上所表現(xiàn)出來的心理特點，如剛直不阿與弄虛作假等。也就是說，人們的心理現(xiàn)象就是能力、氣質、性格之間的差異性和認識、情感、意志之間統(tǒng)一性的結合。民族心理學作為普通心理學的分支，是研究民族心理現(xiàn)象的科學，它也包括民族心理過程和民族個性心理特征兩個互相聯(lián)系的方面。民族心理過程則是指特定民族認識、情感和意志過程，民族個性心理特征則是指特定民族能力、氣質和性格上的差異。由于民族是由不同年齡、性別、經(jīng)歷的人結合起來的共同體，因此民族的心理過程和個性心理特征上存在著差異。民族心理就是特定的民族認識、情感、意志等心理過程和能力、氣質、性格等個性心理特征的結合體。（注：參見徐黎麗：《論“民族心理”與“民族共同心理素質”》，《廣西民族研究》2002年第3期。）其次在“民族共同心理素質”概念研究方面，有的作者將其與民族心理概念等同使用，有的作者則認為民族共同心理素質就是民族自我意識或民族意識，還有一些作者認為民族共同心理素質就是指民族情感、民族精神、民族性格等等。筆者認為，在民族共同心理素質這一概念中，素質特指民族心理素質，即與民族心理有關的素質，而素質這一詞匯在心理學上則指人的神經(jīng)系統(tǒng)和感覺器官上的先天的特點，（注：參見中國社會科學院語言研究所詞典編輯室編：《現(xiàn)代漢語詞典》，商務印書館1983年版，第1096頁。）由此可見，民族共同心理素質則是指特定民族的神經(jīng)系統(tǒng)和感覺器官上的先天的共同特點。所謂神經(jīng)系統(tǒng)，是由中樞神經(jīng)系統(tǒng)、外周神經(jīng)系統(tǒng)和自動神經(jīng)系統(tǒng)組成。中樞神經(jīng)系統(tǒng)包括腦和脊髓兩部分，腦有頭蓋骨保護，避免外界的損害；脊髓是腦的延長，深藏在脊髓骨的管內。神經(jīng)由中樞系統(tǒng)分支遍布全身，對行為具有整體統(tǒng)一的效能。感覺神經(jīng)趨向脊髓，而運動神經(jīng)則遠離脊髓，兩者構成外周神經(jīng)系統(tǒng)。外周神經(jīng)系統(tǒng)則包括周身、軀干、內臟等器官的神經(jīng)系統(tǒng)。（注：參見陳孝禪：《普通心理學》，湖南人民出版社1983年版，第83頁。）自動神經(jīng)系統(tǒng)則專管營養(yǎng)生長過程，如胃的消化、血的循環(huán)、肺的呼吸之類，它的機能自動進行，不受意志的指使，故稱自動神經(jīng)系統(tǒng)，又稱植物性神經(jīng)系統(tǒng)。以上所說的神經(jīng)系統(tǒng)，則是心理產生的條件，一般來說，神經(jīng)系統(tǒng)越簡單，則心理活動越簡單；神經(jīng)系統(tǒng)越復雜，心理活動則越復雜。另外，除了這些神經(jīng)系統(tǒng)以外，感覺器官也是心理產生的條件，如身體外部的眼、耳、鼻、舌、皮膚，身體內部的動覺、靜覺、觸摸覺及機體覺（如消化器官的飽、餓、渴，呼吸器官的順暢、喘逆等）。（注：參見陳孝禪：《普通心理學》，第115頁。）有了以上的神經(jīng)系統(tǒng)和感覺器官，心理現(xiàn)象也能夠表現(xiàn)出來。因此可以說，民族心理素質實際上是指民族心理產生的生理條件，即民族的神經(jīng)系統(tǒng)和感覺器官上的先天的特點；民族共同心理素質則是指特定民族共同擁有的神經(jīng)系統(tǒng)和感覺器官上的先天的特點。（注：參見徐黎麗：《論“民族心理”與“民族共同心理素質”》，《廣西民族研究》2002年第3期。）由此可見，民族共同心理素質是民族心理產生的物質性條件，兩者不能同等看待。

第三，在內容方面，民族學界重視民族心理的宏觀研究，心理學界則重視民族心理的微觀研究。多年來民族學研究者一直投身于民族共同心理素質的研究，近年許多學者開始將其納入民族心理的研究范疇內，并且構建中國民族心理研究的理論框架，但民族共同心理素質仍是許多研究者熱衷探討的問題，即使在研究個體民族心理時，也要貫以“某某民族共同心理素質”的名稱。關于此點，本文第一部分已有詳細論述，這里不再重復。但由此可見，斯大林關于民族四特征之一的民族共同心理素質在民族學界仍有巨大的影響。心理學研究者在民族心理研究方面也取得了巨大的成就，但絕大多數(shù)成果仍屬于個體民族心理或個體民族成員的心理領域，如民族兒童心理特征研究、民族心理衛(wèi)生和精神病研究、跨國的不同民族心理的比較研究。（注：參見李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學學報》1991年第1期。）有關民族心理基本理論研究還有待進一步深入。可以說，民族學界在民族心理研究方面，主要重視對民族心理理論的研究，而對一些個體民族心理的研究，也遵循民族心理理論的指導；心理學界在民族心理研究方面，主要重視對個體民族心理現(xiàn)象和個體民族成員心理現(xiàn)象的探討。這種狀況的存在，雖然表明我國民族心理研究在宏觀和微觀方面均取得一定成就，同時也說明民族學和心理學在民族心理研究內容方面存在著差異。如果雙方不及時溝通，差異會逐漸擴大，宏觀研究和微觀研究得不到有機地結合，民族心理學的發(fā)展將受到極大的限制。

第四，在研究方法方面，民族學界和心理學界各行其是，互不借鑒。我國民族學經(jīng)過一個世紀以來的發(fā)展，已經(jīng)建立了自己的方法論體系和具體的研究方法，這就是實地調查法，它是民族學研究最基本和最主要的方法。所謂實地調查，是經(jīng)過專門訓練的民族學工作者親自進入民族地區(qū)，通過直接觀察、具體訪問、居住體驗等方式獲取第一手研究資料的過程。（注：參見林耀華主編：《民族學通論》，中央民族學院出版社1991年版，第129頁。）它包括許多具體的調查方法，如觀察與參與觀察、個別訪問、調查會、問卷法、譜系調查法、自傳調查法、定點跟蹤調查法、文物文獻搜集法等等。除此之外，跨文化比較研究法、歷史文獻研究法、跨學科綜合研究法、數(shù)理統(tǒng)計方法也成為民族學研究的方法。（注：參見宋蜀華、白振聲主編：《民族學理論與方法》，中央民族大學出版社1998年版，第171-342頁。）但從20世紀80年代至今的民族學進行的心理研究問題來看，由于民族共同心理素質這一概念一直束縛著研究者們的頭腦，因此有關民族共同心理素質的研究一直停留在理論探討階段。一些研究個體民族共同心理素質的學者也并非全部遵循民族學的實地調查法（親自到民族地區(qū)體驗和考察），即使有一些研究個體民族心理的研究者為本民族成員，但要研究本民族心理發(fā)展中的共同規(guī)律，不深入到本民族中間去，也很難得出客觀和公正的結論，因為民族個體的心理現(xiàn)象千差萬別。一般的學者在研究個體民族心理時，總是依靠文字資料，因此熊錫元先生倡導的使用實地調查法進行民族心理研究（注：參見熊錫元：《要加強民族心理的調查與研究——〈民族心理調查與研究：基諾族〉序》，《民族理論研究》1992年第3期。）是非常必要的。心理學的民族心理研究方法和其他心理學研究方法相同，即從選題開始，經(jīng)過文獻綜述，形成假設；選擇研究類型，對變量進行分類；選擇被試，制訂研究方案；收集和整理資料，得出結論；最后撰寫科研報告。在具體的研究過程中，一般采用非實驗法，而非實驗法又有五種具體方法，它們分別是調查法、測驗法、實地考查法、歷史研究法、地域比較法。（注：參見李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學學報》1991年第1期。）心理學者使用這些比較規(guī)范的研究方法，在個體民族成員心理和個體民族心理的研究過程中取得了一定的成績，并且對一些不良的民族心理進行了對策研究。但由于心理學在民族心理理論方面內容很分散，很難從這些分散的研究成果中總結某一民族或整個中華民族的心理發(fā)展規(guī)律。另外，民族學和心理學在具體研究方法上有許多雷同之處，但由于雙方很少交流和合作，致使許多重復的研究項目出現(xiàn)，改變這種狀況已迫在眉睫。

三、民族心理學研究的發(fā)展前景

民族心理學是一門新興的、多學科的、交叉性的學科，盡管在定位、概念、內容及方法方面存在一些不足，但隨著各民族物質文化生活的日益提高，各民族的心理研究將受到普遍關注，民族心理學研究前景光明。具體表現(xiàn)在以下幾個方面。

第一，民族學和心理學在民族心理研究方面進行交流與合作已勢在必行。屬于民族心理研究范疇的內容很多，我們目前所接受的民族理論和民族問題無一不與民族心理有關。例如，在處理兩個民族關系問題時，如果不了解這兩個特定民族的心理現(xiàn)象和心理特點，從而對他們的行為做出預測，就無法制定出解決民族關系問題的對策。筆者在甘寧青地區(qū)研究民族關系問題時經(jīng)常看到民族干部不了解少數(shù)民族群眾的心理過程和心理特征而采取了不合時宜的方法，致使民族成員之間的糾紛上升為民族關系問題。（注：參見徐黎麗：《甘寧青地區(qū)民族關系發(fā)展趨勢》，蘭州大學出版社2001年版，第80頁。）又如在制定民族政策時，如果不考慮各個民族在特定歷史條件下形成的個性心理特征，即使這些政策能夠幫助各個民族發(fā)展經(jīng)濟和文化，他們也不會接受。在西北許多少數(shù)民族地區(qū)實行的計劃生育政策，盡管從長遠角度來看，符合各民族人民的利益，但由于各民族人民長期以來形成的多子多福的心理特征，使他們無法在短時間內接受這一政策，因此執(zhí)行難度較大。（注：參見郭正禮主編：《市場經(jīng)濟條件下新疆民族關系的對策研究》，新疆大學出版社1998年版，第216-238頁。）另外，諸如民族風俗習慣、語言文字、等均與民族的心理活動有關。因此民族學界要深入地進行民族研究，必須與心理學界建立廣泛和長期的聯(lián)系。從心理學界來說，盡管心理學在理論和方法上日趨成熟，但民族心理學作為它的一個分支，還是一個新鮮事物。民族學界長期以來積累的各種實地調查材料和理論研究成果，均可以成為心理學工作者進行民族心理研究的素材，因此民族學和心理學攜手研究民族心理問題勢在必行。如果合作得當，中國民族心理學研究將結出累累碩果。

篇3

后，尤其改革開放以來，中國民族學界在民族心理學的研究內容方面，逐漸擺脫了前蘇聯(lián)有關民族心理學研究的影響，將民族共同心理素質作為民族心理學的一個層次進行研究，同時構建中國民族心理學的研究方向、原則、內容，逐漸將中國民族心理學納入心理學的范疇。具體來說表現(xiàn)在以下幾個方面：

