導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇禪文化論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

二、少林武術中“禪”文化與“武”文化的契合

少林寺位于少室山的五乳峰之下，創建于北魏太和十九年。我國傳統的武術技藝從此便深植于有著“禪宗祖庭，功夫圣地”之稱的少林寺之中，并成為寺院僧眾經常演練的修行內容。唐武德四年，少林寺曇宗等十三位僧人，擒拿王仁則，奪取轅州城，歸順當時的秦王李世民。三年后，曇宗被封為大將軍僧，自此，少林寺以武功俠義名揚四海，少林僧眾習武之風代代相傳，盛行不衰。到了宋代，少林拳術增至一百七十余套，同時，少林武術的形式和內容也得到了極大的豐富。在明代，少林武僧們對內保邦定國維護國家穩定，對外共御外侮同仇敵愾。明代后期，少林武術被冠以“今之武藝，天下莫不讓少林”的美譽。

(一)少林武術中“禪武合一”的精神實質

少林武術不同于其他武術門派的獨特的文化內涵是禪武同源，禪拳歸一。這也就意味著“禪為武之主，武為禪之用”。武術是禪修的具體表現形式之一，是禪生命的有形化;禪修是武術的精神本質，武學之道也就是禪道。以禪入武，禪武合一，身神兼修才可以達到武術最高境界。

1．禪悟與武悟的升華

“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛”是禪宗區別于其他宗教派別的最獨特的宗旨和內涵。悟是禪的生命，悟可以解釋為對事物本性的一種直覺觀照。禪宗在自身的中國化發展過程中逐漸淡化了以往佛教經典中晦澀難懂，一般的修行者不易領會的經典理論，而由修禪者自身的頓悟、感受和判斷所產生的思想火花來體會領悟世間萬物以及宇宙永恒。這樣的依靠修行者自身的悟道來修煉的方式與少林武術的練習具有本質上的一致性。禪宗講究在日常生活中修行，一些令我們很容易忽視的日常行為，對于修禪者來說很可能會起到當頭棒喝的效果。所以在禪宗中出現過很多修行者通過一句偈語，一聲呵斥，一個無聲的動作，甚至是一頓拳腳而悟禪得道的公案。換句話說，禪宗修行大都要靠自身的感悟來體驗禪的精髓。“禪”可以說是一種修養素質方面的修煉，而少林武術的表現形式雖以身體活動為主，但本質也強調要動靜相濟、內外兼修。要想達到修禪與習武的至臻境界，都需要通過“悟”這個關鍵環節的完成才能達到，“悟”是二者修煉的必要方式。自古以來，習武的特點是口傳身授，武術的固定招式可以拆解教授，示范講解，但是武術的最高境界并不僅僅注重外在形式，而是隨心所欲，無招勝有招。這些卻是“可以傳而不可以授”“只可意會不可言傳”的，需要練習者自身日復一日的學習、苦練、體驗、領悟，最后把所學所悟全部融會貫通才能夠實現。所以拳諺有云:拳打萬遍，其理自現。少林僧眾在練習武術的過程中不是單純重復地練習各個技術動作，而是在寺院文化浸染的這一獨特環境下從武學技擊招式中感悟出少林武術和修禪的精髓與真諦，再通過修禪得出的禪理來指導武術練習，使“禪”與“武”在共同的練習與悟道的過程中實現“你中有我，我中有你，合二為一”。

2．禪戒與武戒的合一

武術與生俱來就帶有技擊搏殺的性質，而佛教五戒(不殺生，不偷盜，不邪，不妄語，不飲酒)中的第一戒就是殺生戒，要求信眾不但不要殺人，也不能殺害包括蛇蟲鼠蟻在內的一切有生命之物。于寺廟文化中所孕育出來的少林武術非常自然地受到佛家慈悲為懷，戒斗戒殺思想的影響，把強身健體、益智益德、自衛御敵作為練武的首要目的，一再要求僧眾不可以恃藝妄用，逞兇肆惡，一味地好勇斗狠，于是少林寺僧對武術有著明確的戒約及道德規范。早在12世紀，為訓練僧眾習武，少林僧人覺遠就制定了名為“十禁”的習武戒約，即，禁判師，禁異思，禁妄言，禁浮藝，禁盜劫，禁狂斗，禁違戒，禁抗詔，禁欺弱，禁酒。所有少林僧眾都不得違反，否則，“犯者輕罰百尺，重者驅之”。從佛教的五戒到少林武術的“十禁”，從根本上約束了歷代少林武僧們的言行，使武僧們只有在鋤強扶弱為國為民時，才可拔拳相向甚至是大開殺戒。比如:少林寺十三棍僧救助唐王李世民，助明政府抗擊倭寇等重大歷史事件中少林武僧都立下了汗馬功勞。這與少林武術把暴力因素和大慈大悲、普度眾生的禪宗理念融為一體，并且嚴格遵守禪戒與武戒的教條有很大關系。

(二)少林武術中“禪武合一”的技術內涵

1．修禪與修武的合一

禪宗的修行方式分為三個階段。第一階段是修禪的伊始階段，也就是“看山是山”，“譬如“念佛、拜佛、持咒或打坐，從妄念紛飛到集中于一”。在這個階段中，習武者練習的是武術的入門功夫，要對腰、腿、樁等基本功和基本套路進行訓練，即一拳一腿地練習。少林武僧們開始把全身游走不定的散亂之氣逐漸聚集于丹田，經過本過程的努力研習，練武之人就會去拙力，增剛勁，身手變得矯健，面目也相應威猛起來。禪宗修行的第二階段是“看山不是山”。這個階段是修行者達到一定境界后，能夠不為肉眼所迷惑，可以看透事物的表象和本質。也就是產生疑團再破疑團，即從一到無。少林武術在這個階段中，剛猛之勁變弱，柔和之力逐漸充實。這一階段注重“氣”的修煉，要求練氣的時候，要求排除一切干擾和雜念，心如明鏡，以氣催力，以意領氣。還要注重調息、調心。少林拳譜中說:耳與心合多益精，目與心合多益明，口與心合多益勇，鼻與心合多益力，手與心合更疾快……心不動，氣自固。經過這一階段的修煉，修習者調整了氣息，磨煉了心意，從而對武術的見解更為深遠，遇敵沉著冷靜，步伐穩健，精神倍增。禪宗修行的第三階段是“看山還是山”。即不執著“一”“多”，更把“無”也放下，回歸于滾滾紅塵之中，在塵世中以智慧心、清凈心廣度眾生。這個階段的少林武術在技擊動作上除卻所有繁雜的招式，達到洗盡鉛華返璞歸真的境界。此時，習武者領悟無我的境界，在武術練習中心內有禪，以禪入心，用超脫外物的境界，以無法為有法，以無限為有限，達到隨心所欲的境地。這也是練武之人“練時有招，用時無招”“無拳有拳，有意無意，無意之中是真意”的最高追求。

2．禪宗思想與武術技擊動作的合一

少林武術的技術動作、招式套路等都是少林武術文化的最終表達形式。少林武術的文化價值、本質、內涵通過這一特殊的文化符號真實徹底地反映出來。以大洪拳為例，其中一個具有有典型性的招式被命名為小烈馬，具體的動作為左掌平放于腰際，右掌置于胸前做拜佛狀。從這個武術動作中不難看出，即使是在千鈞一發的技擊搏斗過程中，少林僧人們仍然表達出一種一心拜佛、恭敬謙和、慈悲為懷的禪宗思想。禪宗始祖達摩說過，“安心無為，形隨運轉”;六祖惠能也說過，“但行直心，不著法相”。二者都闡明了修禪之人的一切行動坐臥、言語舉止皆出自自然和本性。這種樸實無華的思想在少林武術中表現為套路結構緊湊，動作樸實自然，反應敏捷，攻防嚴密，注重武術的實用性，不擺花架子。在技術動作風格方面，由于禪宗對僧人們的言行舉止有所約束，長期生活在佛教戒律中的少林弟子們在演練功夫時，也必然會受到《少林習武戒約十條》的制約，這種制約也直接影響了少林武術動作風格的形成。少林武術只防守，不攻擊，風格含蓄，講究內力，時時處處表現出謙和恭讓、后發制人的特點就是其最直接的體現。少林武術的許多技術動作在命名上也同樣體現出了禪宗思想在意識層面上對于少林武術的啟發。少林武術的很多招式都是以佛教的著名人物或經典公案命名的，如:達摩鏟、達摩杖、羅漢拳、拈花指等。這樣的命名方式在很大程度上體現出少林武術的技擊動作與禪宗思想的完美結合。

