導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇生態倫理論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

維持生態平衡是人類必須直面的一個研究課題。同樣，網絡信息資源中也存在著信息生態問題，也就是說，網絡是人與信息的生態系統，也需要我們努力地加以開發、利用和保護。本文試就網絡文化傳播生態環境的危機與策略問題作些探討。

一、網絡文化傳播之生態危害表現

道德倫理失范。杜拉凱將失范注釋為“一種社會規范缺乏、含混或者社會規范變化多端以致不能為社會提供指導的社會情境。”由于網絡技術的超乎尋常的高速發展，現實的道德規范很難適應這種高速的新環境，結果，不可避免地出現道德的沖突。道德的沖突，必然會引發一系列的網絡生態道德失范問題：黃毒泛濫、版權侵犯、病毒傳播、黑客騷擾等。

信息污染。信息污染是指網絡上充斥著信息垃圾，妨礙了人類對有用信息的吸收和利用。遨游在互聯網世界里，就會或多或少遭遇到垃圾郵件、病毒侵蝕、過時信息等的“轟炸”。

自由主義泛濫。網絡突破了傳播學上人際傳播的單向傳播模式，而代之以多元聯動。在網絡中，任何人可以按照自己的思維和邏輯行事，可以較少地受到別人的壓制和束拘，形成一個無拘無束的“自由王國”。由此，一些禁不住誘惑的人就開始墮入“情網”，并不由自主地越陷越深。

人際關系冷漠。由于網絡文化的同律化、標準化、程序化，使人的思維簡單化和直觀化，致使人們的知識匱乏、審美能力下降。而人際傳播關系也不斷疏遠，人際交往變成了“人機交往”。隨著網絡的不斷普及，入網者將會有更多的時間耗費在網絡上。于是，出現了漠不關心現實生活的情狀，這樣，冷漠、孤僻等心理問題油然而生，進而導致人際間的親情、友情等道德關系的破裂與淪喪。

侵犯隱私與網絡犯罪。人們的一舉一動會在網絡上留下符號烙印，也很容易被追蹤，因此讓一些不法分子很輕易地獲得“網民”的隱私。那些不法的數據采集商利用各種電子手段收集“網民”有關個人的點滴情況，并儲存于計算機中，同時出售給違法公司。網絡犯罪已成為一大社會公害，對網絡安全運行構成了嚴重威脅，是最為嚴重的破壞網絡生態環境的行為。心理失衡。心理失衡時有發生。心理失衡也有人稱其為“信息綜合癥”，是指與信息有關的癥候群。有的因失去信息而感到精神上的匱乏，繼而產生信息孤獨感；有的會造成人與人之間的隔閡越來越大，成為“信息恐懼癥”。

文化霸權危機。“據統計，目前占世界人口20％的發達國家擁有全世界信息量的80％，而80％的發展中國家(其中包括中國)卻只擁有信息總量的20％，信息富裕與信息匱乏的最高比例達100：1。信息大量集中于富國的結果，使得信息貧富差距日益擴大，發展中國家正面臨一場前所未有的、另一種形式的貧困威脅——信息貧困。”發達國家經由網絡向目標國受眾不斷地傳播文化信息，將自己的意識形態、價值觀強加于人。

二、網絡文化傳播出現生態危機的原因

網絡文化傳播過程中造成生態危機的原因是多方面的，這與網絡的特殊性有關，也與網絡發展過程中的其他因素有關。

網絡文化的特殊性。所謂網絡文化，“是一種蘊涵特殊內容和表現手段的文化形式，是人們在社會活動中依賴于以信息、網絡技術及網絡資源為支點的網絡活動而創造的特質財富和精神財富的總和。”。網絡是一種技術，更是一種文化。這種新興的網絡文化具有開放性、多元性、互動性、自主性、虛擬性等主要特征。它拋開了人類的肉體，拋卻了限制與拘束，只留下人類自由精神的遐想與暢達。

網絡生態空間觀念的誤區。許多人對“網絡社會”的認識尚不夠清晰，只是把網絡看成充其量不過是一種技術、一種“媒體”，遠未把網絡放到“我們只有一個地球”如此崇高的程度，至少，在如今，還沒有誰把網絡看作是人類真正的“第二生存空間”。所以，即使有人破壞了網絡生態環境，也不會像破壞自然環境那樣遭到同樣程度的譴責。由于對網絡生存空間的淡漠和對網絡虛擬性理解的偏差，導致了有些人對人類“第二生存空間”環境問題的曲解。網絡空間具有虛擬性，但它是真真切切存在的。然而，人們把這種虛擬性常常看成是一種虛幻性，結果導致了理解上的偏誤。這與“地球是人類賴以生存的環境”理論相比，其自覺性上存在較大的差異。

“信息崇拜”的負效應。信息崇拜，是指過分夸大信息的價值甚至將其神化。羅斯扎克指出：“信息被認為與傳說中用來紡織皇帝輕薄飄逸的長袍的綢緞具有同樣的性質：看不見、摸不著，卻倍受推崇。”對信息的崇拜極其容易造成對信息的濫用、誤用，造成網絡信息污染，導致信息膨脹乃至信息高速公路的堵塞，從而極大地破壞網絡生態環境。

傳統德育教學的滯后。網絡道德失范不僅僅是網絡單方面的原因，也與我們傳統德育本身存在的不足有關。如果我們具備比較崇高的道德品質、優秀的素質水準和自我教育的能力，那么，在“網絡社會”中會大大減少出現失范行為的可能性。黑客哲學的泛化。“黑客”是一個特殊的群體，他們有自視的黑客倫理或黑客哲學。他們懷疑權威，又具有高超的網絡技術水平。由于“黑客”在互聯網的早期發展中起到了不可小視的作用，于是他們成為一些青少年崇拜的對象。黑客哲學要旨是崇尚信息自由共享，反對信息壟斷，蔑視權威。這些觀念的極端化使黑客在網絡中“耀武揚威”。

語言文化霸權的威脅。互聯網絡上使用的通用語言是英語，不懂英語幾乎寸步難行。正如尼葛洛龐帝所言的：“在互聯網上沒有地域性和民族性，英語將成為標準。”

這對于非英語民族和國家來說，就意味著在網上使用自己民族語言的機會被剝奪了。更有甚者，一些西方強國必然會依據其網絡上信息流的絕對優勢，向其他國家特別是發展中國家進行文化侵略。

三、網絡文化傳播的生態倫理觀策略

1．確立科學合理的網絡生態觀念。“‘生態’本是指自然界的萬物依自然本來的規定而和諧地處在合理的生命循環之中，是自然界和諧性的一種表述。由于人類與自然的緊張關系，學界近年將‘生態’嫁接到由人的存在而衍生的‘倫理’、‘文化’、‘哲學’，乃至‘宗教’等文化的概念上，從而形成了“生態倫理”、“生態文化”、“生態哲學”等觀察領域。”在網絡文化傳播中，當我們用普遍聯系的哲學觀點去分析網絡與網絡運行環境之間的相互影響時，便形成了網絡生態環境系統網絡生態系統符合系統的一般特點，但它不僅是強調技術因素的網絡系統，而是與網絡發展有關的社會環境、信息環境與信息主體共同組成了一個網絡運行大系統。在這個大系統中，強調各因子之間的普遍聯系和整體性。所以，在網絡系統上，只要某些或某個環節出了問題，就會產生整個系統的生存風險，即網絡生態危機。在網絡的運行過程中，我們要保持生態文明觀念，堅持用生態觀念去看待網絡運行環境，保護網絡生態環境、追求生態平衡，竭力創建以及維護好網絡生態運行環境，使網絡運行沿著人們設想的軌跡運動，樹立人與網絡生態運行環境相協調可持續發展的網絡生態觀念，并使之進一步完善與發展.