第一，“民族共同心理素質”這一概念受到了普遍關注。建國以來，民族學界受前蘇聯(lián)民族學研究的影響，把主要目標投向民族共同心理素質的研究。斯大林在《和民族問題》一文中指出：“民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經(jīng)濟生活以及表現(xiàn)在共同文化上的共同心理素質的穩(wěn)定的共同體。”在這個定義中，民族共同心理素質作為民族四個特征之一，受到了異乎尋常的關注，許多學者著書立學，（注：參見熊錫元：《略論民族共同心理素質》，《民族研究》1983年第4期；吳團英：《試論民族共同心理素質及其發(fā)展變化的特點》，《內蒙古社會科學》1988年第1期；吳團英：《民族心理素質是民族最具普遍性的特征》，《求是學刊》1982年第2期；顧學津：《民族共同心理素質在民族識別中的作用》，《中南民族學院學報》1984年第1期；徐杰舜：《也談民族共同文化心理素質》，《民族研究》1990年第3期；賀國安：《劉克甫談共同心理素質與民族自我意識》，《民族研究》1989年第4期；修世華：《關于“共同心理素質”的思考》，《中央民族大學學報》1995年第1期。）對民族共同心理素質的內涵、外延進行了概括。其中以熊錫元和吳團英對民族共同心理素質進行的概括最具代表性。熊錫元認為：“民族共同心理素質是一個民族的社會經(jīng)濟、歷史傳統(tǒng)、生活方式以及地理環(huán)境的特點在該民族精神面貌上的反映。其特征為通過本民族的語言、文學藝術、社會風尚、生活風俗、宗教信仰以及對祖國和人民的熱愛、對鄉(xiāng)土的眷戀，表現(xiàn)出自己的愛好、興趣、能力、氣質、性格、情操和民族自豪感。”吳團英認為：“民族共同心理素質就是民族的共同心理特點，它由民族情感、意志、性格、氣質及民族自我意識等諸種要素構成。”（注：吳團英：《試論民族共同心理素質及其發(fā)展變化的特點》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）在對民族共同心理素質的特點理解方面，學者們大多認為民族共同心理素質具有穩(wěn)定性、持久性和漸變性；但在對民族共同心理素質的名稱方面，分歧很大。民族性格、民族情感、民族精神、民族意識以及民族自我意識均成為民族共同心理素質的代名詞。甚至《中國大百科全書·民族卷》在對民族性格、民族意識、民族感情等詞條的解釋中，均寫著參見民族共同心理素質。

第二，民族心理研究方興未艾。隨著研究的進一步深入發(fā)展，一些學者逐漸注意到對民族心理的研究受到了斯大林關于民族定義四個特征之一的民族共同心理素質的限制，于是開始將民族共同心理素質納入心理學分支民族心理學的研究范疇。20世紀90年代以后，一些作者從不同角度對民族心理作了研究。（注：參見周星：《民族心理論》，《寧夏社會科學》1992年第1期；童列春：《中國民族心理形成的四個歷史時期》，《理論月刊》1991年第4期；李尚凱：《民族心理研究概論》，《新疆社會科學研究》1990年第3期；熊錫元：《民族心理與民族意識理論問題補遺》，《中央民族學院學報》1993年第6期；戴慶渲：《民族心理及其結構層次芻議》，《學術論壇》1990年第2期。）戴桂斌認為民族心理由民族心理素質（包括民族的性格與能力）和民族心態(tài)（如民族樸素的社會信念、價值觀念及民族情趣等）兩個部分組成。（注：參見戴桂斌：《略論民族心理》，《青海社會科學》1988年第1期。）秦殿才認為民族心理分為民族的心理素質、價值體系、思維方式三個要素。（注：參見秦殿才：《改革開放與民族心理結構的調整》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）榮·蘇赫認為，民族心理劃分為四個層次八個要素：(1)民族群體價值觀念及其指導下的民族群體規(guī)范，包括價值觀念和規(guī)范意識以及同時產生的民族情感、民族意志三個因素；(2)民族個性心理特征，即民族氣質、民族能力（后天的熟練技能）、民族性格；(3)民族思維方式；(4)民族自我意識。（注：參見榮·蘇赫：《簡論民族心理和階級心理的辯證關系》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）戴慶渲認為民族心理結構應該由四個層次八個要素組成：第一層次，民族自識性及同時產生的民族情感、民族意志；第二層次，民族思維方式；第三層次，民族個性心理特征，包括民族性格、民族能力、民族氣質三個要素；第四層次，在價值觀念指導下包括價值觀在內的民族群體規(guī)范意識，如民族樸素的社會信念、道德觀念、民族審美情趣等。（注：參見戴慶渲：《民族心理及其結構層次芻議》，《學術論壇》1990年第2期。）李尚凱認為：民族心理學的研究對象是民族心理，它是各民族在一系列共同歷史條件影響下形成的共同性格、情感、愛好、習俗、成見、信念、心理狀態(tài)等等精神素質的總和。民族心理的內部結構是多側面、多層次的。可將民族心理分為民族心理素質、民族心理狀態(tài)和民族自我意識三大組成部分。民族心理素質是該民族在人類種系發(fā)展過程中所達到的心理水平，是民族心理中較為穩(wěn)定的部分，包括民族認知特點、民族思維方式、民族氣質、民族性格、民族能力等等；民族心理狀態(tài)是該民族對社會面貌、社會變化的反映程度，是民族心理中較為不穩(wěn)定的部分，包括民族樸素的社會信念、價值觀念、民族情緒和情感、民族興趣和愛好等等；民族自我意識是對本民族所處社會地位、所具身心特點的自我認識和評價以及對本民族利益的理解和維護，表現(xiàn)著認識自己和對待自己的統(tǒng)一，包括民族認同感、民族自尊心、自信心、自豪感、民族氣節(jié)、民族中心主義等等。民族心理是民族心理素質、民族心理狀態(tài)和民族自我意識的統(tǒng)一整體，其中以民族心理素質為基礎。（注：參見李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學學報》1991年第1期。）韓忠太認為，民族共同心理素質與民族心理是兩個本質不同的概念。在內涵和外延方面：民族心理的內涵是一個民族的成員以先天的神經(jīng)系統(tǒng)為基礎，在后天的環(huán)境作用、教育影響、文化熏陶下，通過自己的主觀努力，逐步形成并發(fā)展起來的各種心理現(xiàn)象的總和；而民族共同心理素質除了具有民族心理內涵的一般屬性外，還具有“共同”和“素質”兩個根本屬性。從外延看，民族心理可以包含一個民族成員發(fā)生的各種心理現(xiàn)象，民族共同心理素質的外延只能包含一個民族全體成員普遍具有的共同的、穩(wěn)定的心理特征。在學科歸屬方面：民族共同心理素質歸屬于民族理論學，民族心理則歸屬于心理科學的一個重要分支民族心理學的范疇。在研究課題方面：民族共同心理素質是民族學研究工作者的理論問題之一，他們的研究具有宏觀性；民族心理研究者則通常以心理現(xiàn)象為單位，具有微觀性。在研究方法方面：民族共同心理素質作為民族理論研究的一部分，沒有專門的研究方法；民族心理的研究方法則是運用心理學方法，如觀察法、訪談法、問卷法、測驗法、實驗法、跨文化分析法等。在研究目的方面：民族理論工作者研究民族共同心理素質，是為了解釋斯大林有關民族定義四特征之一的民族共同心理素質；而民族心理研究者一開始就把自己的研究目的與整個心理學的研究目的聯(lián)系起來，即研究民族心理的發(fā)生、發(fā)展、變化的規(guī)律。因此，民族共同心理素質和民族心理是分屬兩個不同學科的概念。（注：參見韓忠太：《論民族共同心理素質與民族心理的區(qū)別》，《云南社會科學》1999年第5期。）從以上作者對民族心理的理解來看，分歧很大，有些作者將民族共同心理素質歸納為民族心理的一個層面，有的作者則認為兩個概念在含義上大相徑庭。另外，作者們對民族心理包含的內容持不同意見。

第三，個體民族心理研究逐漸興起。如熊錫元對回族、傣族、漢族的共同心理素質進行研究，（注：參見熊錫元：《試論回回民族共同心理素質》，《思想戰(zhàn)線》1986年第6期；熊錫元：《傣族共同心理素質探微》，《思想戰(zhàn)線》1990年第4期；熊錫元：《漢民族共同心理素質》，《民族特征論集》，廣西人民出版社1987年版。）“其中在分析回族共同心理素質時，他認為由于回族的其他三個民族特征并不明顯，故共同心理素質在其形成過程中起了舉足輕重的作用。并從強烈的民族意識、開拓與進取精神、心理狀態(tài)和宗教信仰與風俗習慣的交織、保族與衛(wèi)國——在逆境中求生存等四個方面來分析回族的優(yōu)秀心理素質，同時也指出回族應該防止和克服民族狹隘性、排它性等有害的心理素質。”（注：徐黎麗：《試論我國民族心理研究》，《蘭州大學學報》1995年第4期。）榮麗貞則以蒙古人特有的祭神為例，認為祭祀風俗屬于民族文化的一部分，故祭祀風俗與民族心理的關系也是民族文化與民族心理的關系。（注：參見榮麗貞：《蒙古族祭祀風俗與民族心理淺述》，《內蒙古社會科學》1987年第6期。）蘇世同認為苗族主體心理深受以農耕為基礎的苗族文化的影響，表現(xiàn)出許多優(yōu)良的心理素質，也保留了一些不良的心理素質，這在文化風俗上有所反映。（注：參見蘇世同：《論苗文化與苗族主體心理結構》，《吉首大學學報》1991年第4期。）伊力合木·克力木則認為敢于冒險、敢于出家門、不怕吃苦、具有流通觀念和堅韌不拔的性格、不輕商等是維吾爾人經(jīng)商心理的特征，而造成這種特征的歷史根源為城市生活方式、地理環(huán)境及宗教。（注：參見伊力合木·克力木：《維吾爾族的經(jīng)商心理及其歷史根源》，《社會學研究》1989年第4期。）還有其他一些學者也對一些民族的心理素質進行了研究。如周興茂論述了苗族的共同心理素質，（注：參見周興茂：《論苗族的共同心理素質》，《湖北民族學院學報》2000年第3期。）那順呼吁重視對蒙古族心理的研究，（注：參見那順：《重視對蒙古族心理的研究》，《昭烏達蒙族師專學報》2000年第1期。）閆麗娟、鐘福國論述了裕固族心理素質，（注：參見閆麗娟、鐘福國：《裕固族心理素質透視》，《西北史地》1998年第1期。）南文淵則綜述了幾個世紀以來對回族民族心理的研究概況，（注：參見南文淵：《幾個世紀以來對回族民族心理的評說綜述》，《青海民族研究》1997第3期。）石國義論述了水族傳統(tǒng)文化心理，（注：參見石國義：《水族傳統(tǒng)文化心理思辨》，《貴州民族研究》1998年第1期。）崔英錦論證了朝鮮族文化心理特點，（注：參見崔英錦：《略論朝鮮族文化心理特點》，《黑龍江民族叢刊》1996年第4期。）馬麗華論述了云南通海蒙古族生存發(fā)展的心理素質，（注：參見馬麗華：《云南通海蒙古族生存發(fā)展的心理素質》，《云南民族學院學報》1993年第1期。）云公保太探討了歐拉藏族尚武心理，（注：參見云公保太：《歐拉藏族尚武心理初探》，《青海民族研究》1993年第2期。）銀軍和楊順清論述侗族民族心理素質，（注：參見銀軍：《試論侗族共同心理素質》，《貴州民族研究》1992年第1期；楊順清：《侗族共同心理素質初探》，《貴州民族學院學報》1992年第2期。）施建業(yè)論述了中華民族的審美心理，（注：參見施建業(yè)：《論中華民族的審美心理》，《北京社會科學》1994年第4期。）戴小明則對如何改善民族心理素質進行了對策性研究。（注：參見戴小明：《關于改善民族心理素質的思考》，《新疆社會科學》1989年第4期。）以上文章均從民族發(fā)展和繁榮的角度探討某一特定民族心理對民族本身發(fā)展的影響，旨在幫助少數(shù)民族建立健康的心理特點，消除與民族發(fā)展有害的心理特點。但由于受民族學界有關民族共同心理素質討論的影響，許多作者對民族心理及民族共同心理素質的概念理解不同，因此在研究個體民族心理時總是冠以某某民族共同心理素質。其實，從研究的特定民族心理的內容來看，均屬于民族心理特點的范疇。