(三)少林武術中“禪武合一”的養生觀念

少林禪學之中，參禪是為了明心見性，見性成佛。打坐的目的則是清心靜慮，萬念歸一。在長期參禪禮佛的過程中，禪修的僧人固然可以達到“化境”的精神高度，但不可否認的是，打坐時間太長會影響血液循環，導致氣血不暢，從而引起肌肉退化，對身體產生不良影響。要擺脫這樣的弊病，就需要通過一定幅度的肢體活動來進行改善。而習武的僧眾，為了不墮入恃藝逞強的魔道，同時也為了緩解身體的疲勞，也需要通過修禪這一形式去靜養。就這樣，表象以靜為主的參禪與以動為主的習武活動，兩個看似矛盾的文化現象在禪宗祖庭少林寺這一特定的載體中融合碰撞后，擦出了新的火花。禪宗主張靜坐修身、安定養性，倡導“頓悟成佛”，主張通過調身、理氣、息心、靜坐等方式來完成“身”的修行，進而用“心”來體會和感悟亂花迷眼的宇宙本質，強調身心和諧，天人合一。禪宗重視人的主體性，追求一種徹底的不拘于外物的心靈上的解放。少林武僧創造性地將禪宗“靜坐入定”的修行方式和對內在修為的重視融入少林功夫之中，在修煉少林武術時區別于其他武術門派的爭勇斗狠，注重完善自我，領悟禪學的真諦，而無勝敗之心。少林武術也特別重視內在的本質修煉，強調武功“要以氣功為始終之則”。氣功的修煉包括養氣、煉氣等內容。修煉內功時要注意姿勢、調息和運氣的變化。少林派所練習的內功分為下乘、中乘、上乘三個層次。下乘的內功以祛病強身健體為目的。修煉時會將“神”“氣”在身體內部匯聚運行，可以調息內臟血脈經絡，使修煉者能夠盡快沉靜下來，神氣相隨，動氣于內臟。修習中乘的內功則可以增強練習者拳腳的攻擊力度和速度。這個層次是以剛柔并濟、動靜結合、補氣相凝為特征。上乘的修煉是少林內功的最高境界，以剛柔、動靜達到隨意轉化為特征，招由心生，排除外物，最終達到隨心所欲、天人合一。少林武術區別于其他武術流派的特質就是將佛教修行的“靜”與中國武術修煉的“動”互為交融。在少林寺發展強大的過程中，因為政治的需要、少林寺自身的影響等原因，少林寺的政治地位和經濟條件在各個歷史時期相對穩定。這種難得的穩定為少林武術的騰飛提供了必要的物質保障。少林武術就在這樣獨特的環境中萌芽、發展、壯大，并合理地融攝、吸收禪宗的養生保健文化，逐步形成了具有標志性的少林武術技術體系，豐富和延展了少林武術的文化內涵和精神實質，推動了少林武術的整體發展。同時，少林武術的修煉也推動了禪宗的發展，大量的禪修實踐和經典證明:優質的生命形式需要內外兼修，動靜結合。參禪打坐可以使僧眾的身體得到適度放松。在練習完高強度的少林功夫之后，將修禪作為一種調節身心，緩解身體疲勞的方式，是武術鍛煉的實踐功能的體現，也對禪宗的發展起到身體保障的作用。

篇2

二、川西北民族文化產業的傳播現狀

(一)川西北地區民族文化產業利用傳統媒體進行傳播的現狀

川西北地區民族文化產業依靠自身獨特的民族資源稟賦和政府的支持，已具備了相對完善的產業體系和一定的產業規模。然而，在產業傳播方面，由于受到傳播意識落后、區域交通條件差、傳播人員素質相對較低等因素的限制，民族文化產業的傳播大多還處于較為原始的人際傳播狀態，產業信息大面積快速擴散的效應還沒有形成。大眾傳媒因其具有傳播范圍廣、速度快的特點，在其誕生后便成為信息傳播的重要工具。也正因為此，大眾傳媒便成為了川西北地區民族文化產業傳播的另一重要途徑。如報紙媒體《阿壩日報》、《甘孜日報》，均同時發行漢文版與藏文版，相關欄目多層次全方位地反映全州的民族文化產業發展狀況，傳播產業所需的各類信息。在廣電傳播方面，阿壩州人民廣播電臺節目覆蓋全州43個鄉鎮，覆蓋人口32萬人，人口覆蓋率35%，電視臺節目覆蓋101個鄉鎮，覆蓋人口49萬人，人口覆蓋率54%，把富有阿壩州民族特色的廣播電視節目提供給廣大農牧民，傳承和發展民族文化及產業。甘孜也建成了州級平臺、康定和道孚縣級節目傳輸平臺、30個鄉級無線發射基站和19個村級無線發射基站等，傳播的農牧民人口覆蓋率接近50%。隨著互聯網覆蓋率的進一步提升，川西北地區也開始利用網絡傳播自己的民族文化產業。中國羌族網、羌岷網等網站上，都對當地特色文化進行了分欄展示，囊括羌族音樂、視頻短片、民族學術、人物專欄、組織機構等板塊，詳盡介紹飲食、建筑、歌舞、醫藥、文學、歷史、宗教等內容，展示該地區民族文化產業的發展情況。

(二)川西北地區民族文化產業利用新媒體進行傳播的現狀

新媒體是一個相對的概念，最早出現于美國國CBS(哥倫比亞廣播電視網)技術研究所所長P．Goldmark發表的一份關于開發EVR商品的計劃書［3］。國內一般認為新媒體是指基于互聯網技術及計算機信息處理技術基礎上產生的媒體新形態，包括在線的網絡媒體和離線的其他數字媒體形式［4］。本文所指的新媒體主要指相關的網站、網頁、微博、論壇等。下表即是目前收集到的有關川西北民族文化產業利用新媒體傳播的狀況。從上表可知看，著重傳播川西北民族文化產業的網站數量不少，但是從這些網頁的微博粉絲數、網頁點擊率看，發現受眾對此的關注度極低。與作為旅游產業傳播的微博代表“九寨溝管理局“的160多萬粉絲數量相比，這些文化產業網站的微博粉絲數目微不足道，微博賬號一般也未能得到“認證”。此類網站作為展示民族文化產業的窗口，理應成為民族文化宣傳與品牌塑造的重要渠道，但并未取得理想的傳播效果。如中國羌族網，它的目標致力于打造全國最大的羌文化交流平臺，其內容豐富，涉及學術交流、社會聚焦、文藝空間等多個板塊，并設有“爾瑪論壇”供羌文化愛好者溝通。但是論壇會員不足400人，帖子更新速度緩慢，部分板塊幾天才能看見新帖。網站同時提供“爾瑪商城”供民族文化產品交易，但打開商城頁面，它只對“珉玉”文化及工藝進行展示，不見其余產品，無疑是對交易平臺的極大浪費。此外，個別網站訪問量嚴重低下，部分板塊文章一個月內點擊量不足20次，甚至也沒開通微博、論壇、貼吧等交流平臺。雖然這些網站在頁面下端設置了友情鏈接，但是所鏈接網站的情況基本與自身無異，少人問津。

三、川西北地區民族文化產業傳播中存在問題分析

通過上文的分析可知，找準川西北民族文化產業傳播中存在的問題，是盡快提升民族文化產業傳播水平的關鍵。首先，傳播主體對民族文化產業傳播的重視程度不夠。就政府而言，由于民族文化產業起步晚、企業規模小、集約化程度低、效益相對較差等因素，所以政府更加倚重旅游產業的傳播，不愿意將傳播經費過多地投入到民族文化產業;就民族文化企業而論，自身對于產業傳播的重要性認識不到位，也不愿意從本就微薄的收入中拿出一部分經費進行產業傳播。大多數企業或作坊在對外提品或服務時還是在走傳統的銷售路徑，無意通過時下熱門的傳播新渠道來宣傳自身的品牌與形象;就媒體工作者層面講，由于川西北民族地區地勢險峻、交通不便、信息不暢，導致媒體宣傳報道該地民族文化產業發展所需支付的時間成本、經濟成本較高。正是出于成本的考慮，媒體寧可選擇把采訪、報道的目光聚焦于九寨溝、黃龍等少數著名旅游景點，加大受眾對旅游產業的關注度。這也在一定程度上限制了大眾媒體對民族文化產業的傳播。其次，民族文化產業的信息傳播手段亟待更新。近年，隨著媒介技術的更新，智能手機、平板電腦、移動數字電視、車載電視等一系列新媒體，不斷促進其它產業的傳播。然而，這些新媒體在川西北地區民族文化產業的傳播中卻受到了限制。一方面，由于川西北民族地區熟悉新媒體業務的人員有限，缺乏既懂新聞傳播規律又懂網絡傳播的人才，加上該地主要依靠國家財政支持日常工作，在對新媒體的建設經費投入上自身存在不足，導致新媒體事業發展緩慢。另一方面，當地傳播民族文化產業的紙質媒體發展定位不清晰，還未能與網絡媒體有效整合，電子版、網絡版的新聞稿件更新緩慢，不能用網絡語言、網絡新聞表現產業傳播的中心工作，在發揮新媒體的整合和集聚效應方面做得不夠充分。因此，各傳播主體對民族文化產業的傳播只能停留在地市級的傳統媒體，傳播的范圍也多局限于本地受眾。

四、關于提升川西北地區民族文化產業傳播效果的幾點思考

(一)平臺建設是提升川西北地區民族文化產

業傳播效果的關鍵產業傳播與企業宣傳不同，它更多是在宏觀層面上關注區域范圍內產業整體的傳播狀況，而不僅僅是企業個體的營銷宣傳。從某種意義上而言它體現的是地方政府或行業協會的公共服務能力。因此，地方政府和行業協會要承擔起更多的責任，積極構建民族文化產業傳播平臺。民族文化產業傳播平臺應該由以下要素構成:管理要素、信息要素、技術要素。首先是管理要素。在政府指導下，建立相應的民族文化產業的指導和協調機構，負責對民族文化產業傳播平臺及產業發展的規劃、引導和組織工作，為平臺建設提供相應的組織保證;其次是信息要素。由政府專門機構負責為民族文化產業傳播平臺建設及產業發展提供相關的扶持政策、配套政策及全面、細致文化市場信息，產業傳播平臺建設提供政策和信息支撐;最后是技術要素。要利用政府提供的資金、稅收等優惠政策支持，加大引進民族文化產業傳播的高新技術，加快原有的技術更新和設備改造［5］。產業傳播平臺構建以后，通過現代科學技術以及傳播手段，能讓川西北民族文化其相關產業得以有效的傳播，使得整個產業的傳播活動更加整體、統一，更有利于在現代市場中傳播，更能加強對川西北民族文化的繼承及其相關產業的發展。

