導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇中日文化交流論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

本屆論壇主題為“促進東亞文化交流的方案”，議題為“災害與文化，以及民眾主導并參與的文化交流”。韓方核心成員鄭求宗、韓國前外交通商部長官孔魯明、韓中友好協會副會長李元泰，日方核心成員、日本國際交流基金理事長小倉和夫等出席會議。

災害與文化

本屆論壇的一個主要議題為“災害與文化”，2011年東日本大地震引發人們對傳統文化和人類文明面臨新挑戰的再思考。小倉和夫介紹說，這次大地震對日本部分地區的文物造成毀滅性破壞，一些村落的整體消失，非物質文化傳承人的不幸遇難，給該地區傳統慶典、舞蹈等非物質文化遺產造成不可挽回的損失。人類文明受到自然災難的嚴重挑戰，如何對人類文化遺產進行搶救性保護已成為十分緊迫的課題。

小倉和夫指出，在自然災害面前，文化不僅僅是被保護、被搶救對象，更可以起到積極作用。對于受災地區來說，除物質救助外，精神支持更為重要，這就需要發揮文化的力量。他結合這次日本地震談了四點體會：一是災害可以喚醒人們的防災意識，引發人們對文化保護的重視；二是災難可以激發藝術家的創作靈感，創作出優秀的文化作品；三是應鼓勵民眾參與對災區文物、尤其是非物質文化遺產的搶救和保護；四是在災后信息披露方面政府和媒體應采取更為積極的態度。

小倉和夫的發言引起各國與會代表的共鳴。自然災害造成的損害不僅是受災國一國一民族的損失，也是全世界全人類的損失。因此，面對自然災害，加快對人類文化遺產搶救的步伐是人類共同的責任。在這方面，中日韓三國應加強交流與合作，并發揮積極作用。

民眾主導并參與的文化交流

三國代表在充分認識到文化交流重要性的同時，進一步強調應加強民眾對文化交流的參與，引導民眾在文化交流中發揮積極作用。近年來，三國友好組織都舉辦了許多民眾參與的文化交流活動，以提高民眾的認知度和參與感。三國代表表示今后可以在以下領域加強合作：一是三國文化遺產的保護，應匯聚民間智慧與才能，提出有建設性的民間保護方案；二是在藝術領域，應挖掘三國藝術共同點，并做比較研究和交流；三是在環保領域加強合作；四是旅游方面，進行三國旅游線路的開發。

三方代表還提出，民眾應與政府、媒體等形成合力，共同推動文化的發展與繁榮，并突出強調青少年參與文化交流的重要性。

篇2

一、引言

日本電影與中國電影的交流是中日文化交流的重要組成部分，自兩國電影誕生之日起，兩國電影的文化交流除了時期一度中斷以外，一直保持著緊密的互動。尤其是以后，中日關系在1980年進入蜜月期，中日文化交流空前繁榮，中國在這期間引進了大量的日本電影，受各種因素影響，20世紀90年代日本電影的引進漸趨衰落。進入21世紀后，日本電影的引進略有起色，北野武、巖井俊二、宮崎駿等導演的作品給中國新一代帶來了較大影響。

本文主要以20世紀90年代以后的日本電影為研究對象，對日本電影漢譯中的片名翻譯部分進行重點論述。論述從分析20世紀90年代以后的日本電影片名的漢譯方法開始，將其進行分類，在此基礎上論述功能主義在日本電影片名的漢譯中起到的重要作用以及不足之處，希望能借此對日本電影的漢譯方面的研究起到一定的作用。

二、日本影片名的翻譯方法

中國與日本是一衣帶水的鄰國，古代漢字傳入日本，日本人民開始使用漢字表意表音，發展到今天，漢語詞匯已經不是單方面的輸入，近代起，大量的詞語由日本傳入中國。受到這種相同漢字之間的相互影響，在日本電影片名的翻譯過程中，很多譯者會選擇直譯，將日文漢字直接寫作中文漢字。但是電影片名的翻譯并不像人們想象的那樣只需簡單機械地照搬原來的片名就可以，影片的譯名不僅要保留原片名的內涵和藝術性，同時還要兼顧到商業價值，并且達到功能上的對等。

20世紀90年代以前，日本電影基本上都是由國家引進，影片的片名以及內容的翻譯都是經過譯者們的精心考量做出的翻譯，到了20世紀90年代以后至今，有相當數量的日本電影用過各種渠道被引進到了國內，由于引進渠道不同，譯者的翻譯水準也不盡相同，因此在日本電影的片名翻譯上質量有好有壞。目前日本電影片名翻譯主要采用的方法有：直譯法、換譯法、音譯法、增減譯法、移位法等。

（一）直譯法

在翻譯理論中有一種翻譯方法叫“直譯法”。直譯法是指在不違背譯入語文化背景的前提下，在譯入語中完全保留原文語言指稱意義的翻譯方法。在功能主義論翻譯法原則的指導下，翻譯者采用直譯法能最大限度保留源語中的民俗風情與語言文化，讓觀眾能再觀影的同時感受源語國的文化。在日本電影片名翻譯中，這種翻譯方法是常用的譯法。這是在保留原片名基本信息的前提下，無論是詞匯、語義還是語序都與原名一致的翻譯方法。在日本電影片名中大多采用直譯法，這是由中日兩國語言的淵源所決定的。日語中有大量的漢字詞，這一特點在日本電影片名中也有所體現。因此，很多片名都會用直譯法進行翻譯，簡便易行又通俗易懂。直譯法分為以下兩種情況：

1.完全直譯

所謂完全直譯，就是指在對日本電影片名進行翻譯事，只使用直譯法進行翻譯。

（1）漢字詞、固有詞片名

漢字詞片名，對于用一定日本語基礎的人來說是比較好理解的，因為它們完全對應于漢語詞匯，比較直接，也很直白。例如：「白夜行直譯成《白夜行》，「告白直接翻譯成《告白》，「男直接翻譯成《腦男》。但是這種直觀的翻譯手法對于不熟悉日本語的觀眾來說還是會造成一定程度的困擾。

（2）外來語片名

明治維新以后，日本開始大肆學習西方，吸收西方文化，與此同時，從西方語言中吸收了大量的外來語。現代的日本電影片名也都直接用外來語表示，多表現為片假名。漢語中外來語的數量遠沒有日語中外來語數量那么龐大，所以多數情況下，也是采用直譯的方法。如：「プラチナ?デ`タ翻譯成《白金數據》。

2.部分直譯

這種情況通常發生在電影片名是由外來語和其他詞語構成的時候。片名中的外來語主要是人名或地名，而恰好該人名或地名在漢語中又有對應的外來語形式時就會采用音譯的方法來進行翻譯，而片名中的其他部分則用直譯的方式翻譯過來。如：「チ`ム?バチスタの壓狻狗譯成《巴提斯塔團隊的榮光》。

直譯法是大部分影視翻譯中最常見的翻譯方法，無論是中國電影翻譯成日語，還是日本電影翻譯成漢語，或者歐美電影翻譯成漢語，這種翻譯方法都是最常見也是最簡便的，同時也是最忠實于原來作品的。

（二）換譯法

漢語和日語作為兩種不同的語言具有很大的差異，主要表現在日常用語和語序的不同，尤其是帶有一定文化特性的詞匯就不能采用直譯法，而是應當遵循功能主義目的論翻譯原則，采用換譯法進行恰當的補充和完善。在片名翻譯過程中有時候會出現直譯或音譯都無法恰如其分地反映原片內容和主題，或者會因為直譯或音譯而產生意義指向不明確、語意模糊、詞不達意等情況，這時通常會采用換譯的方法。所謂換譯，就是指根據電影的內容，脫離或部分脫離電影原片名，有意識地選擇其他詞語轉換原片名的翻譯方法。這是一個再創造的過程，使用換譯法要求譯者在對影片內容和主題有充分把握的前提下，充分發揮個人想象，結合中國觀眾審美取向翻譯出既恰到好處又明確主題的片名。

如：「ギミ`?ヘブン翻譯成《第三兇間》，就是對影片內容和主題有了充分了解之后，根據原電影名進行再創造，觀眾從譯名中就能直觀體會到影片屬于何種類型。

（三）移位法

盡管漢語和日語詞匯有很多相通之處，但是表達習慣和漢字詞的意義卻不盡相同，語序上也存在著很大的差異。因此，在對部分日本電影片名進行翻譯時，一定要按照中國人的表達習慣對語序進行相應的調整，這是由語言本身的特點所決定的。日本電影中除了由詞語或符號構成的片名外，還有很多是以句子作為片名。當片名為句子時，由于漢語和日語語序的不同，采用直譯法的話會顯得很生硬，在對這樣的片名進行翻譯時，更適合采用移位法。還有一些片名不是句子的情況下，也會使用移位法進行翻譯。這是因為直譯過來的片名不符合漢語的表達習慣，為了迎合中國觀眾的語言習慣而采用這種翻譯方法。如：「rをかける少女譯為《穿越時空的少女》。「lも知らない譯為《無人知曉》。

（四）增減法

增減法是指在翻譯電影片名時為了與原片名功能對等所采用的增減詞匯的方法。即翻譯方法中的增譯和減譯。在將日本電影片名翻譯成漢語時會用到添加一些詞語的方法，以便達到更好地迎合中國觀眾審美心理的目的。如：「暗いところで待ち合わせ翻譯成《在黑暗中等待相遇》。另外，減譯將原片名中的個別內容刪減掉使譯名更簡潔明了，使譯名能達到言簡意賅的效果。如：「絕體絕命！42.195km 東京ビッグシティマラソン減譯成《絕體絕命》。

三、功能主義論視角下的日本電影名稱翻譯

功能主義論的主導理論是目的論，1971年賴斯（Reiss）在《翻譯批評的可能性與限制》一書中提出了功能派理論思想的雛形。她認為翻譯時應優先考慮譯文的功能特征而不是對等原則。其后她的學生費米爾（H.J.Vermeer）徹底突破了對等理論的限制，正式提出了翻譯目的論這一功能翻譯學派的主體理論，為翻譯研究打開了新的視角。“翻譯目的論者認為，翻譯是一種交際行為，翻譯行為所要達到的目的決定整個翻譯行為的過程，即目的決定手段，翻譯策略必須根據翻譯目的――譯文的預期功能來決定。”[1]也就是說，譯者在翻譯過程中以譯文的預期功能為出發點，根據各種因素，選擇最佳翻譯方法。翻譯的目的不同，翻譯時所采取的策略、方法也不同。總之，翻譯的目的決定了翻譯的策略和方法。目的論共有三大法則，即目的法則”“連貫法則”和 “忠實法則”。這三條法則的關系是：“忠實法則”服從于“連貫法則”，而這兩者都服從于“目的法則”，“目的法則”是最高法則。翻譯中到底是采用哪種翻譯方法，都取決于翻譯的目的。任何翻譯活動都是有目的的行為，電影名稱翻譯也不例外。