第四，與民族心理相關的問題也成為一些學者的研究課題。如鐘元俊對民族傳統(tǒng)文化心理與民族教育的關系進行了論證；（注：參見鐘元俊：《試論民族傳統(tǒng)文化心理與民族教育》，《社會科學戰(zhàn)線》1989年第2期。）郭建榮、郭廣瑛探討了我國民族的心理和傳統(tǒng)對科技文化發(fā)展的影響；（注：參見郭建榮、郭廣瑛：《論我國民族的心理和傳統(tǒng)對科技文化發(fā)展影響》，《中央民族學院學報》1987年第4期。）張踐認為改造經(jīng)濟心理是發(fā)展少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟的重要環(huán)節(jié)；（注：參見張踐：《改造經(jīng)濟心理是發(fā)展少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟的重要環(huán)節(jié)》，《民族研究》1985年第4期。）郭大烈論述了社會化的商品經(jīng)濟與民族心理的社會化的關系；（注：參見郭大烈：《社會化的商品經(jīng)濟與民族心理的社會化》，《民族研究》1987年第3期。）秦殿才認為民族地區(qū)要改革開放，必須對民族心理結構方面的不良因素進行調整；（注：參見秦殿才：《改革開放與民族心理結構的調整》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）榮·蘇赫則認為民族關系和階級關系的相互作用，經(jīng)過民族和階級交織在一起的微觀環(huán)境中介，經(jīng)過民族心理構成因素和階級心理構成因素疊加滲透在一起的個人心理素質和自我觀念的中介，必然形成階級心理對民族心理的決定性制約和民族心理對階級心理的反作用，必然表現(xiàn)在既屬于民族又屬于階級的主體行為中；（注：參見榮·蘇赫：《簡論民族心理和階級心理的辯證關系》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）李景春討論了民族心理素質與國民素質教育的關系；（注：參見李景春：《論民族心理素質與國民素質教育》，《沈陽師范學院學報》2000年第3期。）李尚武則比較了中西兩大民族精神心理結構的異同點；（注：參見李尚武：《中西兩大民族精神心理結構比較》，《中國國情國力》2000年第4期。）卜鼎煥論述了民族心理素質與現(xiàn)代化的關系。（注：參見卜鼎煥：《民族心理素質與現(xiàn)代化》，《哲學動態(tài)》1994年第12期。）另外，還有學者對“拓展中華民族精神的中介環(huán)節(jié)，提高民族的心理素質，適應現(xiàn)代化的需要”進行了探討。（注：參見施國光：《拓展中華民族精神的中介環(huán)節(jié)，提高民族的心理素質，適應現(xiàn)代化的需要》，《浙江社會科學》1992年第2期。）以上文章雖然重點不同，但討論的均是與民族心理有關的問題，其最終目標還是希望通過學術探討，改善不良的民族心理素質對社會發(fā)展的不利影響。

心理學界也從改革開放以來開始注意到不同民族的心理發(fā)展變化規(guī)律，但從20世紀80-90年表的有關論文來看，以研究個體民族心理和個體民族成員的心理為主。如漢族和裕固族兒童心理發(fā)展比較研究、云南省西雙版納傣族自治州克木人和基諾族德育心理調查、云南省西雙版納傣族自治州拉祜族和哈尼族的青少年品德形成的調查研究、北方少數(shù)民族罪犯心理初探等等。李尚凱將其總結為六類：各民族兒童認知發(fā)展的比較研究，各民族個性和品德形成發(fā)展的比較研究，民族社會心理行為的比較研究，民族心理衛(wèi)生和精神病研究，民族心理基本理論研究，跨國的不同民族心理的比較研究。（注：李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學學報》1991年第1期。）由于李尚凱對20世紀以來的民族心理學研究已經(jīng)進行了詳細的概述，本文不再重復。

二、民族心理學研究中存在的問題

我國民族心理學研究取得的成就是有目共睹的。但這并不是說我國在民族心理學研究方面無懈可擊。筆者認為，民族心理學研究在定位、概念、內容和方法等方面仍然存在著缺陷。

第一，在學科定位方面，目前民族心理學的定位不正確，即民族心理學應該屬于哪個學科沒有解決。多少年來，心理學研究者總認為民族心理學雖然是以民族為研究對象，但它在心理學方面的內容便決定了它屬于心理學科范疇；民族學研究者則一直認為民族心理學雖然偏重心理學研究內容，但其研究對象又是以民族為基礎，因此民族心理學應該屬于民族學研究范疇。其實，這兩種看法均存在缺陷。理由是，從心理學方面來說，心理學是一門獨特的學科，但心理學的基礎是個體心理學或普通心理學，在此基礎上產生的許多心理學分支均屬交叉性的學科，如政治心理學、倫理心理學、管理心理學、社會心理學均涉及到政治學、倫理學、管理學、社會學的內容。民族心理學雖然偏重對民族心理的研究，但它是以民族作為研究對象，因此民族心理學應該是一門集民族學和心理學為一身的交叉性的學科。再從民族學角度來說，民族學雖然是以民族作為研究對象，但它研究內容涉及民族歷史、文化、政治、經(jīng)濟、風俗習慣、宗教信仰等方面，它本身就是一門綜合性、交叉性的學科。如果民族學研究民族心理，必須具備心理學和民族學的基本知識和技能。因此，在民族學基礎上產生的民族心理學無疑屬于綜合性和交叉性的學科，即民族心理學與民族學和心理學有著千絲萬縷的聯(lián)系，但它同時又是一門獨立的學科。它的任務就是研究民族心理發(fā)展的軌跡，總結民族心理發(fā)展規(guī)律。民族心理研究是民族心理學的根本使命。

第二，在概念方面，關于“民族心理”和“民族共同心理素質”的認識分歧很大。從20世紀80年代初到90年代有關民族心理和民族共同心理素質的辯論來看，有關民族心理和民族共同心理素質的概念多達數(shù)十種。這些概念均有一定的說服力，但無論從外延和內涵來看，均缺乏普遍意義上的規(guī)定性和概括性。首先在“民族心理”概念研究方面，有的學者將民族心理概括為四個層次和八個要素。這樣雖然能夠全面表達作者對民族心理這一概念的理解，但內涵過于膨脹，外延勢必縮小，而且作為概念，在文字表述方面缺乏精煉性。有的學者則將民族共同心理素質包含在民族心理之中，但對民族心理的本質理解方面缺乏概括性和普遍性。筆者認為，民族心理屬于民族心理學的研究范疇，因此必須采用普通心理學的基本研究方法和遵循普通心理學研究的基本原則。普通心理學是研究心理現(xiàn)象的科學，它包括兩個互相聯(lián)系的方面，即心理過程和個性心理特征。其中心理過程是一個運動、變化和發(fā)展的過程，它包括認識過程、情感過程和意志過程等三種過程。人們通過感覺、知覺、記憶、注意、想像和思維實現(xiàn)對客觀事物的認識過程；并在認識客觀事物的同時，會對客觀事物表示自己的態(tài)度，如滿意、喜歡、愛慕、厭惡、憎恨、妒忌、懼怕、憤怒、悲傷等，這就是情感過程。由于人們在進行心理活動時經(jīng)常會遇到環(huán)境的影響，而人不肯屈服于環(huán)境，就要立志，擬定計劃和步驟，堅持不懈地執(zhí)行，這就是意志過程。個性心理特征又稱個性差異，它表現(xiàn)在能力、氣質和性格等方面。能力包括人的智能、知識和技能等；氣質則是高級神經(jīng)活動在人的行動上的表現(xiàn)，是人的相當穩(wěn)定的個性特點之一，如直爽、活潑、沉靜、浮躁等；性格是人對別人和事物的態(tài)度和方式上所表現(xiàn)出來的心理特點，如剛直不阿與弄虛作假等。也就是說，人們的心理現(xiàn)象就是能力、氣質、性格之間的差異性和認識、情感、意志之間統(tǒng)一性的結合。民族心理學作為普通心理學的分支，是研究民族心理現(xiàn)象的科學，它也包括民族心理過程和民族個性心理特征兩個互相聯(lián)系的方面。民族心理過程則是指特定民族認識、情感和意志過程，民族個性心理特征則是指特定民族能力、氣質和性格上的差異。由于民族是由不同年齡、性別、經(jīng)歷的人結合起來的共同體，因此民族的心理過程和個性心理特征上存在著差異。民族心理就是特定的民族認識、情感、意志等心理過程和能力、氣質、性格等個性心理特征的結合體。（注：參見徐黎麗：《論“民族心理”與“民族共同心理素質”》，《廣西民族研究》2002年第3期。）其次在“民族共同心理素質”概念研究方面，有的作者將其與民族心理概念等同使用，有的作者則認為民族共同心理素質就是民族自我意識或民族意識，還有一些作者認為民族共同心理素質就是指民族情感、民族精神、民族性格等等。筆者認為，在民族共同心理素質這一概念中，素質特指民族心理素質，即與民族心理有關的素質，而素質這一詞匯在心理學上則指人的神經(jīng)系統(tǒng)和感覺器官上的先天的特點，（注：參見中國社會科學院語言研究所詞典編輯室編：《現(xiàn)代漢語詞典》，商務印書館1983年版，第1096頁。）由此可見，民族共同心理素質則是指特定民族的神經(jīng)系統(tǒng)和感覺器官上的先天的共同特點。所謂神經(jīng)系統(tǒng)，是由中樞神經(jīng)系統(tǒng)、外周神經(jīng)系統(tǒng)和自動神經(jīng)系統(tǒng)組成。中樞神經(jīng)系統(tǒng)包括腦和脊髓兩部分，腦有頭蓋骨保護，避免外界的損害；脊髓是腦的延長，深藏在脊髓骨的管內。神經(jīng)由中樞系統(tǒng)分支遍布全身，對行為具有整體統(tǒng)一的效能。感覺神經(jīng)趨向脊髓，而運動神經(jīng)則遠離脊髓，兩者構成外周神經(jīng)系統(tǒng)。外周神經(jīng)系統(tǒng)則包括周身、軀干、內臟等器官的神經(jīng)系統(tǒng)。（注：參見陳孝禪：《普通心理學》，湖南人民出版社1983年版，第83頁。）自動神經(jīng)系統(tǒng)則專管營養(yǎng)生長過程，如胃的消化、血的循環(huán)、肺的呼吸之類，它的機能自動進行，不受意志的指使，故稱自動神經(jīng)系統(tǒng)，又稱植物性神經(jīng)系統(tǒng)。以上所說的神經(jīng)系統(tǒng)，則是心理產生的條件，一般來說，神經(jīng)系統(tǒng)越簡單，則心理活動越簡單；神經(jīng)系統(tǒng)越復雜，心理活動則越復雜。另外，除了這些神經(jīng)系統(tǒng)以外，感覺器官也是心理產生的條件，如身體外部的眼、耳、鼻、舌、皮膚，身體內部的動覺、靜覺、觸摸覺及機體覺（如消化器官的飽、餓、渴，呼吸器官的順暢、喘逆等）。（注：參見陳孝禪：《普通心理學》，第115頁。）有了以上的神經(jīng)系統(tǒng)和感覺器官，心理現(xiàn)象也能夠表現(xiàn)出來。因此可以說，民族心理素質實際上是指民族心理產生的生理條件，即民族的神經(jīng)系統(tǒng)和感覺器官上的先天的特點；民族共同心理素質則是指特定民族共同擁有的神經(jīng)系統(tǒng)和感覺器官上的先天的特點。（注：參見徐黎麗：《論“民族心理”與“民族共同心理素質”》，《廣西民族研究》2002年第3期。）由此可見，民族共同心理素質是民族心理產生的物質性條件，兩者不能同等看待。