(二)“人才隊伍建設”是提升川西北地區民族

文化產業傳播效果的保障人才是產業發展的根本。沒有足夠數量的產業傳播人才，川西北地區民族文化產業的傳播狀況就不可能得到改善。要想盡快解決這個問題，可以從以下幾個方面著手:第一，努力提高民族文化產業全行業領導干部、員工的傳播意識與媒介素養。特別要重視對企業領導、營銷人員等涉及傳播活動的從業人員的教育培訓，不斷提高他們的職業道德、服務水平和傳播能力。第二，注重培養符合民族文化產業傳播發展需要的復合型人才，讓他們能夠盡快掌握新媒體技術、業務和信息傳播規律，在對外的產業傳播活動中“獨當一面”。第三，與高校的新聞傳播類專業合作，建立一批復合型傳播人才實踐基地，促進高等院校對相關人才的培養。川西北民族文化產業的傳播主體應與高等院校中的新聞傳播類專業以及新聞媒體加強合作，共同制訂人才培養方案，既可以為自身提供所需的產業傳播人才也可以盡快提升產業對外傳播效果。

篇3

二、繁榮文化產業，塑造文化名片

文化產業作為我國社會經濟發展的重要組成部分和我國經濟競爭的重要組成部分，其發展進程已經受到越來越多的人的關注。由于文化市場是文化產業生產活動的主向標，所以文化產業的生產深受社會群眾文化消費趨勢的影響，而積極有效的群眾文化工作不僅有助于提高大眾的文化修養和文化素質，還能夠進一步刺激文化消費水平。要想提高社會文化建設水平，僅僅依靠一些高雅文化的發展是遠遠不夠的，在一些偏遠的農村地區，群眾文化由于使用范圍廣泛以及表現內容更加貼近人們的生活，得到了大眾的喜歡，成為了主要的文化力量。因此，要促進大眾文化和群眾文化的發展。所以我們要高度重視群眾文化的發展，積極開展群眾文化工作，為文化產業的發展開辟新天地，進而促進社會主義和諧社會的建設與發展。另外，隨著人們生活情趣的逐漸提高，不同民族、不同城市都加強了對自身文化形象的塑造。塑造出文化形象成為了城市、民族的“名片”或“符號”，甚至成為這個城市、民族的象征。而大部分的群體文化都有符合自身文化特點的符號作為群體文化在社會文化中的象征，群眾文化在塑造本地、本民族文化形象中發揮了強大的作用。因而某個地區如果想要在社會中塑造一定的積極印象，首先就應該要提高對群眾文化重視程度，促進傳統群眾文化與現代群眾文化相結合，在沿襲傳統群眾文化的基礎上組織新的文化形式、開展新的文化活動，從而開發和創建新的優質文化，以群眾文化的構建來強化群眾文化在社會文化的功能性，以文化來帶領地區發展，塑造文化名片。

篇4

1.文化產業化是發展先進文化，滿足人民群眾精神文化需要的重要途徑

當今中國，廣大人民溫飽問題已經解決，高層次的精神需求提到議事日程。管子說：“衣食足則知禮儀，倉廩實則知榮辱”。江南一帶“堂前無字畫，不是舊人家”的民諺，也反映了人們物質需求滿足以后，便開始追求精神需求的滿足。特別是“五一”、“十一”長假，上千萬人參與休閑旅游的情況，就說明了越來越多的普通民眾享受著過去只有少數富人才能擁有的閑暇，生活的內容向更高級的精神消費提升。根據我國城鎮居民家庭收支抽樣調查，在總消費支出中，娛樂教育文化服務的消費支出比重，1985年為8.2%，1999年已提高到12.3%，并且，隨著社會生活的多樣化，大眾文化消費也呈現多層次、多樣化的趨勢。

中國文化要成為先進的社會主義文化就必須面向現代化、面向世界、面向未來，體現出民族性、科學性和大眾性。在塑造先進文化的過程中，文化產業和文化事業一樣，也起著重要的作用。

首先，文化產業化加快了文化邁向現代化的步伐。發達國家的文化，都是伴隨著產業化的過程走上現代化的發展道路的。可以說，文化產業化是文化面向現代化的重要標志。產業化促進了現代科學技術向文化的各個領域的滲透，促進了精神產品生產過程的現代化，使文化作為精神生產活動能夠生產出滿足現代人需要的精神產品。目前，在文化領域已經或正在形成的科技產業、大眾傳播業、藝術產業、休閑娛樂產業、體育產業等都體現出了明顯的時代特征。與文化事業相比較，文化產業能在更大程度上滿足人們的文化消費需求、引領人們的文化消費時尚。比如互聯網是現代人享受、消費文化產品的最具時代氣息的新手段。它可以滿足人們多方面的精神需要，如幫助人們進行網上閱讀、信息傳遞、心靈交流、接受教育，通過網絡游戲進行娛樂等。它把科技產業、大眾傳播業、藝術產業、娛樂休閑產業等方面的文化成果集中起來。可以說，互聯網是由這些文化產業共同建立起來的。沒有文化產業提供支持，互聯網這樣一個現代文明的標志就失去了它存在的基礎。

其次，文化產業化有力地推動著我國文化走向世界。世界上許多標志性的文化現象都滲入了產業化的因素。奧運會是世界體育文化的最高殿堂，北京能夠成功地申辦2008年奧運會是我國文化走向世界的一個大手筆，是政府行為和商業運作的結果。沒有產業化提供商業支持，單靠政府行為是根本做不到的。在表演藝術方面，一些商業性質的文化機構，把我國的傳統藝術、民間藝術、現代的優秀藝術成果介紹到世界各國。

再次，文化產業化能積極地引導文化的未來發展方向，充分體現文化的民族性、科學性和大眾性。文化發展的方向性蘊涵在它的民族性、科學性和大眾性當中。民族性使世界文化更加豐富多彩；科學性使文化擺脫愚昧，由低級向高級發展；大眾性塑造了大眾文化，使文化發展更加具有方向性。大眾文化產品的社會需求量大，消費人群廣泛，傳播的速度快，消費需求隨社會環境的變化而經常改變。正是由于大眾文化具有這些特點。所以，單靠政府去引導大眾文化產品的生產和消費是很難做到的。只有通過產業化，引入市場機制，進行商業運作，才能實現供求關系的平衡。文化的大眾性的發展方向才能更加清晰地體現出來。

2.文化產業化是產業結構優化升級、社會經濟向前發展的有效動力

黨的十六大確定了“推進產業結構優化升級，形成以高新技術產業為先導、基礎產業和制造業為支撐、服務業全面發展的產業格局”的經濟發展戰略，特別強調要加快發展現代服務業，提高第三產業在國民經濟中的比重。

現代服務業大體相當于第三產業，其中包括文化產業。在我國現有的產業布局中，第三產業的發展還不充分，而在第三產業中，文化產業又是相對薄弱的環節。要實現產業結構的優化升級，除了第一、第二產業及其內部各部門之間要進行調整之外，還應該通過發展文化產業等途徑來加大第三產業的比重，提高其運行質量。文化產業對經濟的拉動作用在發達國家表現得十分明顯，在我國也已經顯現出來。美國的影視業已經成為全美國居于前列的創匯產業，可以與其航天工業、航空工業、現代電子工業并駕齊驅；英國文化產業發展的平均速度是整個經濟增長率的近兩倍；日本娛樂業的收入與汽車工業的產值大體相當。在推行積極財政，以消費拉動需求，進而帶動社會經濟總量增加的政策環境下，我國通過發展文化產業，已經在一定范圍內刺激了國內消費需求。據統計，我國2000年實際文化消費總量為800多億元，到2005年達到6000億元。這兩個數字之間的差是5200億元，這意味著從2000年到2005年這5年間，我國的經濟增量當中有5200億元是由文化產業的發展帶來的。同時，化消費總量的增加也引起居民消費結構的變化。它會使我國衡量居民生活質量的恩格爾系數繼續下降，進而使我們離完全意義的小康社會更進一步。

3.文化產業化是社會主義政治文明的助推器

文化作為精神產品，它首先表現為政治法律思想。政治法律思想及其相關的政治輿論、政治信息作為文化產品在社會政治制度建設過程中起著重要作用。政治法律思想是政治體制改革的先導，是黨和國家制定路線、方針、政策和法律的依據，它影響著社會主義民主與法制建設的水平，也影響著社會的穩定與發展進程。文化產業能夠提高政治法律思想以及政治輿論、政府信息的傳播速度和內在質量，保證政治制度建設走上健康發展的軌道，進而提高政治的文明程度。比如現代大眾傳播業、出版業已經走上了產業化道路。它們除了承擔著社會公共輿論信息的傳播任務之外，還承擔著社會政治輿論的傳播任務。傳播的內容就包括政治法律思想。由于大眾傳播的介入，政治法律思想以及政治輿論、政治信息的公開程度增強，使它們的真實性、健康性更能得到保證。隨著大眾傳播產業化水平的提高，傳播技術和手段的發展進步，傳播范圍的擴大，社會輿論、政治輿論的公開、公正程度的加大，不健康的輿論信息將被有力地阻擋在傳播路徑之外。這將會提高黨和國家決策的科學性，增強公民的民主與法律意識，提高政府行政的透明度，推動社會主義政治制度建設走向民主與文明。