2．樹立系統的網絡生態倫理觀念。生態講究的是整體性與全局性的觀念，從網絡的角度來看，網絡其實是一個復雜的社會系統，它反映的是人與網絡之間的生態平衡問題。在這種整體的系統中，“網民”利益與網絡利益互相依存，互為作用，具有內在的互動性與緊密的聯系性。整體性、互惠性和長遠性是網絡生態倫理的基本特征。也就是說，“網民”對網絡利益的保護與支持，實際上是對自身利益的維護；“網民”對網絡利益的損害也即對自身利益的損害。網絡生態倫理要求按照生態倫理學的道德標準、基本原則和規范去指導和約束“網民”的網上行為，以便保護網絡的順利發展和生態系統的平衡。要言之，網絡生態倫理觀念就是尋求一種適于人類與網絡共同可持續發展的價值觀念體系。它的基本原則是在承認和肯定人類滿足與追求其基本需要和合理消費的前提下，還必須充分考慮網絡生態發展的客觀要求。

3．加強網絡道德教育。對“網民”應不斷加強網絡倫理道德教育，培養人文精神，提高他們的公德修養和規則意識，使“網民”樹立起信息安全意識，按照安全制度規范操作與處理信息。作為學校或培訓機構的思想教育工作者，要充分利用網絡資源，構建良好的并有利于思想道德教育的網上環境，積極開展多種形式又生動活潑的德育教育活動，拓展“網德”教育的新途徑和新方法。

4．受眾應該加強自律。網絡主體要進行自我塑造與自我約束。自律的關鍵方法是遵循“我為網絡、網絡為我”、“從我做起”等意識的培養，通過反省，檢查克服自己陋習，并在實踐中，不斷身體力行，這樣，才能達到道德自律境界。同時應建構網絡監督機制，加以綜合治理。

5．持續提高網絡技術。面對良莠不齊的網絡信息，通過一定的技術約束是防止外來信息入侵的較好方法。目前，過濾軟件、分級系統、防火墻是當前主要的維護健康的信息環境的主要手段。如今，各國政府都加大了對加密技術、防火墻技術、反“黑客”技術等等網絡安全技術的研究。美、日、德等發達國家將信息安全技術列為國防、科研的重點。在我國，由于網絡技術整體發展水平的滯后，信息安全保障體系尚未形成，因此網絡安全技術的發展更顯迫切。:

6．建立行業協會組織。2004年9月，新浪、搜狐、網易中國三大門戶網站成立了中國無線互聯網行業“誠信自律同盟”，旨在為積極響應2004中國互聯網大會“構建繁榮、誠信的互聯網”和“堅決抵制網上有害信息”的號召。結成同盟后，三大門戶網站將共同嚴格遵守國家相應的法律法規和行業規范，為用戶傾力打造“滿意的產品質量、放心的資費標準、貼心的客戶服務”，并通過此舉以及在產業中的影響力，促進無線互聯網行業健康、有序、成熟的發展。這對中國網絡業的發展將是一個巨大的推動和促進。

篇2

旅游消費的外部不經濟性是指旅游者在從事旅游活動時所產生的負面影響，又可稱為旅游消費的外部費用。具體表現及危害是:（1）旅游者在旅游景區、景點游覽過程中產生損壞景區環境和景觀質量的行為，如在游覽過程中隨意丟棄各種廢棄物、亂攀亂爬、亂涂亂刻亂畫、隨意采摘等。這類不文明行為會導致旅游景區(點)環境污染，景觀質量下降并最終造成旅游景區整體吸引力下降，旅游價值降低。（2）當旅游地接待的旅游流量長期達到或超過其合理容量值（即旅游飽和或旅游超載）時，其最直接和直觀的后果就是旅游污染（如我國著名旅游風景區黃山、桂林等地，每逢旅游旺季，因旅游飽和與旅游超載所導致的水體污染現象就會趨于嚴重）或擁擠（旅游地到處充斥著游人，旅游者會感覺擁擠不堪，不能獲得應有的旅游氣氛，旅游的體驗質量大打折扣）.所以說，長期的旅游飽和與超載，將對旅游業造成致命的消極影響，因此西方有人稱之為“旅游摧毀旅游”。[2]

二、旅游業的外部不經濟性

所謂外部性，按照西方新制度經濟學代表人物諾思的解釋是“當某個人的行動所引起的個人成本不等于社會成本，個人收益不等于社會收益時，就存在外部性。”[1]從旅游業的角度來考慮，也就是說某種旅游活動所產生的影響并不一定在其自身的成本或收益上表現出來，但卻會給其他個體乃至整個社會帶來好處或壞處。當旅游活動的結果能給他人或社會帶來好處時，被稱為旅游業的外部經濟性(如改善旅游區的交通，受益者不僅僅是旅游業，也是整個旅游地區)；反之，則被稱為旅游業的外部不經濟性(如旅游業造成的旅游資源損壞)。

三、用旅游倫理的眼光來看旅游業外部不經濟性

旅游業發展到21世紀，“面臨著一個嚴峻的抉擇：是立即采取行動保證旅游業的可持續未來，還是坐等觀望，任環境和經濟的衰退毀滅其賴以生存的資源。”[3]為了使旅游對環境和文化傳統的負面影響最小化，同時使旅游目的地居民的利益最大化，1999年世界旅游組織制定了《全球旅游倫理規范》[4]。進入21世紀，旅游倫理的研究又伴隨著生態旅游、旅游可持續發展等旅游新思維的推進得到了進一步的關注。旅游倫理研究是21世紀旅游學和倫理學共同面臨的一個前沿課題，正日益成為各國政府、旅游組織和學術界關注的一個焦點，同時也是我國政府、旅游企業和旅游者必須面對的一個現實問題。

愛爾維修曾說過：“利益支配著我們對各種行為所下的判斷，使我們根據這些行為對于公眾有利、有害或無所謂，把他們看成是道德的、罪惡的或可以容許的；這個利益也同樣支配著我們對于各種觀念所下的判斷。”[5]我們知道，利益和道德的關系問題是倫理學的基本問題，同樣，旅游利益和旅游道德的關系問題也就成為旅游倫理的基本問題。利益是道德的基礎，這既是18、19世紀西方功利主義倫理學派反復論證的一個命題，也是倫理學的一個基本結論。在旅游利益結構中，共同利益和個別利益、局部利益和整體利益、眼前利益和長遠利益更多的表現為矛盾運動，特別是在旅游日益普及化、大眾化的今天所表現出來的經濟利益沖突以及環境利益沖突和社會文化利益沖突，充分反映出了旅游利益矛盾運動的客觀性。解決這一系列旅游利益沖突，單憑政治、經濟乃至法律手段顯然是不夠的，需要發揮旅游倫理的調節功能，尤其需要旅游倫理正確的價值導向。旅游倫理意識要求旅游企業及其相關從業人員充分認識到：旅游資源可持續利用是旅游業可持續發展的基礎，若要充分發揮旅游的積極作用，實現旅游可持續發展，就必須對旅游的外部不經濟性予以改善和克服。但在實際旅游經濟活動中，受經濟利益最大化、個人效用最大化等價值目標的影響，旅游生產者和消費者極力追求自身的最大滿足，而不管自己的利己行為給社會造成的外部影響。因此，對所有與旅游有關的人員，即旅游業、公共部門、旅游地居民和旅游者進行相關行為準則教育，樹立可持續發展的旅游倫理觀念，特別是樹立旅游生態倫理觀念，是內化旅游業外部不經濟性的一個重要而有效的途經。

旅游生態倫理就是指人類通過旅游行為，把倫理目光投向大自然，建立人與自然之間完整、美麗、親善、和諧的倫理關系。它倡導人類──旅游主體與旅游媒體（包括旅游開發、經營者）不再破壞旅游客體和旅游客體賴以存在的自由整體環境，進而保護這個生態共同體。

孔子贊揚“仁者樂山，智者樂水”；孟子說“仁民而愛物”，把“愛物”看成是“仁民”仁義之行和美德.在那個時代美與善幾乎是同義的，古代哲人更是賦予自然事物—山川﹑溪谷﹑草木﹑禽獸以倫理美的色彩，并將愛護大自然﹑愛山愛水視作是“成教化”、“助人倫”的道德修養過程。[6]今天，如果旅游者能以這種生態倫理的眼光去旅游；去感知旅游中的“美”與“善”；去領悟人與自然的親密﹑和諧，就自然會興起一種崇高的情懷：關心他人，憐憫萬物，愛護生命，感謝大自然。忘情于山水之中，旅游者得到了心靈的凈化，道德的升華，自然之美與人倫之善才能真正達到和諧與統一。

《可持續旅游發展》中還指出：“可持續旅游發展的實質，就是要求旅游與自然、文化和人類生存環境成為一體，自然、文化和人類生存環境之間的平衡關系使許多旅游目的地各具特色，旅游發展不能破壞這種脆弱的平衡關系。”因此，旅游業的發展必須考慮生態環境的承受能力，符合當地經濟發展狀況和社會道德規范，使自然和文化資源得到保護，也只有這樣，才能從根本上扼制旅游業的外部不經濟性。

【摘要】文章初步介紹、分析了旅游業的外部不經濟性及其表現和危害，用旅游倫理的眼光來看待旅游業的外部不經濟性，并著重指出旅游生態倫理觀念的樹立是內化旅游業外部不經濟性的一個有效途徑。