電影名稱的翻譯就是要以實現譯文的預期目的和功能為目標，也就是說要盡量達到傳遞電影的信息、情感、及審美的目的，又要體現出其商業價值，所以電影名稱的翻譯應盡量保留原作的信息，表情，審美功能，適當強調其廣告功能。上述譯法也多是在功能主義指導下進行日本電影名稱的中譯，并且不僅僅局限于原文與譯文的對等，為了追求盡可能傳達電影主旨、信息，吸引觀眾前來觀看，實現其藝術及商業價值，采取多種翻譯手法。

四、結語

綜上所述，基于功能主義目的論翻譯原則的前提下，我國的電影片名翻譯還存在著很多不足之處。現在我國處在信息大爆炸的互聯網時代，電影作品也應接不暇，此時，電影片名的翻譯就顯得尤為重要，好的譯名能吸引更多的觀眾來觀看一部電影作品，進而了解到源語國的風土人情和言語文化，促進兩國之間的文化交流。日本電影片名的翻譯，不能簡單機械地照搬，尤其是日語中有很多和漢語同源的漢字詞，由于意義之間或微妙或巨大差異，更需要譯者多加注意。譯者需要在充分分析詞義和語境并結合原片內容的基礎上，考慮源語和目的語的對等性，考慮時代背景和觀眾的語言習慣、接受能力，仔細揣摩，這樣才能翻譯出更準確、更生動、更忠實于影片的電影譯名。

注釋：

[1]賈文波：《應用翻譯功能論》，中國對外翻譯出版公司，2004年版。

參考文獻：

[1]譚載喜.新版奈達論翻譯[M].北京：中國對外翻譯出版公司，1999：21.

[2]魏建亮.日本譯制片在中國：一種現象學描述[J].貴州大學學報，2013，（4）：28.

[3]釹青.文本分析與傳播方式研究：中日關系蜜月期中國銀幕上的日本電影（1978-1989）[D].西安：陜西師范大學碩士學位論文，2013.

篇3

引言

眾所周知，日本是個善于吸收外來文化的國家。古代日本對《史記》的接受也不例外，既有沿襲中國傳統文化的一面，又有基于日本民族文化的解讀與體現。日本學者伊藤虎丸指出，外國人研究中國文學的意義在于從不同的角度對待研究對象，以此發現它的新價值[1]。《史記》與日本的關系研究，成果豐厚。本文在前賢研究成果的基礎上，試圖從一個新的角度，即域內、域外兩種視角，考察以《史記》為代表的中國典籍，在不同文化背景中的傳播與融合。

一、《史記》與中日文化交流

亞洲漢字文化圈的文化傳播與融合現象，古已有之。東漢班固（公元32-92）的《漢書·地理志》記載了西漢武帝當時的盛況：“樂浪①中有倭人，分為百余國，以歲時來獻見云。”[2]日本學者藤家禮之助在他的《日中交流兩千年》一書中證明了這種現象的存在。他認為，正是“出于一種要求從先進國家吸收文化”和“經濟交流的迫切愿望”，所以“橫越萬頃波濤，奔向西方”，變隔海相望為跨海相會，揭開了長達兩千多年交流史的序幕[3]。大庭修與井上泰山等長期關注日中文化交流的日本學者承認：“日本和中國的文化交流歷史源遠流長，說它有史以來幾乎一直沒有間斷過也不過分。”他們的研究發現，漢籍東渡扶桑的速度幾乎與出版同步，“中國一出版能夠大體稱為書籍的圖書，其中的大部分都是隔不了多長時間就傳到了日本。”[4]日本現存最早的漢籍入境的記錄，出現在日本第一部國史《古事記》（公元712年）里。據它記載，早在公元五世紀，朝鮮百濟王朝博學多才的五經博士王仁攜帶著中國的《千字文》與漢魏以來盛行的《論語集注》中的鄭玄注解與何晏集解兩部專集在內的十卷《論語》，登陸日本[5]。西漢司馬遷（前145或135-前87？）的《史記》，這部對中日兩國都產生了深遠影響的巨著，何時以何種方式東漸，《古事記》沒有提及，同時期的其他文獻也沒有正式記錄。

二、圣德太子與《史記》東漸

雖然《古事記》及其前后的文獻里沒有關于《史記》傳至日本的方式與確切時間的記載，《史記》對日本的影響卻是有跡可循的。循著這條軌跡，中日兩國的學者，進行了可貴的探索。日本學者野口定南，中國學者覃啟勛與張玉春等，對這項研究尤其關注。野口定南教授是日本著名的《史記》研究專家，他依據日本古代文獻受《史記》影響的狀況，推測出《史記》是由古代日本派遣的隋唐使者帶回日本的論斷[6]。這一論斷被學界普遍認可，被認為是野口定南教授在《史記》研究領域的突出貢獻。關于古代日本的隋唐使者，唐代魏征所撰《隋書·東夷傳》有如下記載：“大業三年，其王多利思比孤遣使朝貢。使者曰：‘聞海西菩薩天子重興佛法，故遣朝拜，兼沙門數十人來學佛法。’”[7]只是，從日本飛鳥時代圣德太子②派出的第1批遣隋使到后來平安時代的最后一批遣唐使，前后12批次時間跨度238年。在238年間的12批次遣隋唐使中，究竟是哪一年哪一批次的使者將《史記》帶回了日本？可惜就在研究深入的過程中，野口定南教授卻猝然而逝。他的離開，留下了太多遺憾。這不僅是日本《史記》學界的損失，也是中國《史記》學界的損失與遺憾。

長江后浪推前浪，接力這項研究的中國學者中，覃啟勛教授的貢獻是突出的。他先后兩度赴日，經過多方位的查證與思考，以清醒的視角定位了《史記》傳入日本的具體時間：公元600至604年間[8]。也就是說，早在日本的飛鳥時代，《史記》就已經東渡扶桑。覃啟勛教授的研究，彌補了野口定南教授留下的遺憾。

對此定位，中日兩國的文獻都提供了支持。張玉春教授也是關注此項研究的學者之一，在日本調查《史記》的版本期間，張玉春教授發現，“圣德太子的《十七條憲法》第十條‘是非之理，詎能可定。相共賢愚，如寰無端。’應出于《史記·田單傳》‘奇正還相生，如環之無端。’因此，可以認為當時《史記》已經流傳于日本”[9]。“憲法十七條”頒布于公元604年，據此可知彼時圣德太子對《史記》已經相當熟稔了。除了張玉春教授從版本學的角度對此說提供支持之外，日本漢詩集《懷風藻》（公元667-751年）對《史記》的大量引用，更是《史記》飛鳥時代已經東漸的明證，此將另文專述。

三、《史記》東漸與漢文化的接受

首先，確認一下關于《史記》傳至古代日本的正式記載。藤原佐世撰寫的《日本國見在書目錄》，是日本現存最早的漢籍目錄，也是目前所知的關于《史記》在日本的最早的記載。《日本國見在書目錄》成書于日本寬平年間（公元889-898年），詳細記載了截止公元9世紀已經傳至日本的漢籍，《史記》位列其中。這是筆者2011年訪學早稻田大學期間所見日本皇宮宮內廳書陵部所藏的室生寺本《日本國見在書目錄·正史家》中，有關《史記》的記載，有6種共139卷[10]。其著錄情況如下：

正史家

史記八十卷 漢中書令司馬遷 宋南中郎外兵參軍裴骃集解

史記音 三卷 梁輕車錄事參軍 鄒誕生撰

史記音義 二十卷 大中大夫 劉伯莊撰

史記索引 三十卷 唐朝散大史 司馬貞撰

史記新論五卷 強蒙撰

太史公史記問 一卷

以上記錄表明，到了公元9世紀，日本所存《史記》及其相關的漢籍已經不少。與國內普遍使用的《史記》三家注相比，以上書籍中，少了張守節的《史記正義》。三家注中的兩家，當時都已經傳到了日本，它們是裴骃的《史記集解》與司馬貞的《史記索引》。代替張守節《史記正義》的，是劉伯盧的《史記音義》，這一點與國內不同。是什么原因使得張守節的《史記正義》缺席，將是我們以后探尋的課題之一。

《史記》一經東渡，便受到日本朝野的廣泛關注。據日本《正齋書籍考》與《三代實錄》、《日本紀略》以及《扶桑略記》等史書記載，日本皇室對《史記》極度重視，列之為歷代天皇必讀書目，并請專攻《史記》的學者入宮講授。《皇室與御修學》，由日本皇室宮內廳編撰，它記載了歷代皇族所學典籍。“據《皇室與御修學》目錄，我們可以了解日本皇宮的皇族，實際上學習的究竟是什么樣的漢籍”[11]。日本著名漢學家早稻田大學的河野貴美子先生曾帶領我們一行參觀一年一度的日本皇室宮內廳藏書展。在書展上，我們不僅見到了《史記·高祖本紀》一卷的珍本，也發現在歷代皇族所讀的經典中，有《文選》《孝經》《千字文》《周易》《漢書》《論語》《尚書》等一系列來自中國的典籍，并且占了較大的比重。在所有書目中，《史記》赫然居首[12]。以上的記錄證明，到了公元9世紀，日本的漢籍，已經相當豐富了。

司馬遷對日本的影響，滲透在多個方面。那么，古代日本人是如何學習《史記》的呢？這里首先梳理一下古代日本史學與文學的相關資料，主要以《六國史》與《源氏物語》為例，借以考察日本史學與文學對《史記》的傳承與發展。