4.文化產業化是增強綜合國力的重要影響因素

綜合國力是衡量一個國家國際影響力的綜合評價指標，它是一個國家各方面實力的總和。在這個評價指標體系當中，不僅包括政治實力、經濟實力、軍事實力和外交實力，也包括含有科學技術在內的文化實力。文化實力已經成為綜合國力的重要構成要素。不論在人類的發展歷史當中，還是在二十一世紀的今天，國力的競爭始終都表現為經濟實力、政治實力、軍事實力和文化實力的競爭。

在綜合國力競爭中，發達國家不僅在經濟、政治和軍事上對處于弱勢地位的發展中國家施加巨大壓力，而且還在文化上利用其發達的文化產業向發展中國家進行滲透。甚至一些國家在政治、經濟、軍事和外交上推行強權的同時，也不斷地推行他們的文化霸權。

與霸權文化的滲透力相比，發展中國家抵御外來文化入侵的能力較弱。其原因在于文化產業化水平不高，文化產品的生產能力差，制約了文化國力的提高。中國是文明古國，有著深厚的文化底蘊。但是，隨著文化產業化在世界范圍內的興起，大量文化產品在發達國家被作為工業產品生產出來或被直接作為精神商品投入消費領域，中國文化在國際競爭中面臨的壓力與挑戰越來越大。特別是我國加入世貿組織以后，我們還將面臨如何應對文化霸權的問題。我們要提高綜合國力，除了其他方面的競爭力要繼續保持不斷增強的勢頭之外，還必須加快發展包括科技在內的文化產業，提高科技文化的國際競爭力，進而促進綜合國力的提高。

二、文化產業化的內涵

所謂“文化”，人們通常是指作為意識形態的精神文化。它包括科技、教育、文化、體育、新聞出版、廣播影視、旅游等部門的活動及其產品。“文化產業”，就是以創造和銷售某種文化觀念、文化符號和文化服務為主的產業。“文化產業化”，用一句通俗簡單的話說，就是文化走向市場，把文化當產業一樣經營。說白一點，就是用文化來賺錢，然后再用賺來的錢發展文化。

文化產業的崛起是社會經濟發展的必然結果。未來學家沃爾夫·倫森說：“人類在經歷狩獵社會、農業社會、工業社會和信息社會之后，將進入一個以關注夢想、歷險、精神及情感生活為特征的夢幻社會。人們消費的注意力將從物質需要轉移到文化需要，從科學和技術轉移到情感逸聞趣事。”這就是說，一個以滿足心理需要、文化需要為主體的新世紀正在崛起，這是經濟發展的必然結果。人們在基本的物質生活得到滿足以后，就更多地關注文化上、精神上、心理上的需要。即使是物質上的衣、食、住、行需要也大大文化化了。比如穿衣，不再講結實、耐穿，而是更多關注美麗、時髦和品牌。經濟的發展離不開文化，這叫“經濟文化化”。在經濟文化化的同時，要求文化經濟化，即文化進入市場，文化進入產業，這就是“文化產業化”。

如今，“文化產業化”已成世界潮流。當今世界，在發達國家，文化產業已成為國民經濟的主導產業、支柱產業。以日本為例，1995年娛樂業一項生產經營收入就高達35萬億日元，超過當年日本汽車工業的總產值。美國的文化產業就更發達，1996年僅版權產業的產值就達4250億美元，占美國國民生產總值的6.7%。美國的視聽產品，是僅次于航空航天的第二大出口產品。《泰坦尼克號》一部影片的年收入高達幾十億美元，相當于中國好幾個大企業的年收入總和。美國的《讀者文摘》，已發展成為年收入20億美元的國際性大產業。

改革開放以來，隨著市場經濟的發展，我國的文化產業有了長足進展。據統計，1999年全國文化市場產業單位已達27萬多家，從業人員113.4萬，固定資產價值315.7億元。但是在整個國民經濟體系當中，文化產業還處于低迷狀態。以1998年的統計為例，全國文化產業的增加值僅占國內生產總值增加值的0.75%，占第三產業增加值的2.33%，從業人員僅占就業人數的0.4%。而英國的文化產業，平均發展速度是整個經濟增長率的近2倍，從業人員占全國總人數的5%。在我國現有消費結構中，文化消費只占3%，僅是發達國家的十分之一。1997年我國實際文化消費總量大約為650億元。到2005年我國文化產業的消費能力達6000億元，增長空間極大。數百億元的實際消費量與數千億元的潛在消費需求，形成了巨大的反差。這說明在21世紀，“文化產業是財富之源”一點不假。

[摘要]文化產業的崛起是社會經濟發展的必然結果。“文化產業化”已成世界潮流。我國是文化資源大國，又是文化產業弱國，實現文化產業化是刻不容緩的任務。

[關鍵詞]文化產業化必然性

參考文獻:

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隨著我國社會主義市場經濟體制的建立，我們必須重新認識文化與經濟、文化與科技的關系，也必須重新認識馬克思提出的精神文化生產力的問題。經典作家有一個極為重要的理論發現，這就是大生產力觀和精神生產力理論。早在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思就曾指出，由于人的需要的豐富性，從而生產的某種新的方式和生產的某種對象就會產生，“宗教、家庭、國家、法、道德、科學、藝術等等，都不過是生產的一些特殊的方式，并且受生產的普遍規律的支配。”（《馬克思恩格斯全集》第42卷第121頁）

在人類歷史進程中，物質生產力以物的形式——物質產品或物質成果表現出來，而工具則往往代表著這一時代生產力的發展水平。在工具上，無疑凝聚著人類精神上、理論思維上掌握自然界的能力。從人類社會發展的歷史來看，隨著社會分工的日益精細，社會生產便日益明顯地區分為物質生產與精神生產兩大部分。社會分工促成了物質生產者與精神生產者的分化，兩種生產力因而在自身相對獨立的發展中逐步形成了具有自身內在特征的生產力形態。物質生產力主要面對人同自然的物質關系，具有實用的、基礎的、物質形態的主導品格；而文化生產力則主要是“精神方面的生產力”。馬克思將語言、文學、技術能力等歸于其中，使其顯現出更偏重于人類社會人文關系的特征和品格。當代不少學者將之稱為文化力。顯然，馬克思區分物質方面和精神方面的生產力，表明了他對社會生產力這兩個方面的各自特征的區別把握和分類描述。

但是兩種生產力又是密切相關，不可分割的。馬克思還看到了二者之間的多重聯系，看到兩種生產力之間相互交融、共為一體的特征。一方面，文化生產力具有其精神生產的獨特性，它是社會意識、社會心理等精神方面的文明發展的成果，具有突出的意識形態特征。同時，在文化生產力中，生產主體以其“對象化的獨特方式”，將自身強烈的主觀因素，諸如思想、意志、情感、愿望滲透于全部文化生產過程。所以，馬克思把語言、文學、技術能力歸入這種“精神方面的生產力”。而另一方面，文化生產力是不是就完全不具備非意識形態的物質性的特征呢？不是。文化生產力其實具有明顯的物質性。文化生產同其他生產一樣，也具有一般實踐活動的特征，即由實踐主體通過勞動，將一定的材料加工改造為新的存在物，因此文化生產的過程也表現為一個物化的過程。它也要改變物質的現實形態，獲得物質的新的存在形式。像文學藝術這類最富精神性的生產也有一個物質的技術的制作過程，即由實踐主體通過特定方式的勞動，改造某種材料而造成一個新的存在物。因此，文化產品必須具備物質的依托方式。如文學作品，必須經過作家的物質性（紙、筆、電腦等）寫作，經過編輯、出版、印刷、發行等等環節，才能以書籍這種物質形式存在下來。繪畫、雕刻也要通過對一定的物質媒介的加工制作，才能以一定的形態承載其藝術內涵。黑格爾在《美學》中指出，在藝術創作中有一個純然技巧的方面，很接近手工業。一個藝術家必須具有這種熟練的技巧，才能駕馭外在的材料。

馬克思的大生產力觀念具有重要意義。

首先，馬克思肯定了生產力中包含著物質方面和精神方面兩種生產力，這就一方面從根本上否定了那種機械的、庸俗的舊唯物主義的物質決定論或經濟決定論，另一方面也否定了那種孤立的、片面的主觀唯心主義的精神決定論。

其次，文化生產力的觀念表明，文化是一種生產，而且隨著社會生產力的發展，越來越成為大規模的社會生產。它天然地具有社會生產的基本特征，具有流通、交換、消費等基本環節，具有市場條件下經濟運作的全部過程，而不僅僅是某個藝術家的內在的獨創的心理活動。多年來我們對馬克思精神生產、藝術生產的研究一直忽略了馬克思提出這一理論的歷史背景，而對之作了一種純粹精神的、美學的研究。而馬克思提出的精神生產或藝術生產必然含有商品經濟時代特別是當時資本主義商品經濟時代的生產的全部特征。當代文化生產已不完全是個體性的生產方式，而日益成為一種巨大的復雜的社會化大生產。隨著傳播媒介的高速發展和信息時代的來臨，文化生產已日益成為當代經濟生活的一部分，成為復雜的現代化大生產的一部分。像電視、電影、出版、音像、文藝演出、工藝美術、體育比賽，乃至廣告、信息、傳播、娛樂等產業，已越來越發展為龐大的產業集團，成為經濟結構中的重要組成部分，甚至成為許多國家國民經濟的支柱產業。