【關鍵詞】外部性；旅游業外部不經濟性；旅游生態倫理

參考文獻

[1]貞現祥.西方新制度經濟學[M].中國發展出版社，1996．

[2]謝彥君.基礎旅游學[M].中國旅游出版社，1999．

[3]WTO，WTTC，EarthCouncil，1997，張廣瑞譯.關于旅游業的21世紀日程—實現與環境相適應的可持續發展[J].旅游學刊，1998，（5）．

篇3

近年來，關于人類的另一種倫理——生態經濟倫理受到廣泛關注。這種倫理既是對傳統倫理的繼承和發揚，也是一種被時代賦予新內涵的倫理觀。這種倫理有其產生的行為根源，是人類對自身行為進行深刻反思的結果，同時也體現了人類對人口、環境、資源可持續發展的一種渴望。藏族傳統文化中所包含的生態經濟倫理，對保護青藏高原藏民族的繁衍、生存具有一定導向意義，從藏族傳統文化的視野剖析生態經濟倫理，對于更深刻理解生態經濟倫理及其內涵有一定的意義。

一、生態經濟倫理及內涵

自美國生物學家萊切爾·卡遜(RachelCarson)《寂靜的春天》一經問世，便在世界范圍內引發了人類關于發展觀念上的爭論。而其后的《增長的極限》、《只有一個地球》等著作，對可持續發展理論的提出和形成提供了一定的依據。可持續發展理論是人類在追求經濟增長過程中對經濟發展的反思，是對“理性經濟人”、“帕雷托最優”、傳統發展觀的挑戰和革命。

針對全球性生態危機的頻頻發生，人類為滿足自身的需求，始終處于對自然的“主宰”地位，而無視自然的生存權利，直到人類受到大自然的報復，人類的環境意識才被喚醒，生態運動由此興起，并不斷發展壯大。生態經濟倫理正是在這種背景下應運而生的一種新的生態經濟倫理。

早在1923年A.施韋茲曾提出尊重生物的倫理學（《文明的哲學：文化與倫理學》），在他的倫理學中，道德的基本原則：“善就是保護生命和發展生命，惡就是毀滅生命和妨礙生命”；人對其周圍的所有生物負有個人責任。后來，A.萊奧波爾德從生物倫理學發展并提出《大地倫理學》（1993），提出了兩個決定性概念：第一，倫理學正當行為概念，應擴大到對自然界本身的關心。第二，道德權利概念，應擴大到生命和整個自然界，賦予它永續存在的權利。

生態經濟倫理是適應當代人類發展的生態經濟的新時代需要而產生的一種新經濟倫理。這種新經濟倫理熔鑄了生態倫理學、經濟倫理學、生態經濟學、環境學、生態學、環境文學、環境社會學等諸多人文社會—社會科學學科的豐碩成果，代表了當代人類從道德視角審視和關注人—社會—環境關系所達到的一種新的道德視角境界：它立足于追求經濟建設、社會發展和環境保護這三重價值的有機統一、協調和平衡，把全面實現經濟、社會和環境的可持續發展作為它的終極道德關懷，體現了人類在生態危機咄咄逼人的形勢下不斷追求道德文明的執著和智慧。生態經濟倫理基本特征是：生態經濟倫理意識的特殊性，生態經濟倫理關系的獨特性，生態經濟倫理實踐的特別性。生態經濟倫理具有導向、調節、效率、教育、激勵的功能。生態經濟倫理的深刻內涵是：第一，生態經濟倫理強調環境憂患意識的重要性。第二，生態經濟倫理追求平衡、和諧的道德境界。生態經濟倫理的平衡是指事物之間或事物內部諸要素之間處于協調、統一的狀態。具體來說，首先，生態經濟倫理要求人類在經濟活動中尊重和維護地球生態平衡；其次，生態經濟倫理呼吁人類在經濟活動中自覺維護人類經濟系統的內部和外部平衡；最后，生態經濟倫理要求人類在經濟活動中有效地平衡各種經濟協調手段。第三，生態經濟倫理的根本價值觀是可持續發展。從這種意義上說，生態經濟倫理對傳統農業經濟倫理思想和工業經濟倫理思想的繼承和超越可以歸結到一點上，這就是它崇尚一種全面實現經濟、社會和環境可持續發展的道德理想。其實，生態經濟倫理所關注的本質是可持續發展。由此可見，作為一種經濟倫理，生態經濟倫理既具有一切社會道德現象共有的一般本質、特征和功能，也具有不同于其他社會道德現象的特殊本質、特征和功能。

二、藏族傳統文化中的生態經濟倫理思想

藏族傳統文化的體現主要是表現在藏傳佛教文化上。文化的功能在于保持社會正常運轉的功能，知識傳承的功能，對人教化的功能，及建構民族心理，塑造民族性格，形成民族傳統的功能，以上這些功能都集中體現于藏傳佛教文化中。

佛教十善法規定：不殺生、不偷盜、不邪、不妄話、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪欲、不瞋恚、不邪見。基本囊括了人類的美德。松贊干布根據佛教十善法，制定了第一個法典，即二十法規，二十法規對規范、提高藏民族的道德修養和文明素質起到了積極的作用。藏傳佛教文化看世界的視角是在普度眾生的前提下，世間萬物在無貴賤、高低、優劣中平等生存、發展，根據你在前世的修行進入輪回。藏傳佛教的核心在于“善”，這種信念遏止了部分人的貪欲與非理，緩解了社會沖突和階級矛盾，追求一種社會和協、穩定的發展。正是佛教文化的精髓與傳統文化的相溶性，構成獨特的以精神世界為依托的藏族傳統文化。這種藏族傳統文化對人的經濟行為的影響，是通過經濟主體內在的價值理性（下轉第189頁）（上接第190頁）認同過程和外在行為習慣重復過程實現的，是自覺自愿的無形過程。

如在藏族傳統文化中，“三因說”作為認識論與思維方式的基礎，奠定了藏族認識世界的方法論。“三因說”體現在藏族傳統文化的諸多方面，但最根本的是指自然、神（佛）與人的三因相統一。藏傳佛教認識論強調的是：“自然生存環境與生命主體依正不二，相依相融；宇宙萬物諸法無我，自他不二；自然萬物依據各自業力，互為輪回轉生，同為一體生命鏈上的環節；物質生命與精神生命互為融合，心色不二。”突出宇宙萬物的統一性、同一性和整體性。在藏族傳統文化中，人與其他生物是同生共存的，人與環境是共同發展的。古代藏族人反對對自然的損害，反對挖掘草山，污染泉水，侵犯野生動物。在藏族人眼里，沒有任何動物是絕對壞的，由此出現“羊要放生、狼也可憐”家畜與野生動物共生存的景觀。在藏族傳統文化中，關于人與自然和諧相處的、同生共存的現象不勝枚舉，但本質是人類要尊重自然。

從藏族傳統文化中尊重自然、與自然和諧共處的層面上看，藏族傳統文化已經原生性的含有生態經濟倫理思想，并且這種倫理并非由于外力所致，藏族先民也從未曾經歷過現代工業文明的沖擊，而是藏族傳統文化代代傳遞和積淀的結果，這種傳統文化中含有原生性的可持續發展的思想。正是這種思想的引導，使以藏族為主體的青藏高原千百年來能保持較好的生態環境。

法國社會學家佛·佩魯指出：“經濟體系總是沉浸在文化環境的大海之中。在此文化環境中，每個人都遵守自己所屬共同體文化的規則、習俗和行為模式，盡管未必完全為這些東西所決定”。藏族在青藏高原創造了一種適應自然環境的生存文化，這種生存文化與自然環境高度適應，其生活方式都是這種文化的一個有機組成部分。在藏族傳統文化中存在一些禁忌以示人類對自然的尊重。這種對自然的禁忌，構成藏族文化中的生態經濟倫理理念，如對神山的禁忌：禁忌在神山上挖掘；禁忌采集砍伐神山上的草木花樹；禁忌在神山上打獵，禁忌將神山的任何物種帶回家去……對神湖的禁忌：禁忌將污穢之物扔到湖（泉、河）里；禁忌在湖（泉）邊堆放臟物和大小便；禁忌捕撈水中動物（魚、青蛙等）。還有對土地、對家畜、對鳥類、獸類的禁忌，及打獵的禁忌。這一切禁忌是建立在人類在追求自身的生存時，也必須考慮到對自然權利的維護；其核心是不能觸動自然界，保護自然的完整及自然生態系統的和諧平穩發展。這種文化的價值觀念決定了其生活方式不是純粹為牟利的經濟活動方式，而是在追求人與自然和諧共處基礎之上的節儉、適度的生活方式。