第三，在內容方面，民族學界重視民族心理的宏觀研究，心理學界則重視民族心理的微觀研究。多年來民族學研究者一直投身于民族共同心理素質的研究，近年許多學者開始將其納入民族心理的研究范疇內，并且構建中國民族心理研究的理論框架，但民族共同心理素質仍是許多研究者熱衷探討的問題，即使在研究個體民族心理時，也要貫以“某某民族共同心理素質”的名稱。關于此點，本文第一部分已有詳細論述，這里不再重復。但由此可見，斯大林關于民族四特征之一的民族共同心理素質在民族學界仍有巨大的影響。心理學研究者在民族心理研究方面也取得了巨大的成就，但絕大多數(shù)成果仍屬于個體民族心理或個體民族成員的心理領域，如民族兒童心理特征研究、民族心理衛(wèi)生和精神病研究、跨國的不同民族心理的比較研究。（注：參見李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學學報》1991年第1期。）有關民族心理基本理論研究還有待進一步深入。可以說，民族學界在民族心理研究方面，主要重視對民族心理理論的研究，而對一些個體民族心理的研究，也遵循民族心理理論的指導；心理學界在民族心理研究方面，主要重視對個體民族心理現(xiàn)象和個體民族成員心理現(xiàn)象的探討。這種狀況的存在，雖然表明我國民族心理研究在宏觀和微觀方面均取得一定成就，同時也說明民族學和心理學在民族心理研究內容方面存在著差異。如果雙方不及時溝通，差異會逐漸擴大，宏觀研究和微觀研究得不到有機地結合，民族心理學的發(fā)展將受到極大的限制。

第四，在研究方法方面，民族學界和心理學界各行其是，互不借鑒。我國民族學經(jīng)過一個世紀以來的發(fā)展，已經(jīng)建立了自己的方法論體系和具體的研究方法，這就是實地調查法，它是民族學研究最基本和最主要的方法。所謂實地調查，是經(jīng)過專門訓練的民族學工作者親自進入民族地區(qū)，通過直接觀察、具體訪問、居住體驗等方式獲取第一手研究資料的過程。（注：參見林耀華主編：《民族學通論》，中央民族學院出版社1991年版，第129頁。）它包括許多具體的調查方法，如觀察與參與觀察、個別訪問、調查會、問卷法、譜系調查法、自傳調查法、定點跟蹤調查法、文物文獻搜集法等等。除此之外，跨文化比較研究法、歷史文獻研究法、跨學科綜合研究法、數(shù)理統(tǒng)計方法也成為民族學研究的方法。（注：參見宋蜀華、白振聲主編：《民族學理論與方法》，中央民族大學出版社1998年版，第171-342頁。）但從20世紀80年代至今的民族學進行的心理研究問題來看，由于民族共同心理素質這一概念一直束縛著研究者們的頭腦，因此有關民族共同心理素質的研究一直停留在理論探討階段。一些研究個體民族共同心理素質的學者也并非全部遵循民族學的實地調查法（親自到民族地區(qū)體驗和考察），即使有一些研究個體民族心理的研究者為本民族成員，但要研究本民族心理發(fā)展中的共同規(guī)律，不深入到本民族中間去，也很難得出客觀和公正的結論，因為民族個體的心理現(xiàn)象千差萬別。一般的學者在研究個體民族心理時，總是依靠文字資料，因此熊錫元先生倡導的使用實地調查法進行民族心理研究（注：參見熊錫元：《要加強民族心理的調查與研究——〈民族心理調查與研究：基諾族〉序》，《民族理論研究》1992年第3期。）是非常必要的。心理學的民族心理研究方法和其他心理學研究方法相同，即從選題開始，經(jīng)過文獻綜述，形成假設；選擇研究類型，對變量進行分類；選擇被試，制訂研究方案；收集和整理資料，得出結論；最后撰寫科研報告。在具體的研究過程中，一般采用非實驗法，而非實驗法又有五種具體方法，它們分別是調查法、測驗法、實地考查法、歷史研究法、地域比較法。（注：參見李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學學報》1991年第1期。）心理學者使用這些比較規(guī)范的研究方法，在個體民族成員心理和個體民族心理的研究過程中取得了一定的成績，并且對一些不良的民族心理進行了對策研究。但由于心理學在民族心理理論方面內容很分散，很難從這些分散的研究成果中總結某一民族或整個中華民族的心理發(fā)展規(guī)律。另外，民族學和心理學在具體研究方法上有許多雷同之處，但由于雙方很少交流和合作，致使許多重復的研究項目出現(xiàn)，改變這種狀況已迫在眉睫。

三、民族心理學研究的發(fā)展前景

民族心理學是一門新興的、多學科的、交叉性的學科，盡管在定位、概念、內容及方法方面存在一些不足，但隨著各民族物質文化生活的日益提高，各民族的心理研究將受到普遍關注，民族心理學研究前景光明。具體表現(xiàn)在以下幾個方面。

第一，民族學和心理學在民族心理研究方面進行交流與合作已勢在必行。屬于民族心理研究范疇的內容很多，我們目前所接受的民族理論和民族問題無一不與民族心理有關。例如，在處理兩個民族關系問題時，如果不了解這兩個特定民族的心理現(xiàn)象和心理特點，從而對他們的行為做出預測，就無法制定出解決民族關系問題的對策。筆者在甘寧青地區(qū)研究民族關系問題時經(jīng)常看到民族干部不了解少數(shù)民族群眾的心理過程和心理特征而采取了不合時宜的方法，致使民族成員之間的糾紛上升為民族關系問題。（注：參見徐黎麗：《甘寧青地區(qū)民族關系發(fā)展趨勢》，蘭州大學出版社2001年版，第80頁。）又如在制定民族政策時，如果不考慮各個民族在特定歷史條件下形成的個性心理特征，即使這些政策能夠幫助各個民族發(fā)展經(jīng)濟和文化，他們也不會接受。在西北許多少數(shù)民族地區(qū)實行的計劃生育政策，盡管從長遠角度來看，符合各民族人民的利益，但由于各民族人民長期以來形成的多子多福的心理特征，使他們無法在短時間內接受這一政策，因此執(zhí)行難度較大。（注：參見郭正禮主編：《市場經(jīng)濟條件下新疆民族關系的對策研究》，新疆大學出版社1998年版，第216-238頁。）另外，諸如民族風俗習慣、語言文字、宗教信仰等均與民族的心理活動有關。因此民族學界要深入地進行民族研究，必須與心理學界建立廣泛和長期的聯(lián)系。從心理學界來說，盡管心理學在理論和方法上日趨成熟，但民族心理學作為它的一個分支，還是一個新鮮事物。民族學界長期以來積累的各種實地調查材料和理論研究成果，均可以成為心理學工作者進行民族心理研究的素材，因此民族學和心理學攜手研究民族心理問題勢在必行。如果合作得當，中國民族心理學研究將結出累累碩果。

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在民族文化與文化關系基礎上，民族文化是弘揚民族精神、民族發(fā)展的關鍵，民族文化的繼承和發(fā)揚對提高民族素質和構建民族發(fā)展、促進社會和諧等都有不可替代的現(xiàn)實意義，主要作用具體表現(xiàn)如下：第一，繼承和發(fā)揚民族文化是我國教育的重要目標，是教育發(fā)展主題之一，教育從根本上來講就是一種文化象征，是人類發(fā)展和壯大的重要組成部分，文化教育在整個文化發(fā)展中不僅對文化傳遞和文化構成起著主體作用，還是促使人類將物質財富轉化為精神財富的關鍵，因此在文化教育中培養(yǎng)和造就學生與文化發(fā)展相關的創(chuàng)造力，進而促進文化的更新和發(fā)展，同時通過民族理論文化教育使青年不斷提高民族意識，增添其民族自豪感，對增強我國民族凝聚力具有十分重要的作用[1].第二，加強民族文化教育為各民族學生的全面發(fā)展奠定了堅實基礎，我國有56個民族，各民族文化的發(fā)展匯聚成了中華民族文化，中華民族傳統(tǒng)文化更加注重培養(yǎng)人們道德、智慧和文藝修養(yǎng)等方面的教育，在對這些綜合素質進行培養(yǎng)的同時還要保護我國各少數(shù)民族文化，對各少數(shù)民族文化進行整理和研究，推廣我國少數(shù)民族文化.加強民族文化理論教育還是開啟青年學生心智的重要手段，加強民族文化理論教學可以有效培養(yǎng)學生愛國精神、人文素養(yǎng)、民族精神等，民族文化理論教育正符合學生的心理成長需求，它可以將學生代入民族文化發(fā)展藝術空間中，以此提高學生全面素質，為促進我國各民族的團結奠定基礎.第三，民族文化是民族地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展和民族傳統(tǒng)文化發(fā)展的關鍵動力，加快少數(shù)民族經(jīng)濟和少數(shù)民族文化發(fā)展，就需要不斷提高人們對民族文化重要性的認識，但是發(fā)展民族文化是要建立在和諧民族社會關系基礎上，只有建立良好的民族關系，才能使政治環(huán)境滿足經(jīng)濟發(fā)展的需要，不斷促進少數(shù)民族經(jīng)濟可持續(xù)發(fā)展，我國少數(shù)民族文化各具特色，不同民族在歷史發(fā)展中積累了不同文化，諸如藝術、歌舞、醫(yī)藥、飲食、信仰等，這些民族傳統(tǒng)文化都是中國文化中的瑰寶，很多民族經(jīng)濟的發(fā)展大多是依靠這些傳統(tǒng)歷史文化，由此可見民族文化是促進民族經(jīng)濟發(fā)展的關鍵.

2民族理論教學中民族文化教育面臨的問題

2.1民族文化意識薄弱

隨著我國經(jīng)濟的不斷發(fā)展和國際化水平日益提高，人們生活方式和生活觀念越來越趨向多元化發(fā)展趨勢，這極大的開闊了學生眼界，拉近了學生與全球文明的距離，為提高學生世界認知能力提供了重要基礎，而多元化的生活方式正由多元化文化發(fā)展演變而來的，這些在不同程度上對學生的思想觀念存在一定影響，同時由于學生思想意志比較怕薄弱，容易受其他國家思想文化的影響，對我國傳統(tǒng)民族文化學習意識淡化、民族自豪感和民族自信心都有一定程度上的退化，青年學生對我國民族文化的漠視，將導致學生缺乏社會責任感、在生活中對自己的行為和思想缺乏自強自律意識，而青年學生作為我們國家發(fā)展的未來，解決他們存在的這些問題有尤為重要，如果不解決學生這些問題，任之發(fā)展最終對我國可持續(xù)發(fā)展存造成利影響，國家民族凝聚力會越來越薄弱，未來我國國民綜合素質也會越來越差，這將嚴重阻礙國家的文化和經(jīng)濟發(fā)展.

2.2少數(shù)民族出現(xiàn)斷代現(xiàn)象

我國少數(shù)民族發(fā)展歷史久遠，但由于大部分少數(shù)民族居住在我國偏遠地區(qū)，同時少數(shù)民族人口較少，隨著我國經(jīng)濟的發(fā)展，部分年青一代少數(shù)民族居民開始離開原居地，涌入城市，這就使該部分少數(shù)民族人口越來越少，加之遠在異鄉(xiāng)的少數(shù)民族青年已經(jīng)開始與其他民族通婚，久而久之，傳統(tǒng)的少數(shù)民族文化無法繼承和發(fā)揚出去，同時不斷的通婚使原留有本少數(shù)民族血統(tǒng)的傳統(tǒng)少數(shù)民族居民越來越少，甚至出現(xiàn)斷代現(xiàn)象，斷代少數(shù)民族文化無法追尋其根源，不利于少數(shù)民族文化教育的開展[2].其次，由于部分少數(shù)民族堅持原有固守的文化傳統(tǒng)觀念，一些陳舊的民族傳統(tǒng)阻礙了民族的發(fā)展，與當今經(jīng)濟迅速發(fā)展的大環(huán)境不適應，這種單純固執(zhí)的保留原始民族傳統(tǒng)文化，使民族文化的發(fā)展觀念扭曲，不利于民族文化的創(chuàng)新、同時也不利于民族文化的發(fā)揚光大，通常這部分民族將自己孤立起來，不能接受本民族以外的文化，使自己民族文化的發(fā)展與實際生活環(huán)境脫節(jié)，出現(xiàn)封閉、傳統(tǒng)、落后現(xiàn)象，這將加重該民族文化斷代現(xiàn)象.