四、《史記》東漸與日本史學傳統

《史記》傳入之前，日本沒有國史，遑論史學。古代日本的官修史書“六國史”，皆產生于《史記》東漸之后。這并不是巧合，誠如覃啟勛教授所研究證實的，實則是它們對《史記》的被啟發與仿效[13]。池田英雄等日本學者坦言，日本六國史模仿的正是中國的《史記》[14]。這種模仿涉及體例與內容等方面。體例的模仿比較直接，內容部分則融合了日本民族的特色。首先來看體例上的模仿。池田英雄先生通過精確的比較研究后指出，古代日本六國史③的體例，模仿《史記》的本紀；江戶時期編纂的《大日本史》，由本紀七十三卷，列傳一百七十卷，志一百二十六卷，表二十八卷等組成，襲用《史記》的體例；江戶末期的《日本外史》，全書二十二卷，效仿《史記》“世家”。[15]體例上的模仿之外，再就是內容上的模仿。我們來看成書于公元712年的日本第一部國史《古事記》與成書于公元720年的第二部國史《日本書紀》。雖說它們沒有提及《史記》，雖說體例是編年體，但是其內容編排明顯受到了《史記》的影響。例如，“兩書均以神話傳說開篇；記史以國君為中心；各卷以時間先后為序。”[16]《史記》記載了中國從開天辟地到漢武帝的傳說與史事；日本第一部官修史書《古事記》，也記載了日本從開天辟地到推古天皇的傳說與史事。不過，《史記》關于伏羲與女媧的神話，在《古事記》演變成了兄妹相戀的傳說，為了血統純凈而近親結婚甚至兄妹婚娶，正是古代日本皇室的真實寫照。類似例子比比皆是。由此證明，《史記》不僅從體例到內容，都成為日本模仿的對象，而且對日本史學的產生，具有催化與生發作用。

五、《史記》東漸與日本文學傳統

《史記》是中國史學與文學的雙峰，《古事記》亦是日本史學與文學的杰作。相比于《史記》對日本史學的影響，《史記》對日本文學的影響不僅深入廣泛，而且更加突出地體現了日本文化的獨特風格。

《枕草子》的作者清少納言與世界最古老的長篇小說《源氏物語》的作者紫式部，談起《史記》都是如數家珍。在奈良朝與平安朝時期，宮廷與知識階層人人以談論《史記》為榮。判斷一個人有沒有教養與學問，首先得看他是否熟讀《史記》。《源氏物語》（約公元1001-1008年）出現于日本平安朝中期，受《史記》與白居易詩集的影響明顯。《史記》里的人物與故事情節更是以較高的頻率直接或間接出現在《源氏物語》里，例如命運悲慘的戚姬。作者紫式部（公元約978-1015年）出身書香門第，祖父與父親都長于漢學。平安初期，她還在幼時，便與兄長一起跟隨父親學習中國典籍，對白居易文集與《史記》尤其熟悉。《紫式部日記》記載了她對漢籍例如《孝經》與《史記》文帝卷的研讀，也記載了幼時與兄長同受教于父親時的趣事。她對《史記》的領悟力遠遠高于兄長，以致于父親感嘆：“可惜不是男兒，真是不幸啊！”[17]鐮倉時期的軍記物語里，隨處可見《史記》的影子；比《源氏物語》晚出二百多年的《平家物語》，引用中國史話也相當多，出典最多的也是《史記》。

日本漢詩是日本人用漢文寫成的詩文，是日本傳統文化的重要組成部分，亦是古代中日兩國文化交流的重要成果與見證。《懷風藻》（公元667-751年）是日本現存最古老的漢詩集，也是域外現存最早的漢詩集。起源于公元7世紀的天智天皇（公元624-671年）時代，成書于孝謙女帝天平勝寶三年（公元751年）。收錄日本白鳳期（近江時期）到奈良時代64名詩人的120首作品，現存116首中，既有以司馬遷的經歷或《史記》內容為題材的作品，也有對《史記》語匯的直接引用與繼承。通過比較可以發現，《懷風藻》不僅介紹每個作者序言部分的行文模仿《史記》，而且對《史記》語匯的直接引用多達33處，并且主要集中在本紀、列傳與世家等人物集中的部分。

結語

綜上所述，《史記》在日本文化中占有重要的地位。日本對《史記》的傳承，是出于吸收先進智慧與文明的自覺行動。在世界經濟全球化和文化多元化的今天，世界各國都非常注重本國文化的發展以及對外傳播。因此，站在一個更高的角度，重新審視中國傳統文化，探索從不同的視角反觀和思考，對于發現人類文化遺產的更多價值，顯得尤其重要。

（本文是在2011年“近代東亞語言接觸國際學術研討會”上宣讀的論文“《史記》在日本的接受與展開”的基礎上修改而成。課題來源：武漢市社會科學界聯合會2011年基金項目“《史記》在日本的傳播研究”（2011017）；日本早稻田大學2011年訪問學者課題“《史記》與中日文化交流”。）

注：①古代日本和朝鮮是同一個國家，新羅統一朝鮮半島后，才分為兩個國家。“樂浪”是漢武帝統治朝鮮時期，于公元前108年在朝鮮設置的四郡之一。

②圣德太子（公元574-621），本名上宮廄戶豐聰耳皇子。日本飛鳥時代的政治家，推古王朝的改革推行者，促成了推古王朝開始向中國派出第一批遣隋使者。

③六國史包括：《日本書紀》《續日本紀》《日本后紀》《續日本后紀》《文德實錄》與《三代實錄》。

注釋：

[1][日]大久保洋子：《郁達夫小說研究在日本》，中國現代文學研究叢刊，2005年，第1期。

[2]班固：《漢書》，北京：中華書局，1962年版。

[3][日]藤家禮之助著，張俊彥，卞立強譯：《日中交流兩千年》，北京大學出版社，1982年版。

[4][日]井上泰山：《日本人與——以江戶時代為中心》，復旦學報（社會科學版），2008年，第1期。

[5][日]安萬侶著，青木和夫校注：《古事記》，東京：巖波書店，1982年版。

[6][日]野口定男：《讀史記》，東京：研文出版社，1980年版。

[7]魏征：《隋書》，北京：中華書局，1982年版。

[8][13][16]覃啟勛：《與日本文化》，武漢大學出版社，1989年版。

[9]張玉春：《日本藏唐寫本研究》，中國典籍與文化，2001年，第1期。

[10][日]藤原佐世：《日本國見在書目錄》，東京：名著刊行會，1996年版。

[11][日]河野貴美子：《在古代日本的繼承與展開》，中國典籍與文化，2010年，第1期。

[12][日]日本皇宮宮內廳書陵部編撰：《皇室與御修學》，東京：宮內廳書陵部出版，2011年版。

篇4

中圖分類號：G122

文獻標識碼：A

文章編號：1000-5242（2013）03-0128-08

中國與日、朝（韓）、越等東亞各國，存在著長達十五六個世紀的以漢籍為媒介的文化聯系，這種文化聯系引發了學界廣泛而持久的關注。漢籍研究在文獻學和文化交流史領域已取得令人矚目的研究成果，不僅出版了數百部漢籍整理和漢籍研究方面的著作，發表了大量的漢籍研究的論文，多項研究課題獲得國家部委的資助，而且對漢籍研究的原則和方法等理論問題也進行了初步探討；此外還成立了不少漢籍研究機構，創辦了專門的學術刊物。在中國的兩岸四地和日本、韓國等東南亞各國，漢籍研究已經成為學術交流最頻繁的領域之一。

一、“漢籍比較文獻學”的現實基礎和理論背景

（一）現實基礎

大量的中國典籍的域外傳播，以及東亞各國歷史的悠久、文明的發達和文獻的豐富，為構建“漢籍比較文獻學”學科提供了充足的物質基礎。漢籍研究已經取得的研究成果、專門研究機構的設立等為構建“漢籍比較文獻學”的學科范式提供了較為豐厚的研究基礎。筆者擬以中日兩國的漢籍交流與研究為例，對此略加申述，以為窺豹。

從已有的研究成果來看，漢籍研究主要集中在文獻學和文化交流史研究領域。

中國學者踵繼民國初年諸多學者赴日本尋訪佚書之后塵，從上世紀80年代起，再次掀起海外漢籍調查的熱潮，其中，最有代表性的研究有：嚴紹鋈教授對日本佚存漢籍調查研究；王寶平教授對清代中日圖書交流的個案追蹤和編目整理。近期郭真義等研究者，分別編著出版了《黃遵憲題批日人漢籍》、《日據時期朝鮮刊刻漢籍文獻目錄》、《日本藏先秦兩漢文學研究漢籍目錄》等。對中國典籍在域外的傳播和留存情況進行調查與整理，便于摸清漢籍域外傳播的實際情況，同時，也可以為該問題更進一步的深入研究提供寶貴的資料。

在文化交流史研究領域，域外漢籍研究，一方面著力揭示了以漢籍為載體的中國文化對日本文化及其學術思想的影響、日本對中國文化的吸收；另一方面著重考察了近代以來日本文化對中國文化的影響。域外漢籍研究成果頗豐，日本學界的研究主要有小島意之的《上代日本文學こ中國文學――出典ぁ中心こすゐ比較文學的考察》等；中國學界的研究主要有黃俊杰的《十八世紀中日儒學異同試論》、陸堅等主編的《中國典籍在日本的流傳與影響》、王勇等主編的《日本文化的歷史蹤跡》、嚴紹的《中日古代文學關系史稿》、王曉平的《近代中日文學交流史稿》等。

在30多年的時間內，東亞地域的漢籍研究，研究者不僅發表了大量針對具體文獻的研究專著，而且還出版了諸多專題性的著作、綜合性的論文集和研究叢書，如王勇教授主編的“日本文化研究叢書”（杭州大學出版社）、“中日文化研究文庫”（上海古籍出版社）、張伯偉教授主編的“域外漢籍研究叢書”（中華書局）等，規模宏大，影響深遠。在域外漢籍研究中，許多學者還申報主持了有關域外漢籍的研究課題，如張伯偉教授主持的“域外漢詩學文獻的整理與研究”、孫文博士主持的“‘舶載書目錄’研究”，這些課題均為國家部委資助的研究項目；臺灣大學黃俊杰教授主持的“東亞近世儒學中的經典詮釋傳統”是一整合型研究課題，在他的主持下僅在大陸以此課題名義出版的“儒學與東亞文明研究叢書”（華東師范大學出版社）就達40余部。

除了上述研究外，學界還開展了有關漢籍研究的學術交流活動，2007年8月17-20日，在南京召開了“域外漢籍研究國際學術研討會”；2012年8月22-25日在浙江工商大學舉辦了“域外漢籍與中日交流”座談會。同時，創辦了專門性的連續出版物，不少高校還設立了專門的研究機構。創辦的連續出版物有張伯偉教授主編的《域外漢籍研究集刊》，成為動態反映域外漢籍研究最新成果的一個園地；設立的專門研究機構有南京大學2000年成立的“域外漢籍研究所”，上海師范大學2005年成立的“域外漢文古文獻研究中心”，浙江工商大學東亞文化研究院于2011年成立的“書籍之路研究所”等。一些高校和研究機構開設了域外漢籍研究課程，以培養專門研究人才，如臺北大學古典文獻研究所開設了“東亞漢文獻研究”，河南大學外語學院開設了“中日比較文獻學研究”（含日本漢學與漢文獻研究）等課程。