正是藏族傳統文化中的節制、適度、保護生態環境的生活方式，能使生活在生態脆弱、地質復雜的高原民族繁衍至今，創造了燦爛的文明。

從藏族傳統文化中的禁忌和生產方式中可以看出，藏族傳統文化中所蘊含的生態經濟倫理思想在于：注重人與自然的和諧，主張保護自然，愛惜環境，保護生態多樣性，人與自然和諧相處。這種經濟倫理思想是追求人與自然協調生存，和諧共處的一種境界，藏族的祖先千百年來依據其生存環境，形成青藏高原藏民族獨具特色的游牧文化及農耕文化，但這兩種文化的表現方式卻統一在藏族傳統文化的具體內涵中，即萬物皆有生存的權利，人類應愛護它們。這種境界早已超越了人類的生存需要，是一種萬物皆有平等生存權利的境界。藏族傳統文化中的這種珍視自然生命的內涵，是人類尊重自然的結果，在此人類只充當適應自然的角色，而不是“主宰”自然的主人。當然，這種境界并不是我們今天所關注的生態經濟倫理，但其中包含這種元素的存在，并且影響著每一個藏族人的生存、生活方式，盡管從這點上來看，這種思想對于保護青藏高原的生態起到積極的作用，但從產生作用的面上來看，卻是關乎我國長江、黃河中下游區域可持續發展的重要內容。

【參考文獻】

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二、呈現真實之美

生態電影作為一種具有獨立主題思想和審美造型的電影類型，以其獨特的敘述視角和影像表現手段吸引觀眾感受其中的深刻美學意蘊，從而呼喚更多人保護生態，熱愛生活，樹立積極、健康的人生觀與價值觀。其一，自然之美。電影導演通過影像向觀眾傳遞自然之美，人們看到自己生活的地球是如此廣袤與美麗，便逐漸擺脫了對大自然的征服欲望，心靈回歸平靜、寧和的狀態，并將更積極地保護環境，熱愛自然，創造更加美好、安寧、和諧的生活。田園史詩巨作《德拉姆》以真實、樸質鏡頭語言帶領觀眾領略云南、四川、境內橫斷山脈中的“茶馬古道”。霸氣蒼茫的原始森林、高聳圣潔的梅里雪山、驚濤駭浪的怒江峽谷以及生活在這里的淳樸牧民的歌聲、孩童的嬉戲聲、教堂中虔誠的祈禱聲等交織在一起，形成了一片自信祥和、愉悅自由的田園生活美景。看到這樣的旖旎風光，自然會給身處繁忙、迷離的都市人群那焦灼不安的心靈帶來許多慰藉和啟迪。其二，生命之美。生命之美歷來是藝術家們謳歌的重要主題，電影藝術也不例外。生態電影導演對生命的贊美是通過拍攝動植物及人類等一切生命物體，用鏡頭放大這種原始神圣的生命之美來呼喚人們珍愛生命，保護環境。陸川導演的《可可西里》聚焦我國青藏高原的瀕危一級保護動物藏羚羊，將藏羚羊與自然、藏羚羊與人以及人與人之間的種種矛盾表現得異常尖銳和突出。藏羚羊生存環境的破壞與種群的減少揭示出人們在金錢、道德、利益及生命之間的艱難抉擇。影片告訴我們，生命高于一切，由此呼吁人們熱愛生命，尊重生命，敬畏大自然，并表達出了生命平等、和諧共生的“全生態”觀念，生命無貴賤、等級之分，人類最終還是回歸生命的本源。其三，和諧之美。“全生態”觀念的核心美學意蘊是和諧之美，它在中國生態電影中也表現得最為突出。受中國古典文化的影響，生態電影汲取了中國傳統儒、釋、道文化中蘊含的生態理念，儒家的“天人合一”學說、佛教的“眾生平等”、道家的“萬物齊一”等思想無不為中國當代導演拍攝生態電影提供了肥沃的文化土壤。人與人類環境的和諧、人與社會環境的和諧、人與自然環境的和諧成為中國生態電影反映的主題。電影倡導人類自身心理與生理、情感與理智的和諧；倡導人與人之間互助互惠、互相理解、真誠溝通；倡導人類保護自然，合理利用和開發自然資源，與動植物和諧共生，融為一體。因此，中國生態電影的和諧之美表現的就是一種人與自然、與社會相融共生的美好生活。如具有“詩意電影”美譽的影片《云上太陽》表現的就是這種和諧之美，貴州丹寨群峰疊翠，郁郁蔥蔥，清晨在朝霞的映射下云霧繚繞，錯落有致、蜿蜒曲折的梯田折射出金黃色的光暈。一幅幅優美的電影畫面向我們展示出萬物和諧、鳥語花香、世外桃源般的美好生活，令人心曠神怡，無限向往。

三、重構藝術之美

電影是一種利用空間形式再現時間的藝術，因此，生態電影除了呈現自然、生命與和諧之美外，如何重構時空關系，合理安排敘事結構，增強畫面美感亦是電影人關注的重點。近年來，生態電影導演在關注轉化對象的同時，對電影主題的開掘也日趨深化。如2002年馮小寧導演的《嘎達梅林》，2004年陸川導演的《可可西里》，2012年張之亮導演的《肩上蝶》，2013年賈樟柯導演的《天注定》等，導演在敘事手法上或采用史詩式，或使用章回體小說式，在畫面造型上或借用中國畫寫意手法，或利用光線和色彩來重構藝術形象。其一，敘事藝術。越來越多的生態電影導演在敘事結構上不拘泥于一種模式，常常運用不同的敘事手法將生態觀念與人文關懷相結合。如馮小寧導演的電影《嘎達梅林》就結合了散點和線性敘事結構的特點，將人與自然、人與人、人與社會之間和諧、統一的美好情感表現得淋漓盡致，特別是嘎達梅林與牡丹騎馬馳騁在大草原上的場景，藍天、白云、綠草的全景畫面與主人公漸漸融入在一起，形成了人與自然“天人合一”的唯美場景，表現出嘎達梅林與牡丹之間兩情相悅的美好愛情。2013年，賈樟柯拍攝的轉型新作《天注定》在戛納電影節斬獲最佳編劇獎。這部電影把真實的社會新聞事件改編成4個小故事串聯起來，在秉承賈樟柯電影一貫紀實性風格的同時，又加入了對暴力藝術的表現。該片在敘事結構上借鑒了中國古典小說章回體的形式，具有起、承、轉、合的結構特點。電影空間貫穿了中國南北的地域環境，影片直白的情感宣泄和的暴力展示將現代工業化社會中人與環境的矛盾、人與人的矛盾、浮華社會與人性壓抑之間的矛盾表現得淋漓盡致。其二，畫面造型。電影所呈現的內容和意蘊都必須通過畫面造型表現出來，所以，畫面造型是影視美學藝術的重要表現技巧，它使電影具有了豐富的藝術語言。畫面的視覺效果與情緒感染力是通過構圖、色彩、光線、線條、影調等造型元素來實現的，因此，在拍攝過程中，如何合理選擇和利用這些元素，形成具有藝術魅力和情緒感染力的視覺語言是導演必須思考的問題。中國生態電影導演借鑒了國外優秀生態電影作品中的視覺表現方法，大量采用兩級景別和空鏡頭來渲染大自然的壯觀與秀美，營造出“天人合一”的氣氛。霍建起導演的《那山那人那狗》中就大量運用空鏡頭、大全景和畫面的外部運動，全方位立體展示出當地的自然美景，觀眾從影片中深刻感受到人與自然、人與人、人與動物水融的深厚情感。另外，生態電影導演還常常利用色彩造型，在還原大自然原有斑斕色彩的同時，還表達了影片的主題思想，刻畫了人物形象，創造了畫面意境，烘托了氣氛，體現了導演獨特的創作風格。例如，賈樟柯的《三峽好人》《世界》等影片用綠色營造憂郁、懷舊的時代氛圍。電影《森林之歌》用色彩還原了一個絢麗多彩、生機勃勃的森林世界，還采用低角度、微距鏡頭等造型技巧拍攝大特寫畫面，具有極強的視覺沖擊力。鳥類紀錄片《天賜》的畫面造型細膩而溫情，處處體現著創作者對自然、對動物濃濃的愛意和憐惜，大量的特寫與跟拍鏡頭描寫了黑尾鴉父母對小黑尾鴉精心哺育的過程。小黑尾鴉的成長異常艱辛，父親捕食時咬中魚鉤身亡，母親為了保護自己摔斷翅膀而去，哥哥遇到天敵襲擊夭折等，小黑尾鴉的命運緊緊牽動著觀眾的心，這強化了影片的視覺沖擊力和情緒感染力，產生了意想不到的效果。其三，音響效果。除畫面之外，聲音也是影視藝術造型的重要表現手段。影片《那山那人那狗》中嘩嘩的水流聲、夜晚各種蟲子的鳴叫聲以及清晨樹林里的鳥鳴聲，使觀眾腦海里立馬浮現出一幅立體、逼真的鄉村美景圖。在影片《德拉姆》中，馬隊在行進過程中的清脆鈴聲和鳥兒婉轉的啼叫聲仿佛帶領我們穿梭到了那個遙遠的茶馬貿易繁榮的時空。除了音響的運用，同期聲、音樂等聲音與畫面也要同步配合，只有這樣，才能形成完美的視聽感受，以便更好地表達主題，營造氣氛和抒感。影片《天賜》中精美的畫面配合抒情音樂及具有教育意義的解說詞，完美的聲畫結合使人們在享受視聽藝術的同時也產生了對大自然、對生命的熱愛和敬畏心理。