2.3民族傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化結合中變異

縱觀我國民族文化發(fā)展歷史都經(jīng)歷了不斷的創(chuàng)新，也是不斷地融入新的文化形式的歷程，因此民族文化在與現(xiàn)代文化結合中變異是我國民族文化能夠不斷發(fā)展和得以保留的關鍵，是我國民族文化不斷適應歷史變遷的重要基礎，正常的民族文化變異是有利于民族文化的發(fā)展的，而在民族理論教學中，一些非正常的民族文化變異將會逐漸淡化我國民族文化傳統(tǒng)特點，一些民族文化盲目結合外來文化，將外來文化取代本民族的文化，這意味著我國民族文化被一點點吞噬掉，并沒有達到民族文化與現(xiàn)代文化結合過程中，汲取現(xiàn)代文化精華發(fā)展民族文化的目的，而是使民族文化變得越來越不完整，使民族文化失去了本民族歷史成長痕跡，失去了本民族特色，由此可見這種外來文化或其他民族文化對本民族文化的沖擊，嚴重影響了民族理論教育和發(fā)展，對本民族傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)揚存在較大阻力.

3民族理論教學中強化民族文化教育的策略

3.1增強民族文化意識

增強民族文化意識是加強民族文化教育的關鍵，只有使年輕學生認同民族發(fā)展歷史，樹立正確民族團結意識和民族精神，才能使民族文化教育深入學生內心.增強民族意識，需要教師在日常教學中向學生普及民族文化知識，將我國有特色、有趣的民族文化發(fā)展歷程普及給學生，使學生對民族文化有初步了解，同時教師還要從歷史方面向學生普及，我國56個民族的由來和發(fā)展，以及少數(shù)民族為我國統(tǒng)一作出的貢獻，使學生具有民族團結意識，使學生對民族的發(fā)展和民族的文化產生濃厚的興趣，以此增強學生民族文化意識[3].此外，在教育方式上增強學生民族文化意識，需要家庭教育中也要注重對學生加強民族文化啟蒙教育，社會要加大媒體宣傳教育力度，通過學校、家庭和社會諸多方面的啟發(fā)，引起學生對傳統(tǒng)民族文化的重視和關注，提高學生繼承和發(fā)揚民族文化的意識.最關鍵的民族文化教育還是在學校，學校教師要營造民族教育氛圍，使學生在民族文化氛圍下，加深對民族文化的好感，以此提高學生主動學習民族文化的意識.

3.2尊重多樣化文化教育

增強民族文化教育，并不是要單純的學習和發(fā)揚某個少數(shù)民族文化，而是要結合現(xiàn)代社會的發(fā)展，汲取我國各個民族文化精華，尊重多樣化文化教育，以此促進整個中華民族的民族文化發(fā)展，這主要是指不僅要體現(xiàn)各個民族的特色，還要將這些民族文化都圍繞著中華民族文化進行統(tǒng)一，達到我國民族文化和少數(shù)民族文化你中有我、我中有你的關系，我國民族文化教育中尊重多樣化文化教育的觀念，近年來受到不少外國留學者的追崇，一些國外留學者正是因為中華民族文化多元化特征選擇到我國進修中國民族文化，將56個民族融入到一起，將多元化民族文化統(tǒng)一共同發(fā)展正是增強我國民族文化教育的關鍵.此外尊重民族文化多樣性發(fā)展也正說明了我國以人為本，尊重少數(shù)民族發(fā)展的民主政治，充分體現(xiàn)了我國社會主義民主發(fā)展觀[4].

3.3改善民族文化教育環(huán)境

改善民族文化教育環(huán)境是強化民族文化教育的關鍵，教育環(huán)境主要包括教師隊伍、民族文化教育內容以及教育方式等，我國教育正處在一個快速發(fā)展階段，其中民族文化教育的發(fā)展是促進我國整體教育發(fā)展的關鍵，因此應營造教育環(huán)境氛圍，為學生提供一個良好的民族文化教育環(huán)境，提高民族文化教育師資隊伍整體素質，在高教育水平教師指導下，提高學生對民族傳統(tǒng)文化的審美能力，激發(fā)學生學習民族文化的興趣[5].此外教育部門要重視民族文化教育的重要性，重視對民族文化課程內容的設置和安排，民族文化教育內容要涉及民族發(fā)展的歷史、自然環(huán)境、社會、文化特色等方面，加強學生對民族文化的全面了解，以此增強學生民族責任感和社會責任感，只有使學生對民族文化有了正確認識，才能促進學生將我國民族文化知識不斷發(fā)揚光大，促進我國民族文化的持續(xù)發(fā)展,從而實現(xiàn)中華民族的偉大崛起.

4結論

綜上所述，在民族理論教學中，教師要注重向學生普及民族文化知識，使學生對民族文化知識有進一步了解和正確認識，以此激發(fā)學生對民族文化學習的興趣，使學生不斷的學習和了解民族文化發(fā)展歷程，培養(yǎng)學生民族精神，以此解決民族理論教學中民族文化教育中存在的問題，為我國民族文化的發(fā)揚和繼承奠定有利基礎，同時也促進學生長遠發(fā)展.

作者:高云峰 單位:赤峰學院

參考文獻：

〔1〕熊錫元,王希恩.民族理論書簡———關于中國民族理論學科特色的討論[J].黑龍江民族叢刊，2014,13(04):104-105.

〔2〕張謀.二十年,中國民族理論之路蜿蜒而輝煌———1998年冬季首都民族理論研討會綜述[J].民族團結，2015,10(01):190-191.

篇5

[作者]羅大文，西北政法大學哲學與社會發(fā)展學院副教授。西安，710072

[中圖分類號]C956　[文獻標識碼]A　[文章編號]1004－454X(2012)02－0036－006

從民族與國家不重合的角度看，民族包括一國之內的族類共同體和超越一國邊界分布在多個國家的跨國界民族或跨境民族。從二者重合角度看，民族指建立了自己國家的民族，這種民族實現(xiàn)了民族與國家的同一性，是一種國家民族，即國族。本文主要討論一國內部民族與國家的關系，即前一種情況。民族認同是指民族內之認同，而民族國家認同則指國家認同。

一、民族認同張力與民族凝聚力

民族認同是社會成員對其所屬民族或民族國家成員身份的認知以及由此引起的歸屬感、忠誠和奉獻精神，是民族凝聚力產生的基礎。它包含兩個方面的認同：族類認同和社會認同。族類認同是民族凝聚力產生的自然因素，即承認彼此為同一族類；社會認同對民族凝聚力的變化起著制約作用。民族認同與民族意識、民族主義聯(lián)系密切。民族意識是民族成員對本民族的認同以及對其民族利益的認識、關懷與維護。民族主義則是人們在歷史上形成的對本民族的認同、歸屬、忠誠的意識和實踐活動，體現(xiàn)為對本民族歷史文化的強烈認同感和歸屬感，強調民族意識、民族特征和民族利益。民族認同、民族意識和民族主義是民族成員之間的精神紐帶，能夠把人們凝聚起來。民族認同體現(xiàn)為民族以及民族國家中人們之間的一種精神紐帶。但民族認同也會表現(xiàn)出消極影響，會導致民族之間的對抗與沖突。

指出：中華56個民族已結合成相互依存、統(tǒng)一而不能分割的整體，在這個民族實體里所有歸屬的成分都已具有高一個層次的民族認同意識，即共休戚、共存亡、共榮辱、共命運的感情和道義。即民族認同意識的多層次性。民族的多層次性決定了民族認同發(fā)展的層次性。就中國民族認同而言，可以從三個層面理解：一是各民族的內部民族認同(或族群認同)；二是國內各民族之間的整體認同，即國家認同或國民認同，是指公民對祖國歷史、國家等方面的認同，其中也包括對政黨、發(fā)展道路等方面的政治認同；三是文化認同。高層次的認同并不一定取代或排斥低層次的認同，甚至在不同層次的認同基礎上可以各自發(fā)展原有的特點，形成多語言、多文化的整體。多民族國家中的民族認同問題的關鍵并不在于個體同時擁有兩種(甚至多種)不同形式的認同，而是在于在個體的認同層次結構中，把何種歸屬置于優(yōu)先的級序，并以此作為自己效忠、盡義務和責任的歸屬單位。數(shù)據(jù)顯示，在所有層級的身份中，我國公民普遍優(yōu)先認同中國公民身份。如以中國人與本省／直轄市進行區(qū)分，考察我國公民對哪一種身份具有更強的認同感，70.53％的公眾表示“首先把自己看作一個中國人”，只有29.47％的公眾表示“首先把自己看作本省／直轄市人”。在多民族國家中，每一個成員在保有各自民族認同的同時，都把國家作為自身最高的認同和歸屬對象，并以此作為自身情感信念、義務責任和行為規(guī)范的最高來源，這是民族國家認同關系的理想狀態(tài)。

(一)民族認同中的民族與國家

歷史上民族與國家是緊密聯(lián)系在一起的，民族與國家是合二為一的，我國長期流傳的俗語“亡國滅種”就是民族與國家兩個概念合二為一的一個說明。但實際上民族和國家又是不完全重合的。當今世界的許多國家，都是多民族的共同體。在“nation-state”(民族國家)的時代，民族不再是單純狹隘的語言、血緣和狹小的地緣概念。現(xiàn)代民族常常泛指一個country(國家)疆界內的全體人民。如“中華民族”。傳統(tǒng)意義上的“民族”是血緣、宗教、語言的民族，民族國家則是現(xiàn)代化的產物，是區(qū)隔和組織人民的現(xiàn)代政治形式。現(xiàn)代意義上的民族，正是在國家中生成的，民族國家是現(xiàn)代社會人們生存的基本單位依托。

篇6

【項目基金】 本文系寧夏大學新華學院院級科學研究基金資助項目“關于民族學視角下的少數(shù)民族教育問題的若干探究”（項目編號：14XHXY12）的研究成果。

【作者簡介】 王宏濤，寧夏大學新華學院教師，信息與計算機科學系教學辦主任，廈門大學人類學與民族學系在讀博士，研究方向是民族學、高等教育管理;章治寧，寧夏大學講師，寧夏大學西夏學研究院2013級博士，研究方向是民族史學理論及西夏歷史與文化等。

【中圖分類號】 G759.2 【文獻標識碼】 A 【文章編號】 2095-5103（2015）01-0044-02

自古以來，我國都是一個多民族共居的國家。隨著社會的不斷發(fā)展，各個民族已經(jīng)實現(xiàn)了地位的平等，并且進一步實現(xiàn)了民族的團結與融合。在這種背景下，進一步提高少數(shù)民族教育的質量和效率，能夠推動民族教育的發(fā)展，也能夠進一步提高國民教育水平，并對少數(shù)民族文化的傳承與發(fā)展奠定堅實的基礎。基于此，本文立足于民族學視角，對少數(shù)民族教育問題進行若干研究，以期能夠為相關人士提供有益參考，促進少數(shù)民族教育的發(fā)展，并推動我國國民教育的進一步建設。