（二）理論背景

中古以降，中國文化之域外流布日趨隆盛。誠如陳寅恪先生所說：“隋唐兩朝為吾國中古極盛之世，其文物制度流傳廣播，北逾大漠，南暨交趾，東至日本，西極中亞。”中華文化以其發祥地為策源地，跨越漫長的十多個世紀，如同水波向四周擴散，超越諸多政治區劃與地域局限，在東北亞、東亞、東南亞逐漸形成了具有統一的核心價值觀及以漢字（包括其變體）為主要載體的區域文明，即“東亞古典文明”。在這一古典文明所涵蓋的區域內，以漢文典籍及其衍生文獻為載體的文化交流，不僅充分體現了中國傳統文化對東亞各國文化和其學術思想的深刻影響，也反映出東亞各國在吸收中國傳統文化過程中的能動性和“他者”的眼光。從比較文化學的角度對域外漢籍，以及東亞各國在漢籍影響下產生的土著語文文獻進行深度解析，是理解東亞古典文明的內涵、形成機制及其文明史的意義的關鍵。

不同文化的交流，如果從某一個時間節點來看，可能是以一方對另一方的影響為主；若以歷史的眼光進行整體觀照，就會發現，文化交流從來都不是單向的，而是雙向或者多向交互作用的，去、取之間完全視各自的文化需要而定。從中日文化交流的情況來看，一方面，以漢籍為載體的中國傳統文化對古代日本文化產生了重大影響，如嚴紹教授指出：“中國文獻典籍的東傳，在不同的歷史時期，因為政治背景和文化背景的變異，它的傳播具有不同的渠道和不同的方式，這不僅影響著古代日本文化的發展，而且直接造就了日本傳統漢學中的許多特點。”杉本孜教授也說：“漢籍對日本學術的影響之大，范圍之廣是超過想象的。”這種影響是通過日本學人對中國典籍的解讀來理解和吸收的，并在日本文化的建構中發揮了重要作用。日本學人是以“他者”的視角通過對傳入漢籍的解讀來理解中國文化，用這種方法理解的中國文化，不免會因受解讀者所處的地域、歷史、民族、時代背景、思維方式，甚至是個人的受教育程度和學識等各種因素的影響，而與中國人理解的中國文化產生一定偏差。另一方面，明、清時期，接受了在華傳教士的著作和其學術思想的中國學者的著作，繼續對日本文化和學術思想產生影響，加快了日本的近代化進程；日本學者在吸收了歐洲的科學文化之后的漢語著述，對近代中國的文化和學術思想也產生了很大的影響。于是，經過長期不斷的交互式的文化融合與滋長，中國與周邊各國的文化有了共同的基本成分，形成了所謂“東亞古典文明”的核心內涵。

因此，漢籍研究不僅要關注中國典籍的域外傳播及其對輸入漢籍的東亞各國的文化影響，而且要關注域外學者對中國原典的詮釋、引用，還要關注受漢文化影響而產生的域外漢文文獻和其本土文獻。對這部分文獻的追蹤研究，需要語言學、文學、歷史學、文獻學等學科的通力合作，“以漢籍文獻整體為基礎，以漢文化為視野，以綜合與比較為手段，尋求其內在聯系和內在結構”。這一新的學術取向引發了學術界對域外漢籍研究方法論的思考，學者們相繼提出了一些新的理論研究范疇，如王勇教授提出的“書籍之路”、王曉平教授提出的“亞洲漢文學”，嚴紹教授提出的“國際漢籍文獻學”等。上述觀點高屋建瓴，為宏觀把握“域外漢籍”的總體狀態和考察漢籍的跨域傳播提供了新的研究思路。但是，域外漢籍研究的最終目的不只是為了“求同”――考察超越國界的東亞古典文明所呈現的基本面貌和基本結構，更重要的是為了“尋異”――闡發不同政治地域如何以自身的需求與闡釋回應來自漢文化策源地發出的信息。換言之，漢籍在不同地域獲得了怎樣獨特的發展，這更應該成為漢籍研究關注的重點。因此，筆者提出“漢籍比較文獻學”的學術范式，以參與上述理論問題的討論，推進漢籍研究的深入開展。

二、“漢籍比較文獻學”的內涵與意義

（一）“漢籍比較文獻學”的內涵

清季以來，學者對域外漢籍的調查多持有一種“禮失求諸野”的觀點，其目的或是使流落異邦的中華經典魂歸故里，或是用以驗證中華文明如何以其強大的輻射力影響了“夷狄”之邦。近年來，漢籍研究日趨客觀，出現了中外漢籍“互相補正”的學術取向，學者們提出了一些新的研究理念。但從總體來看，漢籍研究的理論研究仍然十分薄弱，關于漢籍研究的方法論和學科化的研究，還未引起學界足夠的重視。為了進一步彰顯漢籍研究內容與方法的學科化色彩，筆者嘗試引入比較研究的方法，提出“漢籍比較文獻學”的學術理論范疇，強調“他者”的能動性，即漢籍接受者的意識與反映，希冀有助于漢籍研究的學科建設。

筆者定義的“漢籍比較文獻學”，是以歷史上東亞各國輸入的漢籍及其衍生文獻為基礎，以比較研究為基本方法和核心內容，立足于古代漢文典籍的跨國、跨地區傳播的歷史事實，在東亞廣大區域內，對漢文典籍向域外傳播的規模、流向、渠道，域外學人對漢文原典的解讀、引用，以及在漢籍影響下進行的域外漢文創作和其本土創作等方面的文獻進行系統的比較研究，其目的是尋求并闡明東亞各國的漢文文獻及本土文獻與中國文獻之間的關系、異同，進而關注漢籍流布地區的土著語文著述與漢籍之間的互動關系，從而以文獻學為出發點，揭示東亞廣大區域內存在的深層次的文化聯系，為構擬符合歷史事實的東亞古典文明提供一個可能的參照系。

（二）“漢籍比較文獻學”研究的意義

“域外漢籍的價值就不只是中國典籍的域外延伸，不只是本土文化在域外的局部性呈現，其對漢文化整體的理解和認識，當然也就不是無關宏旨或無足輕重的了。漢文化在歷史上曾發揮偉大的作用，它已經成為東亞各國人民精神世界中的重要因素。抉發這種因素，闡釋其價值和意義，使漢文化在21世紀的世界發揮更為積極的作用，正是今日學者從事域外漢籍研究的使命之一”。

以漢籍歷史文獻為基礎，以比較研究為基本方法和核心內容，通過對東亞各國在各個歷史時期輸入及衍生的各種形式的漢籍文獻的種類、數量、內容進行具體、深入的研究，不僅可以闡明各國本土文獻包括漢文文獻與中國典籍之間存在的、或隱或顯的影響與借鑒關系，而且可以從東亞各國輸入中國典籍的種類和數量上把握日本、朝鮮、越南等東亞各國公、私各界對漢籍的需求，并據以發掘其背后隱藏的國家文化建設意識和知識界的讀書趣味；還可以從學術史的角度，了解不同政治區域內的學術界、知識界所理解的中國文化的情況，為闡述中國文化對東亞古典文明區域各國的近代學術文化的發展和國家建設所產生的作用提供有力的支持。

以中日漢籍交流與研究為例，通過文獻目錄學的研究，可以盤點輸入日本的中國典籍的種類和數量，揭示以典籍為載體的中日文化交流之盛況；通過考察日本漢籍的生產與流通狀況，可以把握日本知識界的文化趣味和日本對中國文化的追求；把握日本學術界解讀中國文化的進程及其學術狀況，并據以考察中國文化東傳日本的情況，考察以典籍為載體的中國文化對日本文化的影響，以及考察中國文化對東亞古典文明形成的意義。

三、“漢籍比較文獻學”的研究內容與方法

（一）“漢籍比較文獻學”的研究內容

基于學界已經取得的漢籍研究成果和學術發展趨勢，筆者體會“漢籍比較文獻學”的基本研究內容（以中日為例），似應包括以下幾個方面：

1 漢籍傳播史研究

中日之間漢籍傳播史的研究主要包括兩方面內容：一是中國典籍向東傳入日本的歷史研究；二是日本學人對輸入漢籍的闡釋及其撰著的漢文（漢學）著述傳入中國的歷史研究。

考察中國典籍東傳日本的傳播史，是一個非常龐大的工程。中國典籍數量巨大，不同歷史時期向日本傳播的渠道、方式、典籍的數量、種類等非常復雜，而且我們現在對上述問題還知之甚少。所以，要撰寫一部全面、完整的中國典籍東傳日本的傳播史，至少在目前還無從談起。現在我們只能從局部做起，局部的研究做好了，就會使我們對中國典籍向日本傳播的歷史的整體認識加深，并且通過局部研究成果的積累，可以逐步向整體研究推進。

一百多年來，中國學人不斷東赴日本尋訪佚書，其搜佚輯散工作成果頗豐，我們可以在此基礎上，利用中國和日本公、私現存古籍目錄，有選擇地對一些具體文獻和目錄進行系統而深入的爬梳董理，以追尋中國典籍流落異邦的故實，摸清不同歷史時期中國典籍傳入日本的具體情況，獲得有關中國典籍域外傳播的數量、種類、途徑等更加翔實的數據，比較準確地把握東傳漢籍的具體內容與數量，從而作出關于中國典籍東傳日本的傳播史的可靠結論。

日本學人對中國原典進行的漢文詮釋及其獨立撰著的漢文（漢學）著述傳入中國也有千余年的歷史，據王勇教授考證，肇始于日僧攜經入唐，中經宋、元、明，至清代達到全盛。對這部分史實及其文獻的研究，近年來逐漸走入漢籍研究學者的視野，此方面的研究有王勇教授主編的《中日漢籍交流史論》之《日本漢籍及其流播中國之研究》等多篇專題論文，等等。但是，較之中國典籍東傳日本的傳播史研究，對日本的漢文著述及其傳播的研究仍然十分薄弱，這是今后要重點關注和加強研究的課題之一。