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二、以生態中心主義倫理觀為基礎的環境立法

環境危機促使人類對自己的行為模式以及生產、生活和消費的方式產生了懷疑。20世紀50年代以來，西方的環境學家們對人類中心主義予以了深刻的反省和批判，并在此基礎上開始探討“生態中心主義”的理念。生態中心主義是指主張自然客體具有自身價值，應和人類具有同等的存在和發展權利，把“價值的焦點定向于自然客體和過程”的一種環境倫理學。生態中心主義把人類道德關懷和權利主體的范圍擴展至整個生態系統，是基于對人類所面臨的現實環境危機的憂思，是對人類中心主義以及近代以來征服自然理性意識的合理性的一種質疑。“生態中心主義強調每一系統都對整體的健康存在起著重要作用，并要求在此意義上評價物種的價值。”彌補了“人類中心主義”只關心人與人之間關系的缺陷，把人類關心的領域擴展至人與自然的關系，是一個重大的進步，但在處理現實世界中兩大重要關系(即人與人之間的關系以及人與自然之間的關系時)，強調的是人與自然之間的關系問題，而忽視人與人之間的關系問題。生態中心主義反映到立法上則表現為環境立法的終極目標。環境學家汪勁認為，環境立法的終極目標，是人類對自然事物關系認識的一種抽象的價值觀念與價值判斷，是人類通過立法所擬達到的一種崇高的思想境界或理想的目標。終極目標主要考慮的是人與自然的關系，突出的是生態利益。這種理想目標與社會現實相去甚遠，因而在環境立法目的上表現出一種超前性。生態中心主義看似理想，但卻很難在實踐中真正落實。以生態中心主義為基礎的環境立法對人與人之間的現實關系重視不夠，這種法律的可操作性和對實踐的指導意義不強。三、以可持續發展倫理觀為基礎的環境立法

可持續發展觀源于人類對長期以來不可持續發展思想的詰問和反思。可持續發展是一種動態的發展。《我們共同的未來》對可持續發展的定義是：“可持續發展是既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構成威脅的發展。”而且，我們現在對“可持續發展”作出了的正確詮釋：“可持續發展，就是要促進人與自然的和諧，實現經濟發展和人口、資源、環境相協調，堅持走生產發展，生活富裕、生態良好的文明發展道路，保證一代接一代地永續發展。”可持續發展作為科學發展觀的內涵之一，將在我國得到全面貫徹和落實。

可持續發展要求我們在處理發展問題時應遵循以下三項原則：第一，可持續性，使人類社會發展具有一種長久維持的過程及狀態，是可持續發展的核心原則。這一原則一般被描述為生態持續性、經濟持續性和社會持續性三個方面。第二，公平性，即強調人類需求和欲望的滿足是發展的主要目標，應給所有人平等的機會，實現他們過較好生活的愿望。這里的公平具有兩層含義：即同代人之間的橫向公平及代際之間的縱向公平。第三，系統性，即把人類及其賴以生存的地球看成一個以人為中心，以自然環境為基礎的系統，系統內自然、經濟、社會和政治因素是相互聯系的。系統的可持續發展有賴于人口的控制能力，資源的承載能力，環境的自凈能力，經濟的增長能力，社會的需求能力，管理的調控能力的提高，以及各種能力建設的相互協調。可持續發展這一發展觀所追求的是人類之間的融洽以及人與自然關系的和諧。可持續發展包括生態可持續性、經濟可持續性、社會可持續性，它具有多元的指標體系。它不僅包括經濟的、社會的，也包括生態環境的；不僅包括物質的、技術層面的，也包括制度和文化價值層面的。可持續發展倫理觀與人類中心主義有著本質的區別，因為可持續發展倫理觀承認其他生物、物種、自然和生態系統具有內在價值。與生態中心主義相比的進步意義在于強調了人的主體地位，在對待人與人之間關系的問題上，可持續發展倫理觀指出了隱藏在人與自然之間對立的背后是人與人之間的不平等，是導致當今生態危機的深層次原因，這更是對生態中心主義倫理觀的揚棄。

可持續發展倫理觀對環境法學有著廣泛、深遠的影響。可持續發展觀把環境法的理念提高到了新的境界，是人類在同大自然融合過程中得出的珍貴經驗，是維護整體生態利益、實現環境正義、構建和諧生態系統的理論升華。

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0引言

人類經濟的迅猛發展固然帶來了物質財富的巨大增長和現在活著的人們的物質生活的改善，但也造成了生態環境的嚴重惡化，不僅給人類的后代、也給地球上所有生命的未來埋下了目前還難于逆料的隱患。這不能不使人多方反省和思考，尋求對策和出路，包括重溫古人悠久的生存智慧。

這里所說的“行為規范”是指人們對自然界除人以外的其他生命及萬事萬物能做些什么和不能做些什么，指在人對待非人的生命和存在的行為上有沒有、以及有那些道德約束和限制，這些規范連同直接支持它們的思想和精神就構成了生態倫理的基本內容；“精神實質”則是指使人們遵守這些約束和限制的、屬于終極信仰層面上的根本精神和信念。而另一方面，這種精神信仰又很可能不僅僅是支持人對自然的態度和行為的，同時也是支持人們對他人及社會的態度和行為的，即它可能同時也是一種全面的倫理學、人生哲學或者，是有關人的整個一生和所有生命的根本意義的精神信仰；“生態智慧”則是指與上述兩者，尤其是與行為規范有關的思想、理論和觀念以及如何正確處理人與自然的關系所做的充分認識和睿智選擇。

1順應自然、禁弛有秩的行為規范

古代儒家所主張的生態倫理行為規范可以簡略地歸納為主要是一種“時禁”。作為一種關注人間社會的維持和人類的普遍生存、而不僅僅是個人修身養性的學說、古代儒家學說不是普遍地禁止或絕對地非議殺生——獵獸或伐樹，而是認為人們有些時候可以做這些事，有些時候不可以做這些事。人的生存固然離不開自然物，人在自然界也居主體地位，但人并不是在任何時候都可以對它們做任何事情。在此的要義不是完全的禁欲，而是節制人類的欲望。《禮記》“祭義”記載說：曾子曰∶“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。”夫子曰∶“斷一樹，殺一獸不以其時，非孝也。”又《孟子·梁惠王上》：“斧斤以時入山林，材木不可勝用也；谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也”。我們可以注意這些話對時令的強調，以及將對待動植物的惜生。不隨意殺生的“時禁”與儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道緊密聯系起來的趨向，意味著對自然的態度與對人的態度不可分離，廣泛地惜生與愛人憫人一樣同為儒家思想中的應有之義。”

這種“時禁”的另一面自然是“時弛”，但我們注意到，它所直接根據之“時”與其說是以人為中心，按人的需求來安排的，而毋寧說是按照大自然的節奏、萬物生命的節律來安排的，亦即按四季來安排的。人固然也在這大自然之中，同樣服從這同樣的生命的節律，但是，人又畢竟通過文明的各種創制有了一些超越自然制約的可能，人的需求和自然與其他生命的節律有了差距。

對這些“時禁”的規定，我們可以發現這樣一些特點：第一，它們主要是一些禁令，是施加于人對自然的某些行為的禁令和限制，不包括諸如現代社會如何采取一種補充、矯正性正義的積極搭救，以及如挽救瀕危物種的主動行為，也不包括與動物建立某種忠貞、信任關系的命令，它基本上是一些消極性的限制。第二，它雖對人的行為施加了某些限制，但限制的范圍并不很大，并不是全面禁止，而主要是時禁：在春夏生長季節和動植物幼小時的禁令。這些措施在今天的環保工作者看來是相當弱式的，但也要考慮到古代社會也遠沒有今天這樣的生態危機，那時的人還相當程度上自身就處在一種生態相對平衡的自然鏈條之中。第三，這些禁令看來不僅是對下的，也是對上的，不僅是對民眾而言的，也是對君王而言的，甚至可以說，更主要地是約束君主。甚至提出了對君主的嚴重警告：如果他們做出了諸如壞巢破卵、大興土木這樣一些事情，幾種假想的、代表各界的象征天下和平的吉祥動物（鳳凰、蛟龍、麒麟、神龜）就不會出來，甚至各種自然災害將頻繁發生，生態的危機也將帶來政治的危機。最后，我們可以設想，在儒家那里，在行為規范的方向上，除了人類之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、鄰人、鄉人、國人、天下人這樣一個推愛的圓圈，在人類之外，還有一個由動物、植物到自然山川這樣一個由近及遠的關懷圓圈，前一個圓圈又優先于后一個圓圈。