再次，文化藝術作為一種精神方面的生產力，必然內含著自身獨特的生產方式。也就是說，它有自己獨特的發生、發展史，有形成自身的歷史過程，有對精神生產者的精神創造能力的內在要求，也有對生產對象的內在要求。同時，它還受到生產條件包括物質技術水平的限制。因此，藝術家不能只關心藝術的精神層面，也要關心藝術生產的方式和工具。生產工具與生產技術是文化生產力內涵中的重要內容。在當今的文化生產力中，文化生產所達到的科技化和社會化程度，是判定其發展程度的重要指數。世界經濟中文化與經濟的一體化趨勢

從二戰以后，人類開始進入第三次科技革命時期，這就是發展以信息技術為核心的智能生產力時期。這一生產力的一個顯著標志，就是文化與經濟嶄新關系的建立。如果說以資本主義工業大生產是以經濟生產與文化藝術的對立、分離為特征的話，那么智能化生產的重要特征便是“文化的經濟化”和“經濟的文化化”，以及由之產生的當代文化經濟一體化趨勢。面對這一趨勢，我們必須重新認識文化的經濟功能和經濟的文化含量。

今天，文化產業在國民經濟中的地位越來越重要，它已成為世界經濟中的支柱產業之一。據報道，20世紀90年代，國際旅游已同汽車工業、石油工業一樣，成為當代世界經濟的三大支柱產業，而且正以迅猛發展的勢頭成長為全球效益最大的行業。特別是以信息技術等高科技及其相關產業的迅猛發展為標志的科技革命，宣告知識經濟或文化經濟時代的到來。1997年世界500強企業中，科技、文化、信息產業越來越多。高科技高文化附加值的計算機信息產業，在1997年世界經濟和產業發展中獨占鰲頭，數家企業躋身世界前10強。近年風靡世界的好萊塢電影《泰坦尼克號》創下十幾個億美元的票房價值。美國《讀者文摘》已發展成年收入25億美元的國際性大企業。據稱，美國的視聽產品已經成為僅次于航空航天的主要換匯產業。文化產業已成為世界經濟的新的增長點，也將成為國民經濟的重要支柱產業之一。

所謂經濟的文化化，是說現代經濟發展中文化的、科學技術的、信息的，乃至心理的要素越來越具有舉足輕重的作用。農業經濟的時代，全社會95％以上的人在為基本的生存條件——糧食而工作，而在發達國家僅有2％—3％的人口從事農業，便可滿足社會的需要。從日本的就業人員構成比來看，其第三產業就業者占總人數的百分比逐年上升：1920年23．8％，1930年30％，1965年43％，1970年46．5％，1975年52％，到八九十年代這一比率又大大提高。美國經濟學家約翰·肯德克在1980年“美國競爭力大會”上對1929—1980年的美國經濟做了數量分析。他測出，在這期間美國生產力的增長中，40％是由知識和技術創新獲得的，有12％是由勞動力的知識文化素質的提高獲得的。在工業發達國家，高科技、高文化大量進入企業，使當代產業結構發生根本性變化，經濟中的科技、文化知識因素已日益躍居重要地位。腦力勞動者的數量迅速增加。到1970年，美國“白領”職員與“藍領”工人就業結構比已為5∶4，到1980年，美國第一產業即農業和礦業中的從業人員僅占總比例的29％，第二產業即各種制造業降到31．6％，而第三產業的從業人員已上升到65．5％。即使在第一、第二產業中，科技管理人員也超過直接從事體力勞動的人員。無疑，經濟發展到一定階段以后，自然要將重心轉移到服務、知識、信息等第三產業方面。

經濟文化化的更深一層的意義，在于它代表著未來經濟發展的方向。隨著社會生產力的迅速發展，人們的社會需要不斷提高。在基本的物質需要滿足的基礎上，人們更多地關注文化上的、精神上的、心理上的需要。即使物質層次上的衣、食、住、行需要，也大大地與文化結合起來了。今日的主流經濟學已在大力關注知識、信息、文化乃至人的心理。總之，文化與經濟的一體化已成為當代世界經濟和文化的發展趨向。文化與經濟相互交叉、相互融合、相輔相成，形成一個有機的發展過程。

認真研究社會主義市場經濟條件下的文化生產力和文化產業

在過去一個相當長的時期，我國文化建設一直采用計劃經濟下由國家統一規劃、統一領導、統一步調的“事業型”模式。現在看來，這種國家財政撥款的文化投資遠遠滿足不了當代文化高速發展的需要。從20世紀80年代中期開始，我國正式采用與世界多數國家一致的核算方式，即用國民生產總值來核算國家經濟發展的程度，按第一產業、第二產業、第三產業來劃分各個行業。而文化作為第三產業的一個重要部分，開始了由“事業模式”向“產業模式”的重大轉變。這場變革從根本上改變了傳統的文化觀念，將文化與現實經濟聯系在一起。

我國文化市場的建立、發育和文化產業的發生、發展具有歷史必然性和現實合理性。首先，社會主義市場經濟的發展必然要求相應的文化產業機制和文化發展規模。改革開放以來，我國經濟有了持續高速發展，取得了舉世矚目的成就，但與之相應的文化產業發展則相對滯后。與發達國家甚至眾多的發展中國家相比，我國在文化、科技、教育等方面的投入產出仍有很大差距。這一方面表現為對文化產業已成為當代經濟的重要支柱之一的地位認識不足，沒有從根本上轉變“事業型”的傳統思路和行政機制；另一方面，對文化與經濟的長遠協調發展認識不足，沒有看到文化滯后對今后經濟發展的嚴重制約。現實迫切需要并呼喚新的文化發展的總體戰略、管理方式、產業機制和市場運作體系。另外，經濟流通的世界化和當代傳媒的高度發展，以及全球文化交流的日益頻繁，要求我們批判地借鑒其市場運作的方式，以適應并掌握當代世界文化交往的經濟規律，并制定自己的文化安全策略，逐步建立完善的具有中國特色的文化市場與文化產業體制。其次，隨著社會主義市場經濟的高速發展和人們生活水平的提高，全社會表現出日益高漲的文化需求。這種需求，一是規模巨大，數量驚人。我國當代社會對文化產品的需要無論在數量上、強度上、實現方式（規模、途徑、媒介）上都達到一個前所未有的高度。二是需求的多層次多方位。從普通市民到文化人士，從大眾娛樂到藝術精品，各種不同層次的文化消費者表現出對不同種類的文化產品的強烈需求。三是一輪接一輪的文化時尚表明了文化需求的迅速轉換。很明顯，這種全社會日益高漲的大規模、多層次、快節奏的文化需求，單靠原先文化事業的“統管”模式已根本無法滿足，它歷史地要求與之相應的文化市場和文化產業的運作模式。

篇6

(一)少數民族語言和河北方言被同化

2010年11月1日河北省第六次全國人口普查結果顯示，河北省是一個以漢族為主體，并有多個少數民族居住的省份，但少數民族人口僅約占總數人口的4%，地理位置位于華北平原的北部，兼跨內蒙古高原。可見，河北省的語言環境屬于典型的北方話，加之河北省環繞首都北京，使河北方言在語音、語調及詞匯方面較其他方言區與普通話更接近。所以，河北人學起普通話來比較容易，且足夠標準。普通話的推廣減弱了少數民族語言和方言的活力，尤其是在分散的方言區和民族語言地域。

(二)傳承體系缺乏規范性和連續性

語言文化遺產保護和傳承工作要靠人去做，人的作用顯得越來越突出和重要。在河北省四級“非遺”項目代表性傳承人名錄中，語言和以語言為媒介的“非遺”傳承人多數是高齡者，有的年老體弱，有的心有余而力不足，部分項目甚至面臨“人亡藝絕”的困境。第一批國家級“非遺”名錄項目中的河間歌詩，現在傳承人年事已高，有難以為繼之虞。青龍滿族自治縣約10萬人口，但會講滿語的人極少。文化遺產傳承渠道不暢，出現了家庭傳承鏈脆弱、絕技面臨失傳，人口大規模遷徙、群體傳承鏈斷裂，教育趨于同質化、專業人才匱乏的局面，使得一些依靠口傳心授方式承傳的文化遺產正在不斷消失。

(三)方言作為非物質文化遺產是否應該保護

是否應該保護方言在社會上一直爭論不休。方言作為一種獨特的文化遺產，是語言分布區域民眾所采用的交際工具，是傳承文化、維系民族認同感的文化資源。一種語言一旦消失，將不可再生，與之所承載的文化資源也隨之殆盡。這不利于世界文化多樣性的發展，從文化遺產保護的角度看，對方言的保護不容置疑。但反對保護方言的聲音也很強烈，往往強調語言的一致性，語言一致可以有效地同化異族文化，維護國家的統一，卻忽視了語言的文化價值和歷史價值。兩種不同的觀點勢必影響語言政策的制定和相關問題的研究，甚至造成某些語言社群放棄方言的選擇，使方言處于瀕危狀態。