2 漢籍接受史研究

中國典籍傳入日本之后，往往迅速地以傳抄、翻刻、注疏、釋解等形式進行交流、傳播，并成為日本傳統文化的重要組成部分。所以，流傳于日本的漢籍，包括由中國輸入的典籍，也包括中國典籍的日本傳抄本、注釋本和翻刻本（即“和刻漢籍”），甚至包括部分日籍學者、僧人用漢文進行的創作。這對于我們所倡導的“漢籍比較文獻學”的研究而言，后者的研究意義更為重大。因為，通過對日本學人的漢文著述及日本語文著述的微觀考察，可以實證中國文化對日本古代文獻的影響。同時，關注日本學人的漢文著述及日本語文著述獨有的發展軌跡，把握古代日本漢籍及日本語文獻的基本特征，對于揭示它與輸入漢籍之間的深層聯系，為闡明中國典籍東傳對日本古代文獻所產生的影響提供考鏡源流的基本依據。

漢籍傳入日本雖然有商業利益的驅動，但其目的更主要的是日本為了國家建設與發展及其知識界完善自身的需要。在歷史上，尤其是在“鎖國”時期，日本把輸入的中國典籍作為了解和學習中國文化的一個重要途徑，而日本通過漢籍接受中國文化的必要條件是漢籍文本的傳入與解讀。因此，了解某種中國典籍在何種情況下被傳入日本，并且在何種情況下得到怎樣的解讀與闡釋，就是我們今天了解日本接受中國文化史的一個有效手段。前者經由清代以來諸多學者的索隱鉤沉，致使今日形成了所謂“書籍之路”的研究，許多隱藏在殘編斷帙之中的史實逐漸清晰起來。而后者，即近代以前的日本學者是如何解讀輸入的中國典籍的？通過對此問題的解讀，看到了怎樣的中國？日本人理解的中國文化是怎樣的？這種依靠典籍傳播而進入日本的中國文化在何種程度上參與了日本的國家與文化建設？凡此種種的發覆，有賴于對古代日本漢籍及日本語文獻的抉微鉤沉。

3 漢籍文獻學理論研究

從發生學的角度來看，中國典籍對日本文獻的發展，尤其是對日本漢文文獻的發展起到了舉足輕重的作用。“比較文獻學”視域下的漢籍文獻理論研究，是在運用文獻形態學的方法描述日本漢籍文獻學特征的基礎上，考察中日兩國圖書（不限漢籍）的分類、著述體例、闡釋學特征、文章理論、學術理念的異同。

古典文獻學的優良傳統之一，就是強調其“辨章學術，考鏡源流”的功用。因此，考察中國傳統文獻學理論對日本古代學術視野中的圖書分類、著述體例、文章理論、學術理念等方面的影響，不僅是認識中日兩國傳統文化異同的有效手段，而且也是漢籍比較文獻學理論建設的重要內容。

（二）“漢籍比較文獻學”的研究方法

進行任何科學研究，都必然要求掌握和運用一定的研究方法，漢籍研究也不例外。掌握和運用正確、科學的研究方法，可以取得以簡馭繁、事半功倍的成效。在漢籍研究領域，諸多先行研究者在各自的研究實踐中，結合各自的研究課題，踐行并總結出了一些針對域外漢籍整理和研究的具有可操作性的研究方法，如大庭教授在《關于東傳漢籍的研究方法與資料》中提出的對特定的某一漢籍和漢籍現存實物進行研究，對目錄、記錄、引用等進行研究，以及對刻版進行研究等方法；張伯偉教授在《清代詩話東傳略論稿》中提出的“據……以考”的十條研究方法等。這些研究方法對于我們研究漢籍傳播和影響是行之有效的。

漢籍比較文獻學的研究方法，與域外漢籍研究方法、文獻學研究方法相比較，既有相通之處也有它自身的獨特之處。在學習和借鑒先賢時俊提出的域外漢籍研究和文獻學研究方法的基礎上，基于對漢籍比較文獻學的學科內容、特點的認識和把握，筆者認為，漢籍比較文獻學研究的基本原則是將文獻學研究與比較研究相結合，以文獻學研究方法為基礎，對中日兩國的漢籍進行文本識讀和文獻學研究，把握文獻學的基本特征，實現“漢籍比較文獻學”研究的基本目標。綜合運用歷史學、文學、語言學等多學科知識，對兩國漢文典籍進行多層次的比較研究，既要比較兩國漢籍在文獻形態學、目錄學等方面的異同，又要揭示其背后蘊藏的文化和學術思想的異同，還要闡述其歷史根源與意義。

具體的研究方法（仍以中日為例）主要有：

1 運用文獻學的研究方法對漢籍文本進行識讀

文本和史料的準確可靠是保證研究結論具有科學性的必要前提。由于中國典籍東傳日本發生在不同歷史時期，歷時久遠，而且數量龐大，內容龐雜，傳播渠道不一，種類繁多；不同種類的漢籍受到的關注程度不同，衍生的文獻數量不同，其流布及保存的形式具有多樣性，許多早期傳入日本的珍貴漢籍多以抄本傳世，字體多有潦草、漫漶不清之處，加之抄寫者的漢文水平參差不齊，難免會有疏誤，或有后世整理者有意的改寫，或無意的疏失。凡此種種，使得對漢籍的文本識讀成為漢籍研究必須首先解決的難點和消除的障礙。因此，文本識讀是進行漢籍研究的第一步，也是進行漢籍比較文獻學研究不可或缺的重要一環。進行漢籍比較文獻學研究，需要首先運用文獻學的審形辨音、字詞校注、版本比斟等基本方法，對漢籍文本中的訛、脫、異文等進行勘誤，為繼之進行的深入研究提供一份可靠的、便于利用的基礎資料。

2 運用類型學的研究方法進行漢籍分類研究

由于東傳日本的漢籍數量龐大，內容龐雜，傳入的時間有早有晚，有些在隋唐時期傳入日本，有些到近現代才傳入日本，目前難以對不同歷史時期傳入日本的所有漢籍同時進行研究。比較可行的研究方法是運用類型學的研究方法，按照研究對象（漢籍）的某一或某些特征進行分類研究。分類研究，其研究對象的同質性相對較強，便于獲得真實可靠的數據，便于發現一些帶有共性的問題和規律。

漢籍比較文獻學研究，可以根據研究對象的歷史跨度和性質同一度，分為斷代研究、專書研究和專題研究。

其一，斷代研究是指選取某個特定的歷史平面，確定時間的上限和下限，對這一時期的漢籍進行清查，對其間發生的漢籍交流和研究進行全面考察和分析。這種研究，是從中日漢籍交流的歷史長河中，選定一個橫斷面，所考察的漢籍數量和范圍可以大為縮小，便于勾勒出一個時期內漢籍傳播和交流的大致面貌。如果把各個時期的中日漢籍交流與研究的情況梳理清楚了，那么把它們連起來就應該是一部中日漢籍交流史的大致輪廓。

漢籍比較文獻學的斷代研究要求，所選擇的歷史時段，既要有足夠的長度但也不能選擇太長的時間跨度；在這一歷史時段內所選擇的漢籍數量既要足夠得多，但也不能選擇太多的可供研究的漢籍。在研究分析時，也要注意對這一時段內的漢籍進行橫向和縱向的比較研究，在比較中彰顯時代特點，揭示本時段漢籍與其前、后時段漢籍的聯系與區別。如果選擇的時段太短，那么就沒有足夠的漢籍文獻容量；如果考察的時段過長，那么漢籍文獻的數量就會太多、文體不一致，不易把握。所以，進行斷代研究時，要注意選擇一個“適度”的歷史時段和漢籍數量。

其二，專書研究是指選取較有代表性的專書（包括目錄學著作）或專人的著作，對該書或專人著作的傳播進行追蹤式研究。考察它是何時、以何種方式傳入日本的，在日本有無得到釋讀、傳抄或翻刻，有無衍生文獻，流布范圍和流傳時間如何，是否回傳至中國等。通過對上述一系列問題的詳細考察，分析該書或專人作品的傳播特點，然后與相關漢籍（同類性質或相同文體的其他作品）進行比較研究，進而考察不同時代同類性質或同類文體漢籍的傳播特點，探求漢籍輸入國在不同時期的讀書趣味與文化需求。

學界已經開展的專書研究多集中于《詩經》、《論語》、《周易》等儒家經典，《文選》、唐宋詩、詞、小說等文學作品，以及朱子學、陽明學、佛教、道教文獻的研究，對于最能具體而感性地反映漢籍流通狀況的第一手資料――“舶載書目錄”類文獻的研究，目前多停留在影印與介紹階段，相關研究還比較薄弱。“舶載書目錄”所載漢籍數量繁多，而且具有連續性，能夠全面反映一個時期漢籍東傳的全貌，是中國典籍傳入日本的極生動而又具多方面價值的歷史文獻，是研究漢籍交流情況的絕佳資料，應該成為漢籍研究重點關注的對象。

其三，專題研究是指圍繞某一主題進行的深入研究。研究者可根據自身的學術興趣和能力，選定一個可持續關注的主題，進行一系列專門性的研究或討論。專題研究的對象（即主題）相對來說比較單純，有利于研究的深化。專題的選擇相對比較靈活，可以是針對某一具體問題的個案研究，也可以是比較宏觀的理論探討，如關于漢籍研究的理論和方法、漢籍東傳與西漸的史學意義、漢籍東傳與西漸的動因與影響因素等問題的討論；可以是某一問題的通史性的研究，也可以是某一主題的斷代性的研究，如張伯偉教授對清代詩話東傳的研究；可以是對某一類漢籍的專門研究，如蔡毅教授、張伯偉教授對日本漢詩的研究，也可以是對漢籍的綜合性研究等。

3 運用統計學的方法進行漢籍定量研究

篇5

身份認同本來是西方文化研究的一個重要概念。個體關于“我是誰、從何而來、到何處去”的追問,從廣義上來說,主要指某一文化主體在強勢與弱勢文化之間進行的集體身份選擇,由此產生了強烈的思想震蕩和巨大的精神磨難。[1]自我身份認同強調自我的心理和身體體驗,以自我為核心。

近二十年來,西方的研究引入社會建構主義視角。Lambert認為二語學習會影響學習者自我認同的轉變,他提出“削減性”和“附加性”兩種雙語現象。“削減性”的母語與母語文化認同為目的語與目的語文化認同所取代;“附加性”在認同目的語與目的語文化的同時,不放棄原有的母語與母語文化歸屬。而Lantolf的研究發現二語學習是一個自我轉換的過程:從第一階段的自我喪失到第二階段的自我恢復,學習者通過新的語言獲得他人的聲音,重建過去,并逐漸建立新的主體性。[2]