一、民族學視角下少數(shù)民族教育存在的主要問題

1. 學生的學習主動性不強

從實踐調查的研究顯示，我國部分少數(shù)民族學生的學習主動性和積極性不強，導致其不愿意主動積極的配合教師的教學工作，不愿意在學習中付出足夠的努力，最終使得少數(shù)民族教育得不到學生的配合，始終無法達到預期理想的效果。首先，由于歷史的原因，我國大部分少數(shù)民族的族群相對較小，其自身的知識文化水平并不高。在這種背景下，這部分少數(shù)民族對知識的重要性沒有明確的概念，對學習也就沒有足夠高的認識。其次，我國大部分少數(shù)民族的經(jīng)濟發(fā)展相對滯后，少數(shù)民族家庭還不能承擔相對高昂的教學費用。基于此，學生家長通常對學生的教育不夠支持，而部分學生也從主觀上認為學習是家庭的負擔，也就不愿意主動積極的學習。最后，從宏觀上說，由于少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展的相對落后，導致當?shù)卣又匾暯?jīng)濟的發(fā)展，從主觀上忽視教育的發(fā)展與建設，同時也沒有充足的資金投入到教育領域。在這種背景下，少數(shù)民族教育得不到當?shù)卣拇罅χС郑矡o法在當?shù)仄鸬接行У男麄髯饔谩Ｒ虼耍贁?shù)民族居民的觀念始終得不到改善，始終無法使其認真對待教育工作。可以說，少數(shù)民族教育始終難以發(fā)展的主要原因在于家庭的不支持，這與少數(shù)民族地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展程度有極大關系。正因為經(jīng)濟和教育的欠發(fā)達，導致大部分少數(shù)民族家長不愿意支持學生的教育，導致學生的學習主動性不強。

2. 輟學率較高

我國少數(shù)民族地區(qū)的輟學率遠高于漢族地區(qū)。簡單地說，少數(shù)民族學生更容易在學習過程中放棄自己的學業(yè)，部分學生甚至沒有接受完整的初中教育就走上了就業(yè)崗位。一方面，少數(shù)民族地區(qū)的經(jīng)濟相對落后，家庭難以承擔較高的教育費用，只能讓學生被迫放棄學業(yè)。另一方面，少數(shù)民族教育相對落后，辦學的質量也相對較差。在這種背景下，部分少數(shù)民族學生看不到希望，從主觀上產生自暴自棄的情緒，對學習失去信心，無法在學習的道路上堅持下去，最終只能半途放棄學業(yè)。

3. 教材的不合用

我國少數(shù)民族教育使用的教材并不適用于少數(shù)民族地區(qū)的獨特文化，也無法迎合少數(shù)民族學生的基礎與能力。具體地說，我國中小學課程設置和教材內容一直以來都是由國家統(tǒng)一管理制定的，雖然自上世紀80年代以來有所改變，但現(xiàn)行的教材內容和課程設計適用于少數(shù)民族地區(qū)的中小學，還存在諸多問題。最突出的表現(xiàn)就是現(xiàn)行的教材內容和課程設計大多數(shù)是以發(fā)達地區(qū)和以主流文化――漢族文化為主，沒有考慮到少數(shù)民族地區(qū)學生的實際情況，民族學生對有些脫離生活實際的課程內容難以理解。課程內容沒有考慮到民族學生的學習接受能力，影響了教學效果，使得少數(shù)民族學生對課程和教材的學習興趣不濃。其次是在實施雙語教學的背景下，相當多的民族地區(qū)采用將漢語教材翻譯為民族語言文字的教材教學，這樣的教材不但受語言表達方式和翻譯水平的影響難以保證質量，而且形式單調，內容陳舊，并沒有達到應有的教學效果，不能調動民族學生學習的積極性。教材更新速度慢，不能與時俱進，不受師生歡迎。在這種背景下，少數(shù)民族教育沒有合適的教材進行有力支撐，進一步降低了教育的質量和效果，也降低了學生的學習信心，使大部分少數(shù)民族學生看不到學習的前途，而只能放棄學業(yè)走上工作崗位。

4. 教學資源的匱乏

從資源角度來說。少數(shù)民族教育相比于主流的交流而言，其擁有的教學資源明顯更加匱乏，遠遠無法與城鎮(zhèn)中學校所擁有的教學資源相比。首先，少數(shù)民族教育缺乏優(yōu)秀的師資力量。因為經(jīng)濟的落后，少數(shù)民族地區(qū)的學校很難招收到優(yōu)秀的教師，也就無法建設高質量的師資隊伍。其次，教育經(jīng)費短缺也一直是少數(shù)民族學校頭疼的問題。雖然在我國教育不斷發(fā)展的進程中，國家在不斷加大對教育的投入，但這種措施無法從根本上改善少數(shù)民族地區(qū)學校經(jīng)費短缺的問題。具體地說，少數(shù)民族地區(qū)學校難以配備完善的硬件設施，無法為學生提供更高質量的教學環(huán)境。最后，因為少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟的落后，當?shù)卣疅o力為貧困學生承擔學雜費，導致家庭困難的學生無法進入學校學習，使得教育公平的機制受到進一步挑戰(zhàn)，也成為少數(shù)民族教育的一大問題。

二、解決少數(shù)民族教育問題的策略

1. 加大投入，轉變認識

要解決少數(shù)民族教育存在的主要問題，政府首先要做的是進一步加大財政的投入，要通過更強有力的宣傳，使少數(shù)民族家庭和學生充分認識到學習的重要意義。隨著宣傳工作的開展，少數(shù)民族家庭和學生才能夠意識到自身思想的局限性，才會產生“知識改變命運”的觀念。基于此，少數(shù)民族家庭才會更支持學生進入學校參加學習，而學生才會產生學習的動力和積極性，進而在教學中更加努力獲得更大的成就。

2. 要因地制宜發(fā)展少數(shù)民族職業(yè)教育

為了進一步轉變少數(shù)民族家庭以及學生的意識，政府應該充分發(fā)揮因地制宜的觀念，要在特定的地區(qū)發(fā)展少數(shù)民族職業(yè)教育。換言之，政府應該通過因地制宜的職業(yè)教育，使少數(shù)民族學生能夠成為被市場需求的優(yōu)秀人才，切實解決少數(shù)民族學生的就業(yè)問題，將教育的成效突顯出來。隨著職業(yè)教育的普及與發(fā)展，少數(shù)民族家庭與學生才能夠感受到學習的重要性，才能夠進一步轉變認識，從抵觸到支持。這就需要政府充分考慮各個少數(shù)民族地區(qū)的實際發(fā)展情況，應該根據(jù)少數(shù)民族地區(qū)的實際需要制定職業(yè)教育的目標和專業(yè)，才能夠培養(yǎng)被市場需求的應用型人才，顯現(xiàn)出教育的巨大力量。

3. 對教材進行改革

同時，政府需要對少數(shù)民族教育現(xiàn)行的教材進行改革與創(chuàng)新。一方面，少數(shù)民族教育的教材應該具有民族語言的版本，特別是在中小學中，教材是否具有民族語言版本具有非常大的影響力。具體地說，當前少數(shù)民族的教材往往是對漢族教材的直接翻譯，這就導致部分教材在翻譯過程中的表述不正確，使少數(shù)民族學生難以領會真實的意思，降低了教學的質量和效果。另一方面，少數(shù)民族教育的教材應該能夠融入少數(shù)民族的文化與歷史，要能夠切合各個民族不同的歷史背景，要在提高學生知識技能的同時進一步繼承與宣揚少數(shù)民族歷史和文化。換言之，少數(shù)民族使用的教材不但要包括現(xiàn)代的科學文化知識，還應該囊括各個少數(shù)民族獨有的文化風俗、工藝等知識。這樣的教材更能體現(xiàn)出少數(shù)民族教育的特色，也更能迎合學生的需求和興趣，能夠進一步提高學生的學習主動性與積極性。

4. 取得家庭教育的配合

要解決少數(shù)民族教育存在的主要問題，達到切實提高少數(shù)民族教育質量的目的，少數(shù)民族學校就應該在不斷提高教學質量的同時取得家庭教育的配合。從調查研究顯示，少數(shù)民族教育成效不高的主要原因就在于家長對學習的不重視和不支持，以及錯誤的家庭教育方式，使學生的學習主動積極性逐步降低，同時也降低了學生的學習效率。因此，少數(shù)民族學校應該加強與家長的溝通，要改變家長錯誤的觀念，使教育得到家長的支持，為學生的學習提供強有力的支撐。同時，家庭教育應該包括對學生家長的教育，要不斷提高學生家長的素質和意識，使其認識到教育的重要性，也要培養(yǎng)家長的家庭教育意識。

總的來說，少數(shù)民族教育關系到國民教育的進一步發(fā)展，也關系到民族的團結與融合。這就需要政府部分正確分析少數(shù)民族教育存在的主要問題，并提出相應的解決對策，促進少數(shù)民族教育的發(fā)展，切實提高少數(shù)民族人民的科學文化素質。

參考文獻：

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二、甘肅少數(shù)民族文化流失的原因分析

1.生活方式的轉變。生活方式的變化使甘肅少數(shù)民族原有的文化不能滿足甘肅少數(shù)民族人民的精神需求，或者說，甘肅原有的少數(shù)民族文化和變化后的生活方式不適應。在這樣的一種作用下，甘肅的少數(shù)民族人民就會選擇拋棄和現(xiàn)有的生活方式不適應的文化，接收或汲取適應現(xiàn)在生活方式的文化。在部分甘肅的少數(shù)民族文化逐漸淡出人們的視野后，原有的文化形態(tài)就會出現(xiàn)偏離甚至消亡。

2.經(jīng)濟利益的驅使。從2008年到2013年，甘肅在全國的省市自治區(qū)中的地區(qū)生產總值一直處于后5名的位置，整個甘肅的經(jīng)濟落后使甘肅少數(shù)民族的經(jīng)濟狀況處在堪憂的情況。2010年全省民族自治地區(qū)生產總值僅占全省的5.9%，地方財政收入僅占全省的3.9%，農牧民人均純收入只相當于全省平均水平的74%。要想促進經(jīng)濟發(fā)展，就不得不以放棄一些本民族的文化。道路建設、農田改建，勢必會拆掉一些古老破舊的村落宅子。拆掉它們，不僅能加速鄉(xiāng)村現(xiàn)代化建設，還能在較短的時間內，讓村民看到收益效果，改變經(jīng)濟落后的狀態(tài)。對于下一代的教育，當?shù)氐纳贁?shù)民族也大都希望自己的孩子多學習一些漢語、英語和現(xiàn)代的技術，以便能夠在這個市場經(jīng)濟的環(huán)境下立足（見表3）。

3.外來文化的沖擊。現(xiàn)代化進程的加劇，必然造成少數(shù)民族文化與外來文化的交流與影響的加速。在文化現(xiàn)代化的背景下，我國的少數(shù)民族文化處于十分尷尬的境地。我國少數(shù)民族人口總數(shù)僅占全國總人口的8.49%，各少數(shù)民族所占比例就可想而知，甘肅雖然是一個民族大省，也逃不過這個大趨勢。人口占據(jù)少數(shù)的現(xiàn)實就必然預示著少數(shù)民族文化在中國文化中不可能享有主流地位，這個問題對于甘肅的少數(shù)民族文化亦然。在現(xiàn)代文化處于強勢的背景下，甘肅少數(shù)民族文化的免疫力微乎其微，很容易向文化一元化的方向變遷。