語言文化遺產保護發展策略

一種語言的活力取決于三個因素，即制度支持、經濟力量和人口。多種語言方言是國家寶貴的社會經濟文化資源，均應有各自的生存發展空間。為此，應制定相應的保護發展策略。

(一)制定語言政策，保護語言多樣性

語言政策是一個國家通過立法或政府手段制定的關于本國使用某一語言或某些語言的政策，包括國語、官方語言、少數民族語言和區域性語言使用的政策。政府應把制定地方、區域、國際的語言政策作為整個政策規劃和資源管理的一部分給予重視。建立瀕危語言、少數民族語言和方言保護與發展機構或語言中心來記載及保存語言，廣泛征求專家學者、少數民族語言和方言使用者等各方面意見，合理制定《少數民族語言法》、《方言法》、《雙語教育法》等法律規范文件，促進語言的維持保護和發展工作。向符合條件的各類社會團體、學校、少數民族自治政府提供專項基金用于少數民族語言和方言，尤其是瀕危語言的保護和搶救工作。地方政府還應根據各省市具體情況補充和完善有關法律條文。目前河北省“非遺”四級名錄中沒有專門獨立的語言類項目，雖然通過“非遺”名錄中的民間文學、傳統戲劇、曲藝等文藝形式可以作為間接表達和傳承語言的載體，但語言不等同于口頭藝術，勢必會導致其失去生命力。河北方言中保存著大量珍貴的歷史信息，即便不能列入國家“非遺”名錄，至少應從本地保護開始，將其列入河北省級“非遺”保護名錄。

(二)推動語言文化遺產進入國民教育體系

語言教育同一個國家的語言政策和民族的語言態度緊密相聯。少數民族語言及方言是一種資源和財富，故應在教育體制中有所體現。如可以讓不同層次、不同社會方式的教育都參與進來，包括幼兒教育、小學教育、中學教育、高等教育、黨校的干部教育、扶貧中的掃盲教育以及社會教育等，推進語言文化遺產進校園、進教材、進課堂。開展普通話作為母語的教學，同時開展民族語言和方言作為第二語言的教學，雙語和雙文化教育有利于挽救處于瀕危狀態的語言。鼓勵所有小學、中學以及高等院校在有條件的情況下以開設外語同樣的方式開設少數民族語言和方言的課程，與外語一樣給予同等的學分。向少數民族語言和方言課程教學中獲得相應流利程度的學生頒發與外語教學相等的水平證書，高等學校將少數民族語言和方言水平證書作為外語水平證書同等證明予以承認。

(三)培養對語言文化多樣性價值的認同

篇7

中圖分類號：G124 文獻標識碼：A 文章編號：1674-3520（2015）-10-00-01

我國的文化產業主要包括有圖書出版業，新聞傳媒產業，廣播影視業，動漫產業，網絡文化產業，表演藝術業，廣告產業，體育賽事，休閑娛樂業，文化旅游業以及會展產業等。本文將重點闡述文化旅游產業和非物質文化遺產的關系。非物質文化遺產是人類文明的見證和民族精神的財富，是不可再生的寶貴資源，保護與傳承非物質文化遺產是我們的職責，是人類共同的事業。旅游開發可以加強公眾對非物質文化遺產的地位和價值的認知度，延續非物質文化遺產文脈，傳承人類文明，而那些不喪失原真性的、科學合理的旅游開發在更大層面上有利于非物質文化遺產保護，使旅游成為非物質文化遺產保護的最有效方式之一。因此，本文通過對非物質文化遺產保護與旅游開發的分析研究，論證了二者相互依存的關系。

一、非物質文化遺產保護與文化旅游產業發展的相互依存關系

（一）非物質文化遺產豐富了旅游業的文化內涵。非物質文化遺產是一個地區的文化傳承，是一個地區的精神文明寄托，體現了該地方人民生活情趣。是歷史遺留下來的產物，好好利用和開發，會對一個地方的旅游業的發展起到極大的促進作用。地域性是非物質文化遺產的重要特征之一，非遺旅游資源是一定地域內人們智慧的結晶，其文化內涵豐富，旅游價值高，可以有效促進當地旅游業的發展。非物質文化遺產是重要的旅游資源，內容豐富多樣。

我國西南邊疆文化旅游產業開發相對落后，由于遠離城市的喧囂，其非物質文化遺產在大山的“屏障”下得到了很好的保護。若能加以好好保護，加大政府宣傳力度，以非物質文化遺產為主打旅游產品，吸引外地乃至世界的游客慕名而來，從而進一步發展旅游業，用旅游增加的經濟收入用來保護“非遺”，開發更多的旅游產品，于是一個良性的產業鏈隨即誕生，從而能進一步改善我國西南邊疆文化旅游產業開發落后的現狀，促進文化旅游產業的轉型。

（二）文化旅游產業發展鑄就非物質文化遺產傳承基礎。經濟的快速發展改變了非物質文化遺產賴以生存、發展的傳統社會環境，其根基受到侵蝕，其傳承由此面臨巨大的威脅。非物質文化遺產具有的復合價值，要求我們對其進行保護，而非物質文化遺產定義及其特點決定了非物質文化遺產的保護有別與物質文化遺產的保護。非物質文化遺產的活態性決定了非物質文化遺產的保護不能定格化，不能將其固定在某一個時點，而只能讓其在社會的發展中不斷演進，其傳承也不能將非物質文化遺產放到真空的環境中，市場是非物質文化遺產傳播的載體與傳播的空間，非物質文化遺產不能獨立存在，它必須依附在某個特定的載體方能顯示、傳播、儲存與傳承。文化旅游產業的發展借助的是經濟發展所帶來的旅游需求的增長，而在經濟學理論中，供給和需求是相互影響的。旅游資源數量的不斷拓展，質量的不斷提升，特別是文化內涵豐富的非物質文化遺產加入到旅游資源的行列，吸引了更多的旅游者，進而促進了文化旅游產業的發展。反過來，文化旅游產業發展為日漸式微的非物質文化遺產的提供了展示自己的平臺和機會，這同時為非物質文化遺產的傳承和保護提供了新的思路。旅游模式，是將“非遺”作為一種旅游資源進行有效利用，開發成為可供游客游覽、體驗、學習和購買的旅游產品，使“非遺”在現代社會中以一種新的方式進行生存和發展的模式。

二、文化旅游視野下的非物質文化遺產保護措施

（一）必須堅持“以人為本”的原則。保護遺產傳承者在整個針對遺產開發的文化旅游活動中的主體地位。因為非物質文化遺產的傳承大多具有“創作”、“表演”、“接受”等三位一體的特征，尤其是口傳文化。創作者既是“表演者”也是“接受者”，又是傳承者。所以非物質文化遺產的保護主體應該是傳承人。因為無論“活態”也好，“本土”也好，非物質文化遺產的全部活力，實際都存在于孕育它的民族民眾之中，并在精神、情感和日常行為上與他們融為一體。因此，應該由傳承者自己來確立他們的遺產當中什么是最值得展示、如何展示，并且積極參與相關開發措施的決策以及監督這些措施的實施。

（二）政府部門發揮好各自的職能。由于我國對旅游業沒有具體的管理政策，所以，就導致在開發非物質文化遺產的工作中經常出現混亂的現象。這就需要和政府部門聯合起來，充分發揮其決策、統籌、組織、管理等相關職能，并且在進行保護的過程中，政府可以根據其自身具有的巨大影響力發揮出應有的能力。通過召開相關會議決策出合理開發原則以及辦法，并加大宣傳力度來改善管理旅游業對非物質文化遺產開發混亂的現象。同時，也應該在深思熟慮后，對不同地區的非物質文化遺產開發制定相對應的保護政策，并加大力度讓旅游部門執行。

（三）文化旅游開發者應做好非物質文化遺產的保護工作。通過對熱門的旅游景點我們可以得知，由于金錢利益的驅使，使得眾多旅游開發區對非物質文化遺產遭到破壞的現象視而不見。例如，現有的大理古城中的白族文化已經遭到了破壞。在洱海游船時，這本來是一件非常美好，并且賞心悅目的游行，但是由于白族人民渴望金錢的欲望，使得許多游客都遭到超額付費的事情。由于白族人民熟悉當地的地形，所以在去洱海游船的必經之路中間私自設立了游船港口。許多外來游客由于不了解正規景點的游船價格就輕易進行交費。但是最終發現其支付的金額往往是正規游船價格的五倍。這就為游客的心情蒙上了一層不悅的紗，使得整場旅行都不愉快。但是，更令人驚訝的是，當地管理人員知道這種現象的存在卻視而不見。所以，這就需要我們敲醒警鐘，加大監管旅游開發區對非物質文化遺產的工作力度，爭取還非物質文化遺產應有的純樸。

三、小結

非物質文化遺產是傳統文化中傳承下來的精華部分，它負載一個民族的特定價值取向，表現了一個民族的生活方式，凝聚著一個民族自我認同的凝聚力，是特定群體從歷史上遺留下來的寶貴的精神財富，同時也是不可再生的遺產。在文化旅游的視野下，加強對非物質文化遺產的保護，需要社會各界人士做出共同的努力，在遵守非物質文化遺產保護原則的過程中，應積極采取措施，使非物質文化遺產的內涵得以傳承，提高我國國民的精神文化水平，這也是我國文化建設的重要工作之一。

參考文獻：

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良渚時期的生產生活用具顯然較崧澤、馬家浜時期有了很大的演進，表現為：在農具方面，種類增加，分工明細，如扁薄的長方形穿孔石斧、有段石錛、石鐮等，突出的新農具是磨制精細的三角形石犂和破土器，還有一種因類似現在的耘田工具而被稱為“耘田器”，類似現在的千篰而被稱為“千篰”。陶器方面，由馬家浜時期手制的厚胎陶器轉向輪制的薄胎陶器發展，而且種類繁多，有的還是精細刻劃花紋和鏤孔，或施用彩繪。值得注意的是炊器的鼎取代釜，其工藝水平較馬家浜時期有很大的改進。據對余杭新石器遺址47處的出土炊器的分別統計，鼎有18處，占總數的38.29%，釜僅一處，占2.12%；其余的豆、壺、罐等都比釜要多得多。[4]裝飾品中玉器大大增多，除一般的珠、璜等外，突出的是大型的玉琮、玉壁和玉鉞。生活工藝品方面有發達的竹編、麻織和絲織品。