而我國國內的學者既關注學習者對自身能力的評價,也從文化和人格層面關注學習者自我認同整合性的成長。高一虹等概括出六種認同變化類型,提出對應于“削減式”和“附加式”的“生產式”雙語現象。即母語和目的語的掌握、母語文化和目的語文化的理解相得益彰,語言學習者的認知、情感、行為能力得到總體提高。

總的來說,生產性學習模式強調了學習者通過外語學習進行自我認同建構的可能性與重要性,被認為是最優模式。這一學習模式有兩大特征:一是突出了母語和母語文化的重要性;二是聚焦于人格的建構,將學習結構分語言能力、交際能力、批判能力三個層面結合在一起。根據人本主義教育理論,素質教育的培養目標,是縱向自我認同轉化,即培養跨文化交際能力,建構更加開放的、對本群體中心主義更具反省能力的健康人格,走向人的自我實現。因此,外語教學的目標,是培養自信、生產性的雙語人,而不是某種“復合型人才”構成中的工具技能成份。[3]

二、日語學習者文化身份建構中所存在的問題

學習者在學習外語的過程中,不可避免地會受到來自異質文化的沖擊。與他種語言、文化的對話與對抗,極有可能成為學生自身成長的一個新契機。此時,教育者若能進行積極的、批判性的教育干預,可以促成具有整合特質的生產性雙語學習結果的產生。否則,可能把學習者從一種單語人變成另一種單語人,浪費了母語及其精神世界的寶貴資源,不能帶來人的整體成長。

1.國際環境及全球化大趨勢下民族身份的認同問題

21世紀是全球化、國際化社會的時代,具有不同語言和文化背景的人們之間的接觸將會越來越頻繁。這種新形勢給我國外語教學帶來了新的機遇與挑戰。多元文化的滲透與價值觀念的沖突、交流,也使我國的外語教育中的跨文化教學面臨前所未有的困惑和問題。

2008年,雖然中國的總體實力發生了翻天覆地的變化,可是中國的人均GDP卻只有日本的9%,中國在國際上扮演的依然是一個文化制造弱國和文化輸出小國的配角形象。冷戰后,以美、日為首的強勢語言和文化,以隱蔽的形式將其代表的西方國家的意識形態、文化價值觀等不知不覺中滲透到第三世界國家。于是,在文化力量的此消彼長中,美、日文化就一步步成了全球第一文化,引起弱勢文化國家的民族身份認同的缺失。以臺灣為例,日本殖民統治曾經在這里實行的“去中國化教育”,給臺灣社會留下了嚴重的后遺癥:造就了李登輝等親日派,使得國學在臺灣受到冷落,學生們遠離中華傳統道德文化,心靈日益受到西方文化的滲透、侵蝕。

在中國大陸,民族身份的認同問題同樣困惑著人們。一邊是迷戀日本流行文化和產品的“哈日風”的興起,一邊是“抵制日貨”的游行所折射出的極端民族主義。這些現象反映出一部分日語學習者主體性的迷失,不光對日本文化,甚至對自己的母語文化缺乏起碼的理解、評價能力。有的人對日本的大化改新、明治維新津津樂道,卻不知中,中國的受害者人數者有多少;搞不清尖閣諸島是不是中國領土者有之。

2.日語教育中中國文化教育的缺失,學習者的非生產性外語學習取向

應試教育下,以單純的語言操練為教學手段,從而忽視了對語言背后的深層文化以及與母語緊密相連的傳統文化知識的講解傳授。日語專業所開的課程偏重日本文化,缺少中國文化、中日文化對比、跨文化交際等課程。學生們缺乏對民族文化的接納、表述。有不少人學了外語丟了母語,有了外國文化,就拋棄本國文化。有學者感嘆:從事外語學習的“外語族”,思想貧瘠、研究能力低下,缺乏基于母語和母語文化的主體意識,其主要原因也在于“外語工具論”等非生產性取向。[4]許多學生畢業后發現,自己的母語表達有明顯向外語遷移的傾向,有時甚至出現了用日語語法結構套用的中文表達方式的怪現象。

三、外語學習者自我認同研究對日語跨文化教學的啟示

1.人才培養模式從應試教育轉向人文教育、素質教育

應試教育的指揮棒下,學生抱著功利主義的態度對待日語學習,以為只要畢業之前通過日語能力1級考試就高枕無憂,把1級考當成了一塊找工作的“敲門磚”,學習心態極為功利、浮燥。經過如此“平時不燒香,考前臨時抱佛腳”的突擊式學習,培養出來的學生,只會做選擇題而不會交際,學出來的是“聾啞”日語。不管是其專業素質,還是文化素質,都無法真正“達標”。

交際能力的培養本質上就是人格的培養和人性的實現。我們的日語專業,不單是職業培訓機構;作為日語教育者,我們眼中不應只有語言,還應有人。除了日語之外,還應注意對學生進行素質教育、人文教育。我們培養出來的學生,除了有良好的專業基礎外,還應該自由地來往于兩種文化之間,有著獨立、成熟的頭腦。

2.改革考核方式及考核內容

日語專業擴招之后,每個班級的人數膨脹,生源質量有所下降,師資明顯不足。期末考試題如果出得太難,可能導致很多學生掛科。許多老師考慮到這些因素,便手下留情,將考試題型客觀化、單一化、簡單化。于是乎,考題多見詞匯、單項選擇題,少見作文、翻譯、問答題等主觀題。對聽解、讀解之類被動接受能力考核多,對寫作、口語等靈活、主動輸出的內容考核少。影響力最大的日語能力1級考試更是清一色的選擇題。這種考試帶來的直接后果是:學生的日語學習圍繞詞匯、語法,以死記硬背為主;實際的口語、翻譯水平低下,缺乏一定的邏輯思維和跨文化交際能力,因而畢業后難以適應對外交流的工作。自2010年起,日本決定對1級考試進行改革,考題要求能夠測試應試者的解決問題能力、語言交際能力。而我們的專業考試改革也同樣迫在眉睫,在改善教學條件、實現小班教學的前提下,筆試與考查結合,考題中考查學生的綜合素質和實際應用能力的主觀題必須占有一定比例。

3.加強課程建設,培養雙語文化能力

《日語課程標準》清楚寫明:“幫助學生了解中日文化的差異,拓展國際視野,培養愛國主義精神,樹立健康的人生觀。”專業課程的設置直接決定人才的知識結構和綜合素養。為了提高學生的母語和文化水平,可參考某些大學的做法,強行規定日語專業的學生到人文學院選修一定學分的課程。將現代漢語、古代漢語、古典詩詞欣賞、中國歷史、中國文化等課程,列入選修的通識課程。相關的學習無疑會激發學生積累民族語言文化知識的興趣,無形中提高自己的文化素養。與此同時,充實專業課程中的文化課程,增加語言與文化、中日文化對比、中日文化交流史等課程,培養學生在學習中善于聯系,勤于對比、分析、綜合的習慣,從而培養雙語文化能力。

4.在學習中培養學習者的民族自豪感和文化反思能力

全球化背景之下,為了避免中國與日、美文化之間的交流陷入單向輸入的誤區,避免中國文化邊緣化和學生的“中國文化失語癥”,我們要把中國文化的精華送出去,培養學生用日語表述中國文化、批判性反思本國文化的能力。培養學生的文化反思能力,需要改進教學模式。首先,教師的角色作用改變了。從以往的知識傳授者轉變為課堂交際活動的組織、引導、點撥和參與者。其次,教學法主要采用啟發式教學法、問題教學法,教師引導學生逐步從被動的接受式學習轉向自主學習、研究性學習。中高級階段尤其適宜培養學生跨文化意識的深度和廣度,培養學生的問題意識和研究能力。這可以為四年級畢業論文的順利開展早做準備。引導學生始終關注語言形式背后的文化差異,課堂上可通過小組討論、布置課后筆頭思考作業、撰寫小論文等形式,讓書本與實際相結合,學習與思考相結合,培養學生更加開闊的多元視角和文化反思能力。

參考文獻

[1]趙一凡,等.西方文論關鍵詞[M].上海:外語教學與研究出版社,2007.

[2]高一虹,周燕.二語習得社會心理研究:心理學派與社會文化學派[J].外語學刊,2009(1).

[3][4]高一虹,等.中國大學生英語學習社會心理[M].上海:外語教學與研究出版社,2004.

[5]裴娣娜.多元文化與基礎教育課程文化建設的幾點思考[J].教育發展研究,2002(4).

篇6

中圖分類號：J607(313)文獻標識碼：A

一、引論

在東皋心越（とうこうしんえつ1639年～1695年）被日本關東幕府尊奉為禪師之前，其中國姓名為蔣興儔。他是一位為日本文化的發展，為中日兩國文化的交流做出了很大貢獻的著名僧人。

蔣興儔出生于中國明崇禎十二年（公元1639年），其東渡日本傳經布道的時間則是在清康熙十五年（公元1676年）。那個時候，他已經在中國的故土上，度過了他人生中將近四十個春秋的美好時光。也就是說，東皋禪師在日本從事文化傳播和交流活動，是他近四十歲時候才開始的事情。一般來說，一位四十歲的人在對待社會事物的認識上，以及世界觀的形成等多方面，可能都已經基本定型。中國古語所說的：“四十不惑”，便是講的這個道理。因此，東皋禪師在日本進行的文化傳播和交流事項，肯定深刻印記著蔣興儔時期的諸多烙印。那么，我們今天對于東皋問題的研究，一方面當然主要包括東皋禪師在日本的文化及學術活動的內容；另外一方面，如果能夠明曉中國明末清初蔣興儔時期所處的時代，究竟是一個怎樣的時代；了解其時代所存在著怎樣的社會思想意識和人文文化情況；甚至熟悉蔣興儔所生長的具體生活環境對他的影響，可能為我們今天比較清楚和準確地認識、看待東皋禪師文化現象及其學術研究價值不無補益。由此看來，中國和日本學術界之間，在東皋文化上的互動研究很有必要，相互史料的印證、材料的互補、研究的合作極有空間。