2“天人合一”、自然和諧的精神實質

儒家生態倫理的精神主要是一種“天人合一”、與自然和諧的精神，這種精神并非儒家所專有，而是古代中國人一種悠久的生活智慧和對宇宙和自身認識的凝結。《莊子·齊物論》中一段著名的話：“天地與我并生，而萬物與我同一。”就表明了人融自然從自我得道的一種精神境界。

儒家從大人、圣人，從人格的最高理想和最終境界來論述人與天地的合一。而從人性，從人生之初的善端來說，人與天地也是相通的。故孟子提出由人要由“盡心”、“知性”而“知天”，以達到“上下與天地同流。”人只有如此，也才能稱之為“人”，在此人是主動的，但卻不是僭越的。一般在這樣的場合，亦不專提“天”，而是說“天地”。單提“天”時有最高主宰，規律或命運的意思，而說“天地”則一般是指包容萬物的大自然。董仲舒認為“天人之際，合而為一”，并提出一種“天人感應”的理論，宋儒進而把“天人合一”的思想發展出一套精致、全面的宇宙哲學和人生哲學系統。超級秘書網

鑒于當代生態哲學中的爭論，我們如果問：古代儒家的生態倫理思想是以什么為中心？是人類中心還是生態中心？從前面的敘述看，儒家行為規范方面是緊密聯系人事或主要考慮人的利益的，乃至具有強烈的政治勸誡的意味；而其天人合一、生生不息的思想也并不是獨立的宇宙哲學，它是與一種人生哲學聯系在一起的，并以后者為重心的道德理性。

3天人同源、道法自然的生態智慧

人既是社會發展的主體，又是社會發展的價值目標。人類社會的發展和進步總是集中表現在人的發展上，如滿足人類的生存和發展的需要，提高社會成員自身素質和能力等等。但是，人類社會的存在和發展是以豐富的自然資源和自然環境的存在和發展為前提和基礎的，因此，正確處理人與自然的關系，就成為社會發展和人民幸福的基本條件之一。在中國傳統文化中，儒家生態倫理思想說明了天地人之間法則的相通，而這種法則并非以人為依歸，而是以天地、自然為依歸。儒家認為，天地萬物雖然形態各異，但它們在本源上是相同的，自然與人類也是平等的關系，正所謂“天地與我并生，萬物與我為一”。因此，儒家主張，人們在改造自然的過程中，應充分認識并尊重自然界的規律，讓宇宙萬物“自足其性”，自然地得到發展，而不橫加干涉；人類與天地萬物共生共存，就應與天地萬物保持和諧。這樣，才不會扼殺宇宙的生機，人類社會的生存和發展才會成為可能。如果反其道而“妄作”，對自然界過分掠奪，勢必危害人類自身。儒家文化還把萬物是否“皆得生息”，也就是環境是否處于自然狀態看作是否富足的標志，“天以萬物悉生出為富足”，非常強調保護環境對人類發展的重要性。

應該說，當今世界日益嚴重的生態危機，就是人類為了自身的發展而對自然資源和自然環境進行過分掠奪而沒有采取適當的保護措施造成的，它正在破壞著人類與自然環境之間的協調平衡發展的辯證關系。要化解人與自然之間的這種矛盾狀態，維護生態平衡，解決人類日益嚴重的生存危機，我們當然要依靠今天的高科技手段，但同時也必須看到，中國傳統文化在這方面有其獨特的利用價值。

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中圖分類號：B089.1 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）10-0032-02

當代西方生態學理論起源于20世紀70年代，是西方資本主義國家掀起的綠色運動思潮的重要理論。該理論是由威廉?萊斯、本?阿格爾、安德烈?高茲、詹姆斯?奧康納、約翰?貝米拉?福斯特等一大批知名學者創造、發展的，并引起了西方主要資本主義國家的深切關注。生態學的快速傳播為各個國家探索如何加強生態文明建設提供了一個重要的理論借鑒。那么，生態學和理論是什么關系？它的內容又是什么？它在生態道德方面有什么樣的新內容？西方生態學理論對我國生態文明建設是否有借鑒意義？本文意在從以上幾個方面把握當代西方生態學理論，并為黨的十以后推進我國生態文明建設提供一種理論上的借鑒。

一、生態學理論是對的發展

關于生態學與理論的關系歷史上爭論不斷。有些西方學者認為，理論中沒有關于生態學的相關思想或者直接論述，據此認為馬克思不是生態主義者；另一些西方學者則持相反觀點，他們認為馬克思是偉大的生態學家，馬克思關于社會主義的論述是最早的生態社會主義理論。因此，我們有必要對兩派的觀點再加以考察，以便厘清生態學與理論的關系。

英國著名的生態學者戴維?佩珀在《生態社會主義:從深層生態學到社會正義》中提到“并沒有扎根于生態學,因為歷史唯物主義的傳統解釋強調的是人類如何改變自然并貶低自然對人類的影響和自然經濟的規律”[1]89馬克思所在的年代是19世紀中葉，大量的工廠興起，資本家雇傭大批的勞工生產大量的產品，社會經濟發展迅速，絕大多數的工人和農民生活困苦，資本家和工人之間的矛盾特別突出。馬克思看到的都是帶著血的鈔票、骯臟的交易和裸的剝削。因此，馬克思指出“資本來到世間,從頭到腳,每個毛孔都滴著血和骯臟的東西”。馬克思更關注的是如何使工人從資本家的奴役和剝削中解放出來。正如美國著名的生態學者詹姆斯?奧康納所指出的“歷史唯物主義事實上只給自然系統留下了極少的理論空間,而把主要內容放在了人類系統方面。在歷史唯物主義的經典闡述中,決定物質生產和自然界之間關系的,主要是生產方式,或者說是對勞動者的剝削方式,而不是自然環境的狀況和生態的發展過程。……自然界之本真的自主運作性,作為一種既能有助于又能限制人類活動的力量,在該理論中卻越來越被遺忘或被置于邊緣的地位”[2]7從這里我們可以看出，我們無法從馬克思的原著中直接找出關于生態學的明晰的文本。

盡管馬克思沒有關于生態學的直接文本，但是“馬克思的世界觀是一種深刻的、真正系統的生態世界觀，而且這種世界觀是來源于他的唯物主義的”[3]3。當代所指生態危機的根源在于資本主義生產方式和資本主義社會制度，通過歷史唯物主義方法的研究，我們發現無論是中國還是西方國家從原始社會到封建社會并沒有發生生態危機，因為奴隸社會和封建社會人們必須依賴自然而生存，人們對自然抱有一種敬畏和感恩。馬克思站在無產階級立場深刻批判了資本主義制度并要求全世界的無產階級聯合起來反對資本主義社會。人與自然之間的關系本質上是由人與人之間的關系決定的，馬克思實際上為我們改善生態環境和生存環境提供了一個深刻的世界觀和有效的方法論。因此，我們發現生態學是理論在生態學方面的延續和發展，二者的立場和目的完全一致。從這個意義上講，生態學理論是對的新的發展和“補充”。因此，生態學理論是在當代的發展和延續。

二、生態學理論的主要思想

了解生態學理論，對我們吸取西方國家在經濟發展過程中的經驗教訓是有必要的。

“異化消費”理論。該理論由加拿大學者本?阿格爾首先提出。阿格爾認為生態問題是由于資本主義生產關系下人們過度追求消費造成的。“歷史的變化已使原本關于只屬于工業資本主義生產領域的危機理論失去效用。今天,危機的趨勢已轉移到消費領域,即生態危機取代了經濟危機”[4]486。一方面，在資本主義社會里生產單位通過媒體、政策和快速更新換代推陳出新的產品刺激民眾，促進大眾消費；另一方面，高強度高壓力的勞動強度讓人們不得不通過消費來轉移注意力釋放壓力。因此，人們只能以消費和占有社會資源為手段來提高自己的幸福感和存在感，消費的目的不是滿足生活的基本需要而是占有更多資源。占有欲的膨脹和永不滿足的貪欲加速了資本主義國家資源枯竭的趨勢。而快速消費的結果是產品的消耗、巨額利潤的產出、資本主義生產體系的發展。

“資本主義二重矛盾”理論。該理論是由美國著名學者詹姆斯?奧康納首先提出的。所謂的二重矛盾是指資本具有經濟危機和生態危機的兩重矛盾。一方面，資本主義無休止的生產和追求利潤導致自然界無法供給資本主義生產所需的生產資料，從而使資本主義社會化大生產受到嚴重的制約，利潤嚴重削減，資金鏈斷裂，最終爆發經濟危機；另一方面，即便受到自然資源的制約，資本主義社會化大生產仍要突破生態的限制，通過技術改進和尋求新的能源來達到掠奪自然資源的目的。