4.保存、整理的困難。文化的傳承，不僅需要民間的自然繼承，還需要相應的文字記錄。從大約300萬年前的舊石器時代開始，甘肅就留下了人類民族文化活動的蹤影，在夏、商、周時期，甘肅的境內就有了西戎、氐、羌族人活動。這些民族長期過著游牧的生活，出現(xiàn)的文字作品就少，我們對于這一時期歷史的了解，大都是根據(jù)當時漢族人的記錄得知。但是留下的文字記錄少之又少，被保存下來的更是寥寥無幾，許多民間藝術也只是靠代代相傳所保留。解放后，國家和當?shù)卣岣吡藢ι贁?shù)民族文化保護的重視，采取了一些措施，但是，由于甘肅的少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟相對落后，就導致了記錄、整理、保存、傳承所必須配備的設施和專業(yè)人員的匱乏，可供查閱的資料無法滿足研究的需要。甘肅少數(shù)民族分布廣而散，占據(jù)了甘肅大量的土地與其他資源，高原、山地、溝壑居多，穿插著部分沙漠、戈壁、草原，海拔最高可高達5000米以上，最低也在1000米左右。地勢偏遠、交通閉塞、氣候惡劣，調查研究需要花費更多的資金與精力。語言不通需要昂貴的翻譯費用，遙遠的路途顛簸和艱苦的居住環(huán)境都增加了深入研究的難度，致使現(xiàn)有的研究成果存在研究方法單一，研究程度較淺等問題。

5.政策實施的不徹底。國家對于甘肅省的少數(shù)民族建設給予了大力的支持，但是在實施的過程中，一些優(yōu)惠政策落實還不到位。比如，在資金補貼上，由于耗費資源巨大，對民族自治地區(qū)的資源支持力度不夠；一些基礎設施建設項目的配套資金沒有完全免除；對民族企業(yè)的資金優(yōu)惠政策不到位，企業(yè)貸款的利息補貼種類不全面，優(yōu)惠企業(yè)范圍也偏窄。由于資金的匱乏，在政策實施的過程中，為了顯示業(yè)績，往往會對大地方、收益快的少數(shù)民族地區(qū)提供更多的資源，而小地方、收益少的少數(shù)民族地區(qū)資源支持明顯處于劣勢。

三、甘肅少數(shù)民族文化保護的對策措施

1.以民族語言傳承為核心內容。語言是人際交流的工具，是人類思想的直觀表現(xiàn)。少數(shù)民族語言更是少數(shù)民族文化的載體，民族語言的使用關系著少數(shù)民族的身份認同以及少數(shù)民族文化的多樣性發(fā)展，也決定著他們參與國內外政治、經(jīng)濟、社會活動的程度。它不僅承載著一個民族的歷史，更承載著民族發(fā)展的未來。民族語言能否傳承決定著民族文化的延續(xù)[5]，因此，民族語言的保護和傳承極其重要。保護這些語言的重點在于將該民族語言的語法、詞匯、句法以及一些民間文學形式完整記錄下來，并增加使用人數(shù)和使用范圍，這一過程需要法律保護和政策支持的結合，鼓勵更多人投入到這項工作當中來，使語言這個民族精神的基因能夠傳承下去。

2.以學校教育的培養(yǎng)為根本途徑。從本質上看，文化傳承問題是一個教育問題。青少年和兒童作為祖國未來的接班人，是民族文化基因的承載體，承擔著民族文化血脈繼承的責任。然而，目前甘肅的少數(shù)民族學校對于青少年的本民族教育情況令人擔憂，雙語教學政策沒有得到廣泛實施，雙語類教師極缺，結構不合理；民族學校信息化設備奇缺；雙語教材內容設置陳舊，錯漏較多。民族大學調查的數(shù)據(jù)證明大多數(shù)少數(shù)民族大學生在上大學前基本接受的是普通話教學。面對這種現(xiàn)實，在今后的教育過程中，不僅要推行雙語教育，更多的是推行雙文化教育。雙文化教育就是在初級文化教育的課程中，不僅包含漢文化教育，還涉及本民族的傳統(tǒng)文化知識，比如民族語言、民族工藝、民族歷史、民族音樂、民族體育等課程。可以設立民族文化陳列室，條件不足的鄉(xiāng)村學校可在學校走廊廳堂陳列少數(shù)民族的服飾、生產工具、生活用品以及民族手工藝制品等；利用校園廣播播放一些民族歌曲。

3.以保護為有效手段。對于甘肅少數(shù)民族文化的發(fā)展與傳承，離不開宗教這一途徑。甘肅少數(shù)民族基本上是全民信教（主要是藏傳佛教和伊斯蘭教），宗教在他們的生活中占據(jù)了至高無上的地位。根據(jù)甘肅省少數(shù)民族青年現(xiàn)狀調查，309名青年父母信仰藏傳佛教的占65.1%，本人信仰藏傳佛教的占74.7%。信仰伊斯蘭教的人數(shù)占全省信教群眾的58%。現(xiàn)有的大部分甘肅少數(shù)民族文化的形成與傳播都是通過宗教實現(xiàn)的。因此尊重和保護甘肅少數(shù)民族群眾的就顯得至關重要。

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新疆古代稱“西域”，是一個多元文化匯聚的地方，歷史文化獨具特色。在長期的歷史發(fā)展中，眾多民族以開放的胸懷吸收著外來文化，并不斷地融合、創(chuàng)新，進而創(chuàng)造出絢麗多彩的地域文化，豐富著中華民族的體育文化寶庫。大量的歷史文獻和眾多的出土文物，再現(xiàn)了新疆包括體育在內的民族文化昔日風采，也是我們研究民族體育及其文化交流的重要依據(jù)。本文試圖通過文獻與文物的互證研究，探討民族體育交流融合的特征軌跡，為弘揚和發(fā)展民族體育文化提供有科學價值的歷史借鑒。

1、達瓦孜

達瓦孜是維吾爾族具有濃郁民族特色的維吾爾族傳統(tǒng)體育項目之一，具有悠久的歷史。作為一種展現(xiàn)維吾爾族民族聰明智慧和高超技藝的體育活動，現(xiàn)已享譽世界。達瓦孜的起源有許多美麗的傳說，其中一種說法是：相傳古時候，有一種在空中活動的妖怪，時常興妖作怪，殘害百姓，后來，有一位青年為了消滅此妖怪，在地面上豎起一根30多米高的竹竿，并用一根60多米長的大繩連接竿頂，他赤腳沿著竿頂與妖怪展開搏斗，將妖怪殺死，為民除了害。從此以后，達瓦孜便成了英雄的象征。這個故事不一定真實，卻反映了維吾爾族人民的一種美好的愿望。關于達瓦孜運動在歷史文獻及文物遺跡中均能找到相關的線索，《突厥語大詞典》有走軟繩，耍達瓦孜。人走軟繩了，即在繩子上面嬉戲了等詞條。楊彬在《新疆游記》中有“婦人善歌舞，嫻百戲，折斤斗，踏銅索然”的記載。據(jù)《晉書?樂志》記載，東漢年間繩技隨佛教傳入中原，從西域來的佛教徒曾在宮廷表演，表演時，把長繩系在兩根大柱頭中間，繩兩頭各一名，同時向繩中央行走并在繩上舞蹈。《新唐書?回鶻傳》也有“黠戛斯……樂有笛、鼓、、篥、盤玲，戲有弄駝、獅子、馬伎、繩技。”的記載。《清朝野史大觀》記載，“回人，有能繩伎者，與內地不同。內地走索之法，兩桿于地，以索平系于桿，而人往來其上耳。回人則立一木，高數(shù)丈者，其顛斜系長綆，屬于地，回人手橫一木，取其兩頭輕重相等，不致欹側，則步綆，唱歌，良久始下。”這段文字明確了達瓦孜與內地走索的明顯區(qū)別。《清朝通典》卷六十四，二，回部伎記載，“用一根，二寸，長一丈余，或用麻一根，二寸，長三丈余，橫於架木之上。架木高二丈五尺，又下曳一，斜於地面之，一邊立桅木一根，高六丈。回人服衣，兩手木一根，赤足自地登斜上，履而走，往返游于上。既而又服其靴，足掌下加一，踏而履，亦可往返行之。或去，踏一立木，二寸許，高五寸許，游於上亦可，或履或行或跳或，或跨而騎或坐而起，如履平地然。下立回人一，亦服衣鼓而喧於下。既，左弓，右矢，抱桅而直上，至桅頂，地設帽球一枚，授弓而射之。”《清朝文獻通考》卷一百七十五，二十一也有達瓦孜表演的描述。乾隆皇帝曾在北京多次觀看過維吾爾藝人的達瓦孜表演，與詞臣共賦“觀回部繩伎聯(lián)句”詩，贊嘆其技藝的驚險和神奇。

清宮舊藏《臚歡薈景圖冊?回人獻伎》圖，描繪了維吾爾人表演高空走繩即“達瓦孜”場景，記錄了1761年，葉爾羌諸部進京入覲，回部繩技至圓明園獻技史實。自治區(qū)博物館保存的建于七八世紀的阿斯塔那古墓出土的伎樂俑中，有一對手持平衡桿腳高高翹起的陶俑，其形態(tài)酷似今天的達瓦孜動作。拜城縣附近的克爾孜千佛洞第77號洞窟的壁畫中也有表演達瓦孜的繪畫。龜茲石窟因緣故事中也有“表演走繩索之技”的內容。

在近代體育史上，達瓦孜藝人曾赴巴基斯坦、阿富汗、印度等國家表演，向世界人民介紹了達瓦孜，對促進我國人民和各國人民的文化交流起到了積極作用。現(xiàn)在達瓦孜已被列入了我國非物質文化遺產保護名錄，作為具有民族特色的傳統(tǒng)體育項目，達瓦孜在自身發(fā)展的同時也發(fā)揮著突出的多功能作用。

2、民族式摔跤

摔跤是新疆多民族共同喜愛的傳統(tǒng)體育項目，由于受生存環(huán)境和生產特點的不同以及民風民俗、生活習慣的影響，各民族摔跤也形成了不同的風格和形式，各具特色。維吾爾族稱“且力西”；蒙古族稱“博克”；哈薩克族稱“庫熱斯”；回族稱“絆跤”；藏族稱“北嘎”等。新疆民族式摔跤具有悠久的歷史，據(jù)《漢書?張騫傳》記述公元前2世紀時，西域的摔跤已很盛行，那是稱摔跤為“角抵”。元朝的職業(yè)摔跤手叫“角抵者”，由“勇校署”統(tǒng)一管理，在西域還專設“校署”，統(tǒng)管各個民族部落的摔跤等競賽活動。《突厥語大詞典》收錄了“勿與姑娘摔跤，勿騎裸馬奔跑”，“他和我摔跤了，在摔跤中比試我們誰有能耐”等詞條。《白頭巾女神》中有“四方聚來靈捷的力士，摟腰抱腿相較量。較力較技較速度，如同肉搏在戰(zhàn)場。最喜兩強來相持，一對雄獅戰(zhàn)沙崗”的精彩描述。新疆圖志還記載：“嬰兒四五歲行割禮，諸戚友相率饋物致賀，為賽馬斗跤之樂。英雄史詩《江格爾》中對摔跤的服裝、比賽前的儀式，摔跤的技術動作等都有詳盡的描述。

民族式摔跤不僅在文獻中有大量的記載，考古發(fā)現(xiàn)的歷史文物成為民族式摔跤活動的物證。1983年巴楚縣的“瓊提木”遺址中發(fā)現(xiàn)的古代摔跤手陶俑，其姿態(tài)造型與現(xiàn)在開展的維吾爾摔跤相似。據(jù)考這個陶俑所表現(xiàn)的是7～10世紀時回鶻摔跤手的風采，說明早在那個時期維吾爾族摔跤已相當普遍了。在新疆各地發(fā)現(xiàn)的古代巖畫也有似乎在比試體力，兩人相擁做摔跤動作的畫面。從古代角抵到后來的摔跤，歷時數(shù)千年，這類競技活動相沿成習，發(fā)展成為民族傳統(tǒng)體育項目之一。