陶器、炊器、玉器和編織方面的顯著演進，是與農業生產工具的改進同步進行的，反映了以水稻生產為代表的農業，取得了長足的進步，農具中的三角形石犁和破土器，有眾多的種類和形式，牟永抗和宋兆麟的論文對此已作了詳盡的分類鑒定和探討，并提出了兩者各自具體操作方式的推論，很有說服力。[5]良渚文化石犁和破土器的出現，是從河姆渡、羅家角的耜耕階段向人力犁耕過渡的轉折點和里程碑，崧澤時期出現的小型石犁則是這一轉折的中間過程。從良渚以后便慢慢轉入有史以后的畜力犁耕了。良渚石犁的出現為我國犁耕起源的演進歷史提供了關鍵的實證。筆者在最近一次同美國學者的座談中，一位美國學者說，據他所知，中國的犁是從歐洲傳入的，筆者即簡單介紹了良渚的事例，他就信服了。說明對良渚文化的多方面成就，需要向國外多作介紹。

根據農具種類的增加和工藝技術的改進，特別是與勞動生產率有關的石犁和破土器的應用，并參考現今少數民族原始農業農展階段的一般規律，可以對良渚時期的稻作生產技術及其生產水平試作一些分析討論。

我們知道，原始農業最初是使用刀耕（火種），然后轉到耜耕或鋤耕。刀耕的要點是燒除地面草木后即行播種，而進行翻土，因而必須年年或隔年就要放棄，另找新地，要等到棄耕地的地面植被恢復生長，才能進行第二次的刀耕。為此，刀耕農業的一個單位的播種面積需要7~8倍以上的土地面積作為后備，以資輪轉，一個人一生砍燒同一塊土地只不過三四次。[6]進入耜耕以后，土地可以連續使用的年限大大延長了，因為翻土可以改善土壤結構和肥力，并改以休閑取代不斷的撂荒。到了使用人力拉的石犁，就更進一步提高了耕田的效率，因為耜耕或鋤耕是間歇性的翻土，每翻一耜土，人就后退一步，又重新翻一耜；而石犁是連續性的翻土，人拉犁頭可以一直向前行進，土塊隨著陸續翻起，中間沒有間歇。人力拉犁在本世紀50年代的侗族人民中還有使用，稱為木牛。據宋兆麟在侗族中的調查，鋤耕一人一天只能耕1擔田（6擔田合1畝），木牛耕田兩人一天可耕4擔田，如果是牛拉犁，則一人一牛可耕14擔田[7]這雖然是侗族50年代的資料，但因為所處的耕作階段與良渚的人拉石犁相似，可以供我們參考，且很有啟發。

在良渚出土的農具中，“耘田器”和“千篰”，是需要進一步探討的兩個問題。“耘田器”以其形狀酷似現代水田使用的耘田工具而命名。一些文章在分析良渚農業所達到的水平時，就徑直認為良渚時期已使用耘田器進行耘田的先進技術。

首先，我們要問，4000多年前的稻田是直播還是移栽的？我想答案應是直播。現代南方的稻田絕大多數都是插秧的，插秧的稻田，行距間隔清楚，所以可用耘田器耘田。而插秧的技術，有文字或物證可考的，最早見于漢朝，漢代的南方考古發掘表明，像廣東佛山出土的陶水田模型[8]和四川新都同土的薅秧畫像磚，[9]都有農夫彎腰在水田中雙手薅秧的形象，或者是手持長棍用足薅秧，就是沒有使用類似耘田器的工具。現今杭嘉湖寧紹一帶的農民也多以手薅為最常見，江西一些地方是手持杖、用足踏的方法，仍同漢代一樣。所以，很難想像4000多年前即已發明使用耘田器這樣先進的工具。又，耘田是與插秧配套的，上述廣東和四川的水田模型都是以有秧田育秧為前提的。有插秧必有秧田，4000多年前是否已有秧田、本田之分呢？看來有這個可能性是很小的。

至于直播，又有撒播、點播之分。如果是撒播，長大起來的稻株，疏密不一，不可能行距分明，也就是無法使用耘田器的。除非是點播，技術又很精確，行株距分明，才可以使用耘田器，這在4000年前是還做不到的。可舉日本彌生時期的稻田為例，日本自古多火山，火山爆發時被火山灰掩埋的稻田遺址，常常保留下稻田的原貌，包括諸如田埂、溝渠、水塘以及稻株的穴跡，為國內所未見。筆者在日本參觀過好幾處這類遺址，以京都府八幡市內里八丁遺址最為典型。該遺址經清理后，可以清楚看到如同現代一樣的大片稻田，由小塊小塊的田埂圍成，每塊稻田中的稻叢殲穴，歷歷可數，并可用電腦繪制出整片稻田，其中每小塊稻田的穴數，一穴不漏地顯示出來，以供進一步的面積、產量等的推算。使人印象很深的是，這些殘存下來的稻穴，密度非常大，但各穴的間隔距離又極不一致。緊密處兩叢稻之間不足10厘米，疏遠處兩叢稻相距可在50厘米以上，沒有規則可言。這是典型的原始稻田的反映，這樣的稻田，不問其為移栽或是直播，是無法使用耘田器耘田的，也不便于人在田內行走，進行手工的除草。反之，也就說明那時候還沒有耘田工具或手工除草這一環節。內里八丁遺址屬彌生晚期，相當于中國的三國西晉時期，日本的稻作是秦漢前由吳越人傳去的，至此已有500年以上的歷史，其栽培密度仍然沒有規范化，可見行株距的規范改進是很緩慢的，這也可供我們參考。

再看南方有史以來的稻作技術，在很長一段時日里，都還是實行“火耕水耨”即利用水淹殺草。如西晉時的鄮縣（今浙江鄞縣），其稻作水平還是：“遏長川以為陂，燔茂草以為田；火耕水種，不煩人力。”[10]如果良渚時期已知道使用耘田器除草，只能認為有史以來西晉時的鄞縣稻作是一個大倒退。

海南島黎族的水田稻作是利用天然低洼積水地，用人或牛把草踩到水中，把土壤反復踩松軟，即撒上秀種，不施肥，亦不除草，草長起來，則用水淹之。[11]由此看來，出土的“耘田器”當是另有用途，比如開溝之類，而不是相當于現今的稻田耘田。

關于千篰的問題，與耘田器有些類似。因其形制同現今農村使用的相似，從而推測當時可能使用千篰捻河泥作為稻田肥料。我們知道，河泥是一種緩效性有機肥，通常是在冬春時捻取，作為桑園及稻田基肥，這在明末《沈氏農書》中有詳細敘述。根據文獻記載和肥料史的知識，肥料種類的增加是有一定先后和規律的。就基肥而言，最初使用的基礎肥是家畜糞和人糞，然后是綠肥、餅肥；再次是堆肥，草木灰、焦泥灰等，最遲利用的是河泥。因為捻河泥的勞力最費，數量很大而肥效較低，在肥源十分緊張的時候才開始利用。文獻上出現捻河泥是在宋朝，這是因為宋代的人口激增（北方戰亂，大量北人南下），對糧食和衣著的需求壓力很大，促使增加稻麥兩熟和發展蠶桑，凡此都需要開辟肥源，利用冬春相對農閑，捻取河泥以作桑園和稻田的基肥，河泥正是在這種形勢下出現，所以不見于宋以前的文獻。4000多年前的原始農業，一般不施或少施用肥料，所以連續種植幾年以后，地力下降，需要更換新地。在通常的人畜糞肥或草肥都不一定使用的情況下，很難想象會先使用起河泥來。所以，良渚的千篰可能是一種戽水和其他用途的工具，而不是捻河泥的工具。

篇9

黑龍江省動漫產業基地管委會副主任鄒尚弘認為，目前我國的動漫產業還沒有形成有效產業鏈，各地的動漫基地之間和動漫企業之間孤立發展，資源嚴重浪費。因此他建議，動漫產業基地應該形成聯盟，這樣可以在資源利用、人才交流上形成合力。動漫產業不僅要學習國外夸張的人物形象、繪畫的技術處理，更要學習其成熟的運作方式。

遼寧省信息產業廳副廳長張震認為，國內動漫企業沒有形成一個完整的產業鏈。他們調研發現，約50%的企業都在搞對外加工，進行外包，而且企業規模也偏小。

專家們表示，要推動動漫產業的發展，各級政府部門、網絡業界、科研院校應該攜起手來，加強和延長動漫產業的價值鏈，從技術、平臺、服務、人才培養、知識產權等多個方面出發，營造良好的市場環境。