福斯特生態學理論。該理論區別于其他生態學理論，提出了兩點自己的看法：第一，由于資本主義制度本身存在不可調和的矛盾性，資本主義必將走向滅亡。由于資本主義制度的本性是追逐利潤擴大生產，而生產的無限擴大需要無限的資源，生態系統本身的周期根本滿足不了資本快速擴張的需求，因此資本主義社會必然會出現經濟危機最終走向滅亡。第二，資本具有短期行為，為了利潤，資本家會不擇手段。福斯特指出“資本需要在可以預見的時間內回收，并且確保要有足夠的利潤抵消風險，并證明好于其他投資機會。……這樣一來，資本主義投資商在投資決策中短期行為的痼疾便成為影響環境的致命因素”[5]3-4。

三、利用生態學初探生態新道德的內容

根據上述觀點，新的生態道德標準應該具有兩個基本內容：第一，將個人權利和社會正義適當結合，使生態道德與自由主義相對立，限制自由主義的過度發展和蔓延；第二，鼓勵奉獻而不是占有，西方社會的生態問題給我們的深刻教訓是人們更關注自己占有了多少資源而對怎樣占有漠不關心，哪怕是犧牲生態環境、破壞環境資源，所以要提倡奉獻，鼓勵人們多講自己為社會做了什么，少講社會為自己做了什么。

四、借鑒生態學理論初探我國生態文明建設

黨的十報告中明確指出“面對資源約束趨緊、環境污染嚴重、生態系統退化的嚴峻形勢，必須樹立尊重自然、順應自然、保護自然的生態文明理念，把生態文明建設放在突出地位”。因此，借鑒西方生態學理論，為我國生態文明建設提出以下三點建議。

第一，加強國企在生產上游中的地位，提高國企在資源性行業中的數量和質量。通過福斯特的生態學理論我們發現造成生態危機的根本原因在于資本的本性。據此，一方面我們應該限制民營資本、外國資本在生產上游特別是資源領域的數量和質量，防止資本在資源領域出現“短期行為”，減少資本對能源的過度過快索取；另一方面，加強國家在生產上游的國家行為，不僅能讓國企的利潤以稅收的形式惠及全民，還會讓資源的開發有序進行，讓國企的行為受全民監督，讓資源的開發納入國家戰略規劃，有效地加強了生態文明建設。

第二，轉變經濟增長方式。轉變經濟增長方式，及早轉變、淘汰低生產效率和重復生產的行業或企業。首先，通過貨幣政策增加低生產效率企業的貸款利率，促使該類型的企業盡早撤出或淡出市場；其次，利用法律手段提高粗放型生產企業的準入門檻，減少這種企業的新成立數量；最后，利用稅收手段鼓勵高科技企業出口科技產品，加快出口結構的調整。

第三，開展環境運動，將生態道德納入到個人道德中，樹立生態的“居住觀”。首先，將生態道德納入到個人道德之中，由于歷史條件的限制，傳統道德缺少必要的生態觀，為此應該將人們的行為是否符合生態安全作為真善美的標準，以此來改造傳統道德；其次，樹立生態的“居住觀”，將生態的“居住觀”列入到基礎教育，從娃娃抓起，教育人們學會如何在“地球村”生活；最后，“環境運動應該選擇一種和生態協調的以人為本，特別是以滿足窮人基本生活需要以及確保生態長期安全的新的社會形態，保證環境公平”[6]93-94。

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構建社會主義和諧社會是一個全方位的系統工程，它需要一種和諧的生產力作為動力以推動經濟發展和社會進步。生態生產力倡導不斷增強可持續發展能力，改善生態環境，促進人與自然的和諧，推動整個社會走生產發展、生活富裕、生態良好的文明發展道路，為我國生態文明建設指明了方向。

一、生態生產力實現了人類利用自然和保護自然兩種能力的統一

傳統生產力片面強調對自然的開發和利用，以致逐漸發展成為一種征服欲，這導致地球生態系統嚴重失衡，人類生產力的發展也難以為繼。恩格斯曾經指出：“我們每走一步都要記住：我們統治自然界，決不像征服者統治異族人那樣，決不是像站在自然界之外的人似的，相反地，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界和存在于自然之中的；我們對自然界的全部統治力量，就在于我們比其他一切生物強，能夠認識和正確運用自然規律。”[1]人類偉大的主觀能動性應該是如何在人與自然兩類客觀規律之間求得和諧統一，而不是簡單地掠奪和征服。

馬克思在《資本論》中指出：“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來中介、調整和控制人和自然之間的物質交換的過程。”“為了在對自身生活有用的形式上占有自然物質，人就使他身上的自然力臂和腿、頭和手運動起來。當他通過這種運動作用于他身外的自然力并改變自然時，也就同時改變他自身的自然。他使自身的自然中蘊藏著的潛力發揮起來，并且使這種力的活動受他自己控制。”[2]這表明人自身和自然界的一致性，人與自然的關系是人與自然之間的物質變換關系，“生產力當然始終是有用的具體的勞動的生產力”；同時也表明我們不能將生產力的功能僅理解為認識、利用和改造自然，除此之外，它還應該具有保護自然的功能。因此，在與自然界進行物質變換的過程中，人不僅要使自己的行為符合某一自然形態的發展規律，而且要使自己的行為符合整個生態系統的發展規律。

生產力對自然會產生一定的破壞作用，這種破壞作用主要發生在人們改造和利用自然的過程中，在生產力發展的一定歷史時期內具有必然性，只要人們改造和利用自然，就會在一定范圍內產生某種程度的破壞。生產力的這種破壞作用是由于它原有的功能不完善所產生的一種副作用。

在生態生產力中，生產力是開發利用客體自然滿足自我生存發展的實踐力，同時是保護客體自然的協調力和創造力。人類對自然的開發和利用應該充分考慮到資源的有限性和環境的承載力，建立一種從自然索取和對自然饋贈的平衡機制，接受自然資源、環境響應的臨界約束。在對自然資源超常規利用而削弱或破壞生態功能面前，人類必須承擔修復、治理、保護、建設的責任，提高資源、環境價值的保值和增值。以尊重自然的態度取代占有自然的欲念，以愛護自然的活動取代征服自然的行為，以保護自然的方式取代破壞自然的掠奪。與傳統生產力只注重生產力表層的一面不同，生態生產力更著眼于生產力內在的一面對整個生態系統和諧發展的保障能力，這是它與傳統生產力的根本區別。

二、生態生產力是生產力發展的必然趨勢

生態生產力是突出生產力內部人與自然和諧統一辨證關系的生產力類型，它既關注生產，又關注生態。與傳統生產力相比，它具有以下特點：（1）生態性，生態生產力是一種綠色生產力，它以保護生態為前提，以推動生態經濟發展為目的，要求人類在發展經濟過程中必須注意生態環境的保護，把對生態環境的破壞限制在其自凈能力范圍內，使生態環境能夠滿足經濟發展的需要。（2）環境性，它把崇尚環境納入生產力經濟學發展的重要因素，為生產力經濟學注入了新的生機與活力；（3）資源性。它把綠色資源的有序供給和有效供給結合起來，視為經濟社會可持續發展的重要支柱；（4）協調性，它堅持經濟效益與生態效益的統一，要求把局部經濟效益放在全球生態范圍之內進行評價，強調人類社會與自然生態系統的共同發展，體現了人與自然和諧發展的新理念。

隨著科學和社會生產方式的發展。“社會化的人、聯合起來的生產者，將合理地調節他們和自然之間的物質變換，把它們置于它們的共同控制之下，而不讓它作為盲目你的力量來統治自己；靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們人類本性的條件下來進行這種物質交換”[3]馬克思描繪出一副自然生產力和社會生產力相統一的、人與自然和諧的、經濟與社會可持續發展的生態生產力的畫卷。以生態生產力的發展推動社會的全面發展與進步，加強生態文明建設，是人類理性的必然選擇，也是社會和諧發展的需要。

三、發展生態生產力，促進我國的生態文明建設

20世紀生產力空前進步，高科技迅猛發展，人類智慧驚人增長，世界面貌發生了革命性變化，但與此同時，人類全球性普遍憂慮卻在增長：生存環境越來越惡劣，人口越來越多，資源越來越少，未來越來越令人擔憂。早在100多年前，恩格斯就警告過人們：“不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進行報復，每一次勝利，起初確實取得了我們預期的結果，但是往后和再往后發生完全不同的、出乎意料的影響，常常把最初的結果又消除了。”事實表明，沒有良好的生態環境，就沒有健康和諧的社會生活，更談不上人的全面發展。