另外，中日兩國之間類似東皋文化問題的研究，特別是東皋文化中《東皋琴譜》（とうこうきんぷ）、東皋禪師音樂等這樣的音樂文化現象，及其應該開展的音樂文化方面的互動研究項目還存在不少，譬如：學術界熟悉的《幽蘭琴譜》、《敦煌琵琶譜》，以及日本“明樂”、“明清樂”、《魏氏樂譜》、清樂曲譜，與中國明清時期音樂歷史、明清中國傳統音樂、民間音樂、文人音樂等等問題，都需要中日雙方學者、學術界的攜手與互動研究。本文從東皋禪師文化問題的研究切入，談談中日之間的這種類似音樂文化現象，及其互動研究的情況。

二、東皋文化問題的中日互動研究

首先還是從東皋禪師問題及其研究談起。

毫無疑問，對于東皋禪師文化現象的關注及其舉行的紀念活動，首先緣起于日本。東皋禪師于1676年至1695年間的幾乎近二十年里，在日本從事的文化傳播、交流等活動，對日本文化產生了深刻的影響。他的事跡，一直以來受到日本人民的稱頌，三百多年中，在日本有關東皋禪師的紀念活動始終沒有間斷過。有關東皋禪師的學術探討及其研究也首先發端于日本。正是由于日本文化界、學術界對于東皋禪師文化問題的重視與研究，才向中國方面傳遞了這方面的信息。是日本方面的積極活動與研究，促使了中國學者及學術界對于這方面問題研究的介入。中國學者、學術界從日本方面的諸多研究成果中獲得了參考資料。且不說中國早期曾經由商務印書館出版的荷蘭著名漢學家高羅佩（Robert Hans Van Gulik 1910年――1967年）的《明末義僧東皋禪師集刊》（1941年）一書，其材料的收集和絕大部分研究工作也是在日本完成的。即使今天中國方面的有關這方面論述的專著中，如中央音樂學院張前教授的《中日音樂交流史》（注：參見張前著《中日音樂交流史》，人民音樂出版社，1999年10月北京第1版。）書中的第三章所撰寫的“琴樂的復興”內容，也引用了許多日本方面的研究成果，該項研究的大部分工作也是在日本完成的。

最近一些年來，有關東皋禪師在日本音樂史上為振興、發展日本琴學所做出貢獻的研究方面發表了一些研究成果。岸邊成雄先生的《江戶時期琴士物語》一書，則詳盡地論述了東皋禪師在日本琴學方面的學術貢獻，書中梳理了前人的研究成果，并為我們提供了縱橫了解東皋禪師琴學方面詳盡的研究材料，本人曾經把岸邊先生的這本專著介紹給了中國的音樂學術界（注：拙文載《人民音樂》，2001年第4期，第46頁-第47頁。）。特別是最近幾年里，由于日本方面的積極努力，中日兩國學者的共同攜手，在日本和中國移地舉辦的“中日東皋禪師學術研討會”，更使得東皋禪師的諸多學術問題獲得了全面、深入地研究。日本方面在會議上發表的主要研究成果有：稗田浩雄（東洋琴學研究所副所長）的《論東皋琴派》、《東皋琴譜打譜研究》、《東アジアにおける(琴學を重點とする)近世文化徊イ沃釹唷貳《試論水躚У男緯捎肭傺А貳⒎見靖（東洋琴學研究所?事各局長）的《東皋琴譜打譜研究》、小野美紀子（御茶の水女子大學院）的《東皋同r代日本琴律》、齊藤佳郎（茨城h立歷史館館長）《論東皋心越活印貳銜擦磷櫻ㄖ醒氪笱圖書館）《東皋琴譜打譜研究》、山寺三知（國學院大學院）《東皋琴譜琴歌について》、小川知ニ（東京學蕓大學）的《東w心越の藝術活動》等。另外，類似稗田浩雄先生主持的古琴網站（guqin.jp/）也為中國方面了解東皋禪師問題的研究以及日本古琴方面的存在、研究情況提供了很好的資料、信息窗口。總之，日本方面有關東皋禪師問題的研究是認真、仔細、深入、有成就的。

中日兩國學者及學術界之間的這種交流、互動的活動，除了中國方面能夠從日本學者的研究中，獲得這些歷史上中國文化傳播者的資料信息，中國方面也應該可以為日本方面提供有關這些事件、人物、文化等，在中國歷史背景中的文化史料，以及現實的認知情況和研究價值。由于這些事件、人物、文化，既有同中國一方的淵源關系，又有在日本存在的事實。因此，許多問題的探討和研究應該置于中日雙方大的文化背景之中。而中國學者介入這些問題的研究，使得許多問題能夠更加深入和全面。所以，交流很有必要，其意義也十分重大。

從“中日東皋禪師學術研討會”中國學者發表的論文來看，確實已經有了這方面的研究成果，如：陳應時（上海音樂學院教授）的《論〈東皋琴譜〉琴律》、吳文光（中國音樂學院教授）的《從東皋o園寺遺譜看其琴學的淵源和傳統》、趙曉楠（中國音樂學院教授）的《東皋琴歌》、陳智超（社會科學院歷史研究所教授）的《東w心越的家世》、長林（中國科學院算機科學研究所教授）的《東皋琴譜打譜研究》、黃大同（浙江藝術研究所教授）的《東皋師承與入室之地考》、王迪的《我對東皋琴歌之淺見》、龔一（上海民族樂團）的《論古琴音樂社會位置》等。

另外，在近些年召開的幾次“中日東皋禪師學術研討會”的會議上，除了有高質量論文的之外，學者之間琴藝的切磋也平添了許多音樂的佳話。中日古琴音樂界這種“能說會道”、“能文能武”的現象，充分顯示了古琴音樂文化深厚的文化底蘊和濃濃的文人雅氣，這也正是古琴音樂作為文人音樂文化的特征之一。而我們今天對于東皋文化問題的研討，也正是看重其中的文化價值。

三、東皋禪師的中國文化背景

由于本人多年來一直對明清音樂文化的存在情況進行了解，曾經接觸、研究了一些明清音樂文化外播與接納異域音樂文化的課題。對東皋心越U、對《東皋琴譜》等一些明清音樂文化在日本的傳播情況，也有過一些膚淺的認識。蔣興儔所生長的環境，社會思潮、世風習俗等都對他有著極大的影響。是為了解他人生中諸多問題致關重要的前提。特別是他那些遠離故土的思鄉情愫，也許會更加促使他珍惜在故國故土養成的優良品德和世界觀，他在日本寫作了許多懷念故鄉的詩歌和文章就是證明。日本的東皋研究者寫作的《望_の僧?東皋心越》等著作，也真實地反映了這一歷史的事實。

中國方面的研究，應該從我們比較熟悉的明清社會，從蔣興儔所接受到的教育、成長的主要年代，和所受到的主要影響，來認識東皋文化現象，認識東皋音樂文化。

蔣興儔是中國明末清初時期的僧人，其本人基本生長在清初的社會文化環境中。1644年明亡的時候，他才5歲，因此，從這個意義上講，蔣興儔基本上算是一個清初的人。但是，晚明的思想意識卻深扎于蔣興儔的心里，因為他的父輩具有明末清初思想意識和人文文化背景。他所受到的教育、他成長的主要年代，他所受到的主要影響，除了明末清初的社會文化環境，其父輩給予他的影響應該是很大的。因此，在他的思想意識中，既有晚明文人的情懷，又有清初文人的認識。他在音樂方面的主要積累和修為，也主要是在這個時期養成的，明末清初的音樂文化思想對他的影響自然很大，這在他今后在日本的諸多創作中都有很大的體現，這對我們理解東皋心越的文化很有幫助。

晚明時期，文人在人格上的追求非常具有特點，與其他時代有著極大的不同。古代儒家傳統的思想人格是以修身養性為本，文人應該通過格物、致知、誠意、正心的修養，成為能夠安平樂道、自強不息的真、善、美的君子人格。而晚明文人并不追求人格的完美。自李贄開始的晚明思想是很“俗陋”的，也被認為是自古所沒有的，對世俗文化的崇尚已經成為一種時尚。但是，當明亡后，這些明代的遺民，在他們的詩文中又多了痛失家園的悲哀和懷舊的表現。在明末清初著名文人余懷（1616年-1696年）所著的《板橋雜記》（注：參見［清］余懷著《板橋雜記》，上海古籍出版社，2000年12月第1版。）著作中，那種對晚明風光的懷念之情，相信在東皋禪師的中國文化情結中也是存在的，因為東皋禪師與余懷基本上生活在同一個時代，并且，有著相同的生活經歷和心境。在東皋禪師帶到日本去的琴譜、琴曲作品、詩歌、書畫乃至于禪學思想，可能無不存在著這種烙印。譬如，就音樂界熟悉的、他的主要成就《東皋琴譜》來說，該琴譜基本是一部琴歌曲集。自古琴界有云：“君子動手不動口”，對于琴歌多有貶斥。只有到了明代，特別是晚明時期，琴歌才倍受文人青睞。東皋禪師對于琴歌的欣賞，對于世俗文化的自然接納，即是這種文化影響所致。

另外，明末清初渡海去日本的中國學者、僧侶為數不少。清軍入關后，民間自發去日本的僧人增多，僅比較著名并有籍可考的就有四十余人。從這些人的詩文中也能夠找到這種情感的佐證材料。

當然，蔣興儔帶到日本去的音樂文化，能夠得到日本文化界的認可，與本地與之相適應的文化環境也極為關聯。其實，東皋心越與日本當時琴文化能夠融合的原因，是當時的源ㄇ偈棵且丫接受了東皋心越曾經接受過的某些教育。稗田浩雄先生在《東皋心越渡來以前の源ǔ跗誶偈咳合瘛肺惱輪卸源俗雋松羈痰牟釋。