在山西省西安客省莊第140號墓出土了兩個雕刻精美的放行銅牌，上面鐫刻的圖案中有兩人兩馬。人物造型為身穿長及小腿部的寬腿褲，作摔跤狀，人物的面貌特征為隆鼻、披發(fā)。兩匹駿馬相向而立。考古學家研究認為，他們可能是匈奴出使?jié)h朝的使節(jié)或其隨從人員。該圖案所表示的摔跤姿勢與哈密、吐魯番、托克遜的現(xiàn)代切里西跤式頗為相似。顯示出古代西域與中原體育文化交流之實情。中原地區(qū)的體育文化既深受西域體育的影響，同時對西域體育的發(fā)展產生積極的影響。通過這種體育文化間的密切交流，加深了中原與西域各民族間的友誼，也為我國體育文化的繁榮發(fā)展做出了積極地貢獻。

3、民族舞蹈

舞蹈出自于游牧民族，而且也傳播于游牧民族，這在考古學上也得到了證實。在新疆各地以及內蒙古等地發(fā)現(xiàn)的舞蹈巖畫，再現(xiàn)了古代游牧民族的生活場景，充分顯示了先民們與大自然斗爭中所表現(xiàn)的堅韌活力與豪邁氣概。至今許多民族仍保持真酷愛歌舞的傳統(tǒng)。早在漢代，西域就有著名的龜茲樂舞，它以舞姿飛旋如風、音樂美妙迷人而廣泛流傳。著名的絲綢之路開通后，中原與西域之間的經(jīng)濟文化交流日趨密切，西域地區(qū)有不少各民族藝人帶著自己精湛的技藝，先后進入中原，使西域的音樂歌舞等傳入中原，并影響到中原舞蹈。在各民族長期的文化交流中，西域舞蹈和中原地區(qū)原有的舞蹈相結合，形成具有新風格的舞蹈。在山東省濟寧古亢父城漢畫像石上有一幅樂舞百戲圖，更能顯示出古代西域與中原樂舞交流之實情。其樂舞圖分上下兩組，上組為10位樂人，全部坐姿，戴冠著袍，是漢人面容和裝束。下組為舞人，表演者均為高鼻、、椎髻之胡人形象，分別演出舞輪、跳丸、擲倒與鼓舞。從樂隊（上組）與舞蹈（下組）兩部分來看，是中原樂隊與胡舞雜技的結合。由此可見，古代西域舞蹈已經(jīng)交融于中原文化之中。西域民族體育在與長期與中原體育交流融合的影響下為豐富和發(fā)展中華民族體育文化事業(yè)做出了貢獻。

我國宮或民間的許多游戲活動都來自少數(shù)民族，如獅子舞是從波斯傳到龜茲，又從龜茲傳到內地，并很快流行開來，為我國各族人民所喜愛，在民間流傳至今。擊鞠，即打馬球，是唐代十分盛行的體育活動，最初從吐番傳入，歷五代、宋、遼、金、元、明而不衰。事實上西域是絲綢古道上中國與西方文化、中原與西域民族文化大交流大融合的舞臺，這種交融貫穿于古代歷史之全過程。

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科技政策，是一個國家對科學技術發(fā)展制定的準則與規(guī)范，科技政策的制定不僅能為科技進步提供必要的動力，更能有效的保證社會的進步。科技的發(fā)展作為少數(shù)民族發(fā)展規(guī)劃的重要內容，長期以來一直存在著以下問題：

一、少數(shù)民族區(qū)域科技政策的主要問題

少數(shù)民族的科技發(fā)展長期落后于其它地區(qū)，影響了國家整體科技水平的上升。而科技創(chuàng)新能力的高低與科技創(chuàng)新意識、科技資金的投入、科技人才的培養(yǎng)、科技發(fā)展制度的運行機制等都有很大的關系，即少數(shù)民族地區(qū)科技發(fā)展的落后，主要體現(xiàn)在這四個方面。

（一）科技創(chuàng)新意識的薄弱

大部分少數(shù)民族地區(qū)位于我國內陸，由于地理環(huán)境的制約，嚴重的影響了少數(shù)民族地區(qū)與外部的交流。而少數(shù)民族地區(qū)自身的文化傾向和社會習俗均有別于發(fā)達地區(qū)，這使得本來就地處落后地區(qū)的少數(shù)民族在接受新事物的能力上、創(chuàng)新的意識上都得不到良好的改觀，而這一點和科技的發(fā)展需要有超前意識的思想是柑障的。

（二）科技資金投入的缺乏

科技資金的投入，是保障科技可持續(xù)發(fā)展的“血液”，沒有了科技資金，科技研究就沒有了動力之源。長期以來，我國少數(shù)民族區(qū)域由于自身的經(jīng)濟基礎薄弱，加上國家對地區(qū)科技發(fā)展支持又不足，缺乏足夠的資金投入，科技發(fā)展速度至今落后于全國的步伐。以科技研究與開發(fā)經(jīng)費投入為例，如下表1所示，從2005年到2010年，全國R&D經(jīng)費支出以每年幾乎百分之二十幾的速度增長，而少數(shù)民族地區(qū)的增長速度卻低于全國平均水平；

如表2和表3所示，少數(shù)民族各省份每年的經(jīng)費支出也不足100億元，占全國科技R&D經(jīng)費相當?shù)偷谋壤Ｏ啾扔诎l(fā)達省份的經(jīng)費支出，如京、滬、浙等地區(qū)的經(jīng)費支出，少數(shù)民族地區(qū)的支出不僅數(shù)量上差距很大，即使在比例上也明顯落后于發(fā)達地區(qū)。相比于西部省份的陜西，在資金投入上也遠遠落后。從中不難看出，少數(shù)民族地區(qū)的經(jīng)費投入遠遠不夠，是需要得到明顯改善的地方。

（三）科技人才的大量流失

科技人才是科技發(fā)展的“第一資源”，沒有人才做為保障，發(fā)展科技便無從談起。少數(shù)民族地區(qū)人才不足的主要表現(xiàn)在兩個方面；一是人才存量不足，少數(shù)民族區(qū)域由于地方高等院校數(shù)量少、分布不均衡等特點，致使科技人才的數(shù)量難以滿足當?shù)氐男枰瑫r，在外省培養(yǎng)的人才，不愿意回到本地區(qū)工作，造成本地區(qū)的人才流失。根據(jù)國家科技部統(tǒng)計公報顯示，到2010年，五個少數(shù)民族省份總共有科技人員8，09萬人，只占全國科技人員的3，17%。二是專業(yè)結構、行業(yè)分布不均，少數(shù)民族的科技人員大部分留在了高校和政府，只有少數(shù)人才留在了企業(yè)。正是這兩方面的因素，導致了少數(shù)民族區(qū)域科技人才的供不應求。

（四）科技發(fā)展機制的滯后

科技發(fā)展機制是與科技發(fā)展有關的各方面因素互相作用構成一定的結構及其運行方式，是科技發(fā)展的內在機理。少數(shù)民族地區(qū)由于本身經(jīng)濟發(fā)展水平低、政府政策與法律等還不完善、高等院校的數(shù)量少等因素的影響，科技投入機制、科技管理機制、科技評審機制等運行不通暢，相互作用因素構成的科技結構組織比較松散；同時，民族地區(qū)科技創(chuàng)新意識比較薄弱，在科技發(fā)展機制上表現(xiàn)為科技發(fā)展缺乏動力源，造成科技發(fā)展機制并沒有發(fā)揮它應有的作用，相比于其他區(qū)域，少數(shù)民族地區(qū)還是相對比較落后的。

二、少數(shù)民族科技發(fā)展的政策措施

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1.辦學基礎設施薄弱

雖然我國少數(shù)民族地區(qū)的教學效果取得了明@進步，辦學規(guī)模得到了擴大，各少數(shù)民族地區(qū)都在積極建設中小學校，使少數(shù)民族的學生都盡量能夠接受教育，但是現(xiàn)階段少數(shù)民族地區(qū)的基礎教育設施還不太先進，有不少少數(shù)民族地區(qū)的中小學基礎設施有待進一步提高。

2.教育觀念相對落后

在少數(shù)民族地區(qū)，教育觀念方面與以前相比已經(jīng)有了很大改變，但是一些地處偏遠的地區(qū)，部分家長由于自身沒有受過什么教育，對教育缺乏應有的重視。

3.經(jīng)費不足，教育不均衡

盡管國家大力支持少數(shù)民族地區(qū)的教育，但是由于少數(shù)民族分布比較分散，地域面積大，所以在經(jīng)費分配、資源配置等方面不容易達到均衡，管理上比較困難。

4. 師資隊伍缺乏穩(wěn)定性

目前，我國從事少數(shù)民族教育工作的教師不斷增多，教師的待遇也得到了相應提高，但是少數(shù)民族地區(qū)教師數(shù)量較少，質量相對較低，甚至一些學校還存在一個教師承擔多科教學任務的情況。此外，和發(fā)達地區(qū)相比，教學環(huán)境還比較惡劣。所以少數(shù)民族地區(qū)的師資隊伍還是不穩(wěn)定，選擇留在少數(shù)民族地區(qū)工作的教師比較少。

二、發(fā)展少數(shù)民族地區(qū)教育的對策

1.加大投入，推動基礎設施教育進程

國家在繼續(xù)加大對少數(shù)民族教育投入的基礎上，繼續(xù)推動基礎設施教育，這是解決少數(shù)民族教育發(fā)展存在問題的重中之重。要提高教學硬件設施， 實現(xiàn)基礎教育均衡發(fā)展，為少數(shù)民族地區(qū)配備現(xiàn)代化的教學設備，提高教學基礎設施；同時要大力推動少數(shù)民族的信息技術教育，為有條件的地區(qū)和學校設立自己的局域網(wǎng)，建立專門的計算機室，從整體提高教師的現(xiàn)代化教學設備運用能力，縮小和發(fā)達地區(qū)的差距；另外還可以設立幫扶體系，各少數(shù)民族地區(qū)之間實施互助，即條件相對好的地區(qū)對相對差的地區(qū)提供一定的幫助，共同實現(xiàn)少數(shù)民族地區(qū)教育的可持續(xù)發(fā)展。

2. 改革教學內容，凸顯民族特色

少數(shù)民族地區(qū)教育要有較大的發(fā)展，就需要加大改革的力度，對教學內容進行大的改革，對義務教育階段的課程進行調整，結合民族特色開發(fā)具有少數(shù)民族特點的課程，設立少數(shù)民族的地方課程，在提高少數(shù)民族教育程度的同時，還要使具有少數(shù)民族自身特色的民族文化能夠得到傳承。另外，還要在完善雙語教學的基礎上，采取三語的教學方式，以縮小少數(shù)民族學生與漢族學生之間的距離。同時，有條件的少數(shù)民族地區(qū)要逐步普及英語課程，采取三語教學方式。

3.運用多種舉措，保障少數(shù)民族地區(qū)的師資力量

壯大少數(shù)民族地區(qū)的師資力量，確保師資力量的穩(wěn)定性。首先，要加大人才引進力度，針對現(xiàn)有教師普遍開展培訓。其次，要持續(xù)加強本地區(qū)民族師范院校建設，針對本地老師以及具備本地特點的教師，要加大培養(yǎng)力度，提高教師的教學水平。最后，構建教師隊伍的保障機制，從而保障師資隊伍的穩(wěn)定性。

對于少數(shù)民族地區(qū)而言，教育是促進其經(jīng)濟發(fā)展的重要因素，也是人民生活水平提高的關鍵支撐，我們要高度關注少數(shù)地區(qū)的教育現(xiàn)狀，從各方面加大力度，以促進少數(shù)民族地區(qū)的教育發(fā)展。