加強文化積淀

文化部文化市場發展中心主任胡月明表示，動漫產業現在還缺少好作品。如果動漫作者不能夠充分理解中國的元素，不理解什么是中國文化的精髓，是拍不出來好作品的。另外，現在的作品缺乏幽默和綜合的造型創意。你看唐老鴨有一個頭巾，穿水兵服，為什么？這里面有很深層次的文化因素。我們的造型就過于簡單了。沒有幽默的想法在里面，而且綜合造型能力嚴重缺乏。在我國能稱得起動漫偶像的幾乎找不到，但日本制作的鐵臂阿童木、聰明的一休隨口可說。現在，我國動漫的一些作者是年輕人，20幾歲的年齡，如果沒有文化的積淀，那只能是一個代工的工具。動漫從業人員要不斷提高文化素養，才能促進這個行業的發展。

鄒尚弘建言，各地域動漫企業要依托特色創作。黑龍江的動漫產業應依托本地域的特色文化發展，冰雪文化、黑土民俗，這些都是創作的營養。

韓國首爾市動漫基地產業廳廳長李京培說，要把文化和經濟的發展結合在一起，才能得到一定的經濟效益。在亞洲來說，以二萬五千里為例產出了不少漫畫著作。目前，中國武術也占領了韓國漫畫的市場。這些都值得去思考。

中國軟件評測中心副主任陳勇認為，目前動漫產品的競爭逐漸地走向文化競爭，玩家對動漫產品背后價值觀的認同程度是一款游戲成功的決定性因素。

篇10

一、權利主體

基于非遺保護的復雜性，其主體制度中的所有權主體、專利行使主體、文化傳承主體并不總是一致的。筆者以為，對于非遺所有權主體的確定應當遵循兩個原則，其一，根據尊重人類創造成果，鼓勵創作的原則，任何對非遺的產生、流傳及發展做出過貢獻的主體均應成為非遺相應的權利主體；其二，在具體的制度設計中還應考慮實踐操作的方便性。具體說來的話，由于非遺產生于民間，其創始者可能是個人，但隨著歷史的推進，它不斷受到后人的再創作，其形成和發展是某個民族或者地區連續創作的結果，權利主體具有不特定性和群體性。因此，非遺的權利主體根據實際情況的不同，可以分為很多情況。如有的非遺民俗群體性很強，而有的非遺如傳統手工技藝則可能是個人創造的而且傳承關系非常清晰；有的非遺經過世代流傳，面貌幾經變化，創始人早已無法考證，而有的非遺如一些民間文學有著公認、明確的創作主體。因此，非遺的權利主體應根據實際情況確定為個體所有、來源地群體所有、地區共有、國家所有。祖傳師承、師傳徒承的非遺可以確定為個體或家族或師門所有；而對于那些社會傳承的非遺則確定為來源地群體所有；對于來源地跨區域的則確定為地區共有；若來源地無法確定的，則確定為國家所有。在原生境人和非遺傳承人的關系上，國家或政府所確認的非遺傳承人并不比其他人享有更多的權利，他只能作為非遺群體所有人中的一員或代表。由于非遺所有權主體在大部分情況下是一個成員并不十分確定的群體，因此關于非遺的某些權利，如許可他人使用等權利的行使則需要確定確切的行使主體。從非遺傳承人與非遺本身及所有權主體的關系來看，不管是從法理的角度還是從實踐操作方便的角度來說，確定非遺傳承人作為非遺所有人的代表來行使非遺權利，都是十分合理的。當然，為非遺的來源群體及傳承人設計出不同的權利層次，并不意味著傳承人行使其權利是毫無限制的。其行使權利的具體內容及方式本文將在下節的權利內容部分進行詳細論述。

二、權利內容

一般而言，非遺上的權利可以分為精神性權利與財產性權利兩大類。大致說來，非遺權利上的精神權利主要包括兩個方面：1．署名權。這項權利借鑒了知識產權法概念中的署名權，或稱來源信息披露權，即作者在作品上表明作者身份的權利。但和現代知識產權法體系所確定的署名權相區別的是，當非遺的權利主體確定為群體時，該署名權為群體署名權，而無需將群體中的每個成員一一表明。且非遺使用者不僅應在原非遺的使用中表明非遺的來源群體，在使用或傳播基于非遺而創造產生的作品、發明創造時也應當以適當的方式表明非遺的權利主體身份。當然，只有當非遺的使用者有可能知道該非遺文化的原始起源時，才有義務表明非遺權利主體的署名權。2．保護非遺完整權。同樣，借鑒我國著作權法中保護作品完整權的概念，應當賦予非遺權利主體保護非遺完整的權利，即禁止他人對非遺進行貶損性使用，歪曲或篡改的權利。非遺作為文化性的權利，承載著創造者及傳承群體的民族精神，與民族聲譽、榮譽也息息相關。因此，在使用非遺時，應當尊重產生非遺的民族或群體的、風俗習慣和精神權利，避免對非遺權利群體的感情和尊嚴造成侵犯。而非遺上的財產性權利大致包括兩大類：1．知情同意權。知情同意指非遺所有權人以外的個人或組織在利用非遺之前，須征得非遺權利主體的同意。知情同意權包含著兩層意思：其一，被同意人是指非遺所有權人之外的其他個人或組織。這就意味著在群體所有非遺的情況下，群體某部分成員對非遺的利用不需要征得群體其他成員的同意。其二，同意人為非遺所有權人。上文已經論述過，非遺所有權人根據不同的情況可能有個體所有、來源地群體所有、地區共有、國家所有四種情況。在為個體所有的情況下，同意人毫無疑問則是非遺所有人。然而，在非遺為來源地群體所有、地區共有及國家所有的情況下，由于其所有權人為具體成員人數眾多且并不確定的群體，因此使用人要征得群體中的每個成員的同意顯然是不現實的。而非遺傳承人作為非遺所有權人的代表及非遺的實際熟練掌握者，由其來作為同意人是比較合理且實際的。然而，問題在于如何保證非遺傳承人能夠切實地從保護非遺的立場出發來恰當行使其權利而不至于利用該權利謀取私利。對此，可以通過改革我國現行非遺傳承人指定制度來解決。從我國非遺網公布的數據來看，國務院對每個非遺項目所指定的傳承人為一至兩個。如果能適當地擴展非遺傳承人的數量從而組成一個委員會之類的組織，由委員會來行使知情同意權，便有利于解決以上問題。除了通過委員們之間的相互監督來保證同意人恰當地行使知情同意權外，對和知情同意權緊密相關的利益分享權做恰當地設計也能有效地保證其權利的恰當行使。2．利益分享權。為避免“文化掠奪”及濫用非遺的現象，應當確立合理的利益分享機制。即他人在利用非遺之前不僅須征得權利主體的同意，還須向權利人支付一定的費用。當然，并不是所有的非遺都能適應利益分享原則。利益分享的目的并不在于加重非遺利用人的利用成本，而是基于現代知識產權法的思想，在于給予知識創造者一定的保護和激勵，從而促進非遺的保護和可持續性發展。因此，他人在使用非遺之前需要事先取得知情同意權，進而通過雙方商定的條件進行利益分享，激發權利人保護非遺的積極性。然而，也有大量的非遺在利用、流傳的過程中，缺乏經濟利用價值，或者并不適于進行經濟開發。由于他人對此類非遺不存在利用現象，自然也不用與所有權人進行利益分享。可見，適用利益分享原則的前提條件是非遺具有經濟價值，即通過非遺使用、傳播和創新能夠獲得經濟利益。然而，我們在通過利益分享原則保障非遺私權利益的同時，還得兼顧其公權性。因為非遺作為人類共同的精神財富及創作的源泉，它在為現代文化的創作提供大量素材的同時，也通過現代文化的創作與傳播得到了廣泛的傳播和發展，而這也正是保護非遺的本質所在。因此，如果對使用人的行為做過多的限制，強化非遺經濟利益的保護，反而會不利于非遺的傳播和發展。為平衡合理保護非遺所有權人的權利與防止非遺的壟斷，對于非遺經濟權利須進行合理地限制。對此，我們可以借鑒知識產權法上“合理使用”制度，即在法律規定的情形下，對非遺的適用可以不必征得權利人的許可，也不必向權利人支付使用費。如族群內部成員基于傳統或習慣方式使用非遺。但此種限制并不影響非遺權利人的精神權利，如署名權、保護非遺完整權等。此外，為了避免非遺成為某個群體謀取私利的工具，成為“躺在祖宗功勞簿上的懶漢”，對于利益分享所得的支配和使用同樣需要作出一定的限制。利益分享所得應僅能用于對非遺的保護支出及對非遺創作顯著貢獻者的經濟補償。利益分享所得可以由傳承人委員會來行使。但是，由于不同種類的非遺的公、私屬性及其他方面的特征有所差別，因此不同種類的非遺所賦予的權利內容及保護側重點是有所不同的。從我國國務院和地方政府所公布的非遺的分類來看，可以將民間文學、民間音樂、民間舞蹈、傳統戲劇、曲藝、雜技與競技、民間美術、民俗這八個小類歸為一個大類，而手工技藝、傳統醫藥則歸入另一個大類。因為第一大類的非遺通常為群體所有，商業開發潛力比較弱，具有較強的公權性，而第二個大類則通常為家族或師門傳承，且商業開發潛力較強，私權性較強。對于公權性較強的非遺應側重保護其精神權利包括署名權（標明來源權），不得歪曲、濫用的權利，不得注冊為商標等為現代知識產權制度所壟斷的權利；而對于私權性較強的非遺不僅保護其精神權利，同時對于其經濟權利也應當賦予法律效力。總而言之，對非遺經濟的保護應遵循權利平衡原則，要平衡私權保護與公共利益的關系，平衡非遺創造者、傳播者、使用者三者之間的利益關系，從而保護非遺的正當利用。

作者：呂彩霞 鄒玉