而在日本江戶時代的文化中，我們也的確看到了受到明代文化影響的現象。譬如說對于世俗文化的自然接納，日本早已開始。盛行于江戶時代，具有庶民性質的繪畫形式――日本著名的浮世繪，就是受到中國明代世俗文化影響很大的藝術形式。在展示一個美麗的女子跪彈著三弦，看著唱本進行演唱的大和畫工奧村利信的作品《義太夫梅枝》中（注：參見《日本浮世繪精選集》（一），江蘇美術出版社，1998年8月第1版，第2頁。）；在描繪兩把三弦、箏與唱組合的歌川豐春的《琴》中（注：參見《日本浮世繪精選集》（一），江蘇美術出版社，1998年8月第1版，第6頁。），無不印記著明代世俗文化的影子。甚至，中國明代的世俗小說還直接成為這個時期日本文化描述的對象。如有“武者繪大師”之稱的歌川國芳的《通俗水滸傳豪杰一百單八人之一九紋龍史進》（注：參見［日］《日本大百科事典》“浮世繪”詞條圖例，平凡社，1988年2月。）那樣的作品，就及時展示了也許是作者剛剛獲得的中國正在流行的《水滸傳》的內容。這肯定代表了一種時尚，代表了一種對中國俗文化追求的心境。這種現象，在日本的其他文化形式中存在許多，“歌舞伎”、“凈琉璃”等都具有市民俗文化的性質。而象《東皋琴譜》中的《竹枝~》、《浪陶沙》、《E翁操》等作品收錄，也正是反映了明末清初的社會文化意識，反映了人們對世俗文化的崇尚。至于這些影響的作用有多大，可以研討，然而，東皋心越對于日本琴學以及日本文化的貢獻，在日本人編寫的《東皋琴譜》的序文中就講的很清楚：“蓋我古昔，禮樂之隆八音之器，諸般皆備，而琴最盛。為士君子常御之器。乃諸史傳所載。可以徵矣。中世以后，漸廢不行，及至近代，竟失其傳。無復有道之者矣。寬文中，有歸化僧東皋禪師名心越者，明圣湖人也。以善鼓琴，客于江戶。時江戶，有琴川子者聞師琴大悅，遂專志從學。師亦嘉其篤尚，悉授其秘譜。其后，琴川子傳諸新豐禪師及東川居士。于是乎，四方稍復有道琴事者矣。嗚呼，功未果而已老矣。愿以屬之子，余諾之。及西還，欲謀此舉，未暇而師已寂矣。余于是有感。即取所嘗受之諸譜，先擇其便初學者，校讎繕寫，而授諸……。”

本節作為本文的一個中心，按理應該更多地展開論述，但是，囿于缺乏東皋心越U在日本進行文化交流活動的完整材料，因而沒有繼續深入探討下去。不過，我們仍然可以根據現有材料，提出一些學術構想，以便落實今后中日學術界進行這一問題互動研究的課題。如：東皋心越U在日本文化交流活動的指導意識，中國明末清初思想對東皋心越的影響，日本東皋文化中的中國文化印記，等等。

四、類似東皋文化問題的中日互動研究

中日兩國“一衣帶水”，友好往來與文化交流的歷史，源遠流長。歷史上頻繁、廣泛地交流的事物數不勝數。且不論久遠的歷史事實，就明清時期而言，中日之間的交往也很頻繁，明朝建立之初，明太祖就曾經連續兩年派遣使者出使日本。明代的幾代皇很重視與日本的交往和關系，而民間的交往則更多。因此，明清時期中日之間的交流事項令人感到十分的豐富。音樂方面的交流，除了東皋的文化問題之外，還有日本“明樂”、“明清樂”、《魏氏樂譜》、清樂曲譜等，這些文化都與中國明清時期音樂歷史、明清中國傳統音樂、民間音樂、文人音樂有著極為密切的關系。毫無疑問，這些明清以來的音樂文化，對日本音樂文化的影響是巨大的。譬如，在1894年之前，“明樂”就曾經與“邦樂”、“西洋音樂”，成為日本三大主流音樂文化之一，這是一件非常了不起的事情。而這些問題都需要中日雙方的攜手與互動研究。

目前中日間開展的東皋禪師問題的這種互動研究很有意義。我們知道，雖然蔣興儔在中國文化中的歷史影響并不如在日本那么大，但是，由于今天看來卻仍然代表了那樣一個時代，因此，它的現實意義和研究價值是無容質疑的。東皋禪師在日本的音樂活動，在當時具有傳播中國音樂文化和發展日本文化的歷史意義，今天的研究則能夠為我們提供了解明清音樂在海外的存在情況，并依此印證中國文獻、史料中論述的那個時代所存在著的音樂情況。特別印證民間音樂文化中那些似乎無法證明其來源的音樂形式和作品。當今天我們把這些傳播海外的中國過去時代的音樂形式和作品“返輸”回來時，則能夠為我們對于中國明清音樂問題的研究提供極其可貴的幫助。而中國學者的研究又能夠為深入理解日本這些音樂形式提供幫助。這個互動交流的意義，本人在所最近幾年里撰寫、發表的《〈魏氏樂譜〉研究》（注：拙文載《中國音樂學》，2001年第1期，第129頁-144頁。）、《留存于日本的中國古代俗曲樂譜》（注：拙文載《黃鐘》2002年第2期。第37頁-第44頁。），以及對日本“明樂”、“明清樂”等的研究論文中也多有闡釋。盡管本人的初衷只是希望弄清楚明清時期以來明清俗曲的流變情況，但是，當接觸到日本方面的有關資料后，改變了許多我對中國明清俗曲的認識。許多認識的改變，均因“返輸”了明清時期流向日本的這些音樂文化的資料。

中國學者對于日本“明清樂”情況的了解，主要是來自于日本方面提供的研究材料和文獻史料。林謙三對于“明樂”及《魏氏樂譜》中50首歌曲作品的研究，就為中國學者提供了許多的參考標準。特別是由日本已故著名音樂學家平野健次撰寫，載《音樂大事典》中的“明清樂”詞條，綜合了日本國內在“明清樂”方面研究的成果，清楚地介紹了“明清樂”傳入日本及其發展的過程。列舉了一些重要的“明清樂”方面的史料文獻。是便于利用的最好的基本材料。除此之外，作為日本傳統音樂樂種之一的“明清樂”，日本音樂學術界已經給予了許多的研究工作。在“明清樂”的發展歷史中，對其做整體研究的并不是很多，最早的有富田寬執筆撰寫的《日本大百科辭典》（1908年-1919年）中的“明樂”、“清樂”詞條。后來，有我們所熟悉的日本著名音樂學家田邊尚雄所著《音樂史》的“幕末篇” （注：參見［日］田邊尚雄著《音樂史》，日本出版協同株式會社昭和28年9月5日初版，第12頁。）、林謙三所著的《明樂八調》、平野健次和町田佳章合著的《日本古歌謠的復原》（1961年），以及，藤田德太郎著《近代歌謠研究》書中的“唐人歌” （注：參見［日］藤田德太郎著《近代歌謠研究》，勉誠社昭和61年2月28日，第153頁。）等作品。日本最新的“明清樂”的研究成果，是日本東京藝術大學的V原康子博士的研究論著《十九世紀日本西洋音樂的受容》（注：參見［日］V原康子著《十九世紀日本西洋音樂的受容》，多賀出版株式會社，1993年2月27日初版第1刷。），該書中的第五章“從江戶后期到明治時期的明清樂的音樂活動”的內容，除了綜合、梳理、評述了前人的研究成果，而且，依據新的材料，從新的視角進行了更加深入地研究，并有許多可貴的發現。日本音樂及音樂文學學者的研究，不僅是日本方面研究這一問題的重要成果，而且，也影響著中國在這方面所進行的研究。何況，“明清樂”至今在日本長崎的活動更為這種研究賦予了現實的理由。

上述研究，就中日兩方面而言，日本學者的研究應該強調的是在日本獲取第一手的研究資料，因為，即使中國學者能夠在日本收集一些這方面的資料，仍然不可能由日本學者來做這些事情方便。中國方面則應該重點研究，在日本傳播的這些音樂文化所存在的中國文化背景。但是，要深刻認識其文化的價值和意義，則必須是中日兩方面的比較研究和互動研究。

篇7

對私營企業利用廢氣，廢水，廢渣等廢棄物為主要原材料進行生產的；對納稅人同時經營農業（包括牧業、林業、漁業等）生產的，農業生產的部分應單獨核算，暫緩繳納所得稅，納稅人在CYE納稅年度內發生虧損，經稅務機關批準，可以從下一年度的所得中提取相應的數額加以彌補；下一年度的所得額不足彌補的，可以遞延逐年提取所得繼續彌補，但連續彌補期限不得超過3年。

除了上述所得稅減免外，還有經營項目的減免，諸如高新技術企業，新產品的研制，開發，推廣產品給予減免稅。前提是應列入國家計劃或中央各部、委試制計劃以及各省、自治區、直轄市科委、經委試制計劃的新產品。因而，對于從事這類產品生產開發的企業，應努力使其開發計劃珍入試制計劃之列，以減輕稅負。對民族地區，從事民族特殊商品生產的產品，給予定期的減稅，免稅照顧。在營業稅上，對于企業在國外提供技術服務和勞務取得的收入不征營業稅。

從經營方式來看，凡實行橫向經濟聯合的企業，對于企業內部提品所得稅上都享有稅收優惠政策。因此，私營企業努力利用外資參與經營，從而減少企業稅負。

從投資地點來看，凡是在經濟開發，經濟特區，保稅區從事生產經營企業，稅收優惠要比在國內其他地區享有更多的稅收優惠，因此，私營企業主在選擇投資地點時，應有目的地進行選擇。

墓碑老板月賺10萬元

瀘西縣金馬鎮中心小學門口有一家石碑廠，專門生產各種形式的墓碑。

石碑廠位于公路邊，面積不大，一眼望去，遍地都是大小不等的墓碑，數量在一兩百座以上。最高的墓碑高達3米，上面的圖紋雕刻得非常精美，除了龍柱、鳳凰、仙桃、壽星老人等石雕圖案外，還有一個龐大的碑座，占地面積竟可達到兩間房子的規模。

“這種墓碑最豪華、最貴，光雕刻都要兩三個月，價格一般都在兩三萬元左右。”在旁邊休息的梁師傅說，這種高大的墓碑屬于豪華型的，一共用了80多塊大小不等的石料，兩個師傅用電動工具雕刻，都要一個多月的時間。除豪華墓碑外，絕大多數都是一些普通的小墓碑，一般雕刻一座普通的小墓碑，一個星期的時間就足夠了

老板張某說，這一帶石碑廠有10多家，雕刻墓碑的石料主要來自石林和陸良。石林的石料主要是白粉石，適合雕刻墓碑的碑身，陸良的石料主要是青石。顏色要黑一些，適合雕刻碑座，價格相對要便宜一點。工人師傅主要從廣南一帶聘請，都是按天計算，包吃包住，工錢一般就在30元到40元一天。由于清明節臨近了，很多人為了孝敬已故的老人，都會趕在清明節前跟風似的為老人立碑，所以這段時間墓碑的生意比較好做。據了解，最貴的墓碑都在兩三萬元左右，最便宜的墓碑也要五六千元，平均下來，一座墓碑的價格都在一萬五以上，有的老板一個月就可以賣出10多座墓碑，可以賺到10多萬元。

海歸女白領放棄高薪回鄉創