當代生態危機警示我們，傳統的生產力理論已經不適應當代人類的實踐，無法正確處理人與自然的關系，工業文明時代已經走向衰落，這時應該倡導人與自然和諧的生態生產力，并建設新的、充滿生機的生態文明。生態生產力堅持把獲取自然資源的能力同保護和維持生態平衡的能力結合起來，以實現人類的持續性生存能力。人類的持續性生存應該是在生態持續平衡的條件下人類的世代延續和進步，人類的物質生產和生態保護等人類活動都應該著眼于人類的持續性生存，生產力的發展應該為這一目標服務。

發展生態生產力，統籌人與自然的和諧發展，要將人口增長控制在生態循環和資源可持續供給允許的范圍內，同時注意盡可能充分發揮人力資源的作用，以盡可能少的資源消耗和環境代價生產出盡可能多的物質財富，緩解人口眾多帶來的壓力和矛盾。

要依靠科技創新大力發展生產力，用清潔生產和循環經濟理念指導生物資源和礦產資源的開發和利用，大力倡導資源的回收的再利用，發展可再生能源，減少自然資源的消耗，開發有利于環境保護、人類身體健康的生態產業和綠色產品，建立一種新的經濟形態，實現良性循環，使環境保護與經濟社會發展內在地結合在一起。發展循環經濟是生態文明建設的關鍵所在，因為它堅持經濟發展與社會發展、自然發展的協調統一，能夠獲得經濟效益最大化、社會效益和生態效益的最優化，是生態生產力發展的本質要求。

參考文獻

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推進生態涵養與生態產業同步發展在大力加強生態修復的同時，以溝域經濟為載體，加快培育替代產業，積極推進生態產業發展，努力實現生態建設與經濟社會發展的良性互動。按照生態修復與生態產業相結合的思路，結合地方產業發展特點和工礦廢棄地位置，分別將廢棄礦山、舊灰窯、采石場建成休閑公園、特色種植養殖基地等，引進社會資本參與生態修復，積極發展休閑旅游、生產業和高新技術產業，使生態修復與經濟社會發展初步實現良性互動。

門頭溝區廢棄礦山生態修復工作取得了顯著成效。全區森林覆蓋率達到35.57%；林木綠化率達到56.63%；水土流失初步治理率達到92.6%，退化土地治理率達到81.1%；礦山土地治理面積13093畝，礦山土地復墾率達到57.83%，受保護地面積占到全部陸地面積的49.7%，有力地保護了生物多樣性，使區域內生態系統結構和功能進一步改善，環境質量明顯提升，城鄉環境面貌大為改觀。門頭溝區生態修復存在的主要問題短期行為，后期維護管理不到位門頭溝區生態修復工作依托的是生態修復項目的實施，項目完成后，后續管護資金跟不上，無法維持生態修復工程的持續性，使生態修復的效果得不到有效保護。

配套資金不足，資金籌措難度大門頭溝區是典型的石質山區類型，山高、坡陡、土層薄、水源匱乏等自然條件造成生態修復難度大、成本高，而生態修復又是一項長期的系統工程，生態修復的范圍急需進一步擴大，因此門頭溝區生態修復工作任重而道遠，這就需要充足的資金作為堅實后盾予以保障。目前來看，財政資金方面主要存在的問題，一是由于本區財力的限制，資金明顯不足，籌措資金難度較大；二是一些預算單位項目申報時研究報告缺乏可行性，導致項目批復延誤或者不被立項。

生態修復處于示范階段，地區間發展不平衡幾年來，重點對108、109國道沿線、風景名勝區周圍可視范圍內的廢棄礦山山體進行了修復，其他大面積廢棄礦山還沒開始修復，急需總結成熟的經驗進行大面積推廣，加大生態修復力度。

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1.管道土方開挖

管道溝槽采用機械開挖，溝槽結合管徑大小開挖成梯形，底寬0.6～0.8m，上口寬1.0～1.2m，溝深1～1.5m，開挖出的土堆放在溝槽外1m，如果超挖用細土回填并夯實整平，溝槽底高程允許偏差為±20mm，溝槽底不得有0.5cm的顆粒。

2.管道土方回填

管道安裝完試壓前除接口外的溝槽先人工回填至管頂以上50cm。回填土中磚、石、木塊等雜物應清除干凈，管道兩側至管頂以上50cm范圍內的回填土不得含有機物、凍土以及直徑＞25mm的石塊和直徑＞50mm的土塊，回填土應由溝槽兩側對稱運入槽內不得直接扔在管道上，以免管道位移拉開接頭和砸壞管道，回填其它部位時應均勻運入槽內，不得集中推入。在管道平面轉彎處外側前后3m內回填土方要夯實，干容重不小于自然土的干容重，夯實厚度等于管道直徑。

3.管道安裝

溝槽每500m作為一個驗收單元，驗收合格后才能進行管道安裝。將管節下入驗收合格的溝槽，管節承口朝向上游，管節下入溝槽時不得與槽下的管道相互碰撞，管道安裝的主要工具為緊繩器，將止水膠圈放入管節承口，量出承口的長度在插頭上作出相同長度的標記，在插頭上涂抹肥皂水，嚴禁涂抹溶劑、易揮發物、油脂。用緊繩捆住相鄰管節的插頭和承口，緩慢操作緊繩器手柄使承口外邊與插頭上作出的標記吻合即可。

二、管網工程生態化設計

管網工程設計需依據水源、加壓站、各供水規劃區的位置，考慮村村通公路工程建設，從便于施工管理、管線經濟的原則確定管線位置。由于擴建區水廠位置及城鄉水源水廠位置已確定，管道布置按經濟、方便運行管理確定不存在方案比選，但存在輸水管道運行方案的比選，這是管網工程生態化設計最為關鍵的內容。

1.輸水干管道建設方案比選

依據管道布置從城鄉水源加壓站預留出口開始，由北往南鋪設管道依次向海樓科克布運水廠、集鎮水廠、達旺庫木水廠、墩力曼水廠，主管道繼續向南鋪設到托依堡鎮克其瑪達水廠，主管道向東南繼續鋪設至托依堡集鎮水廠500m3的蓄水池，從水源加壓站到托依堡集鎮500m3的蓄水池輸水管道長38.6km，如果在管道中不設加壓站。為滿足各水廠的配水壓力需配置高壓管道才能滿足整個規劃區的供水要求，由于滿足配水要求所有的輸水主管道全部按配水要求設計，管道的設計流量增加一倍，管道工程投資高、高壓泵運行費用高。而采用分級加壓供水需在主管道節點處設加壓站及調蓄池，該段管道的長度為18.5km，設計管徑為PVC400—12.0km、PVC315—6.5km，管道投資為335萬元。如不設加壓站從水源加壓站到節點之間的管道同時增加3座水廠的配水流量，管道設計管徑為RN500—18.5km，由于管徑大采用玻璃鋼管，管道投資為775萬元，這樣相比在管道中設加壓站投資經濟，設加壓站后管道的輸水壓力＜0.6MPa，運行管理要求低，不設加壓站后管道的輸水壓力0.8MPa。可見采用分級加壓供水壓力小、運行管理方便、適合農村現狀供水條件，這樣本次管道擴建采用分級加壓的供水運行方式。

2.管材選用的方案比選

由于農村供水工程規模小、人均投資低，目前大都采用PVC—U管材、有價格低的優點，但隨著農村飲水安全工程規模的提高，使用管道的管徑也加大，對管道的運行安全要求更嚴，從管道的運行安全重要性考慮，需對大管徑的管道進行性能和價格比較，提出適應農村輸水安全、可靠的管材。考慮項目區地下水和地基土對金屬材料有腐蝕性作用，采用金屬材料投資高，所以不采用金屬材料，而球墨鑄鐵管適應大管徑且重量大、施工難，這樣可供選用的有玻璃鋼管(FRP)和聚乙烯管(PE管)和硬聚氯乙烯(PVC—U)，考慮PVC—U相比、FRP、PE管在小管徑方面有價格和施工優勢，這樣對400mm以上的FRP、PE兩種管材進行主要技術指標及優缺點比較。按照相同壓力和流量下聚乙烯管和玻璃鋼管所需的過水斷面、相應的內徑進行經濟比較。本次擴建雖采用最大管徑為400mm，考慮該管道主要是從水源調蓄池至海樓鄉調蓄池，考慮工程的重要性及供水壓力要求低，采用PVC—U有價格優點，施工維護方便，所以本次擴建的管道全部采用PVC—U，設計管道壓力0.6MPa。從工程占地、土石方開挖量、水土流失危害、水土保持投資等方面分析，選用不同的管材其變化不大，故對水土保持的影響一般，不存在孰優孰劣的問題，故從水土保持角度考慮，認為主體工程推薦方案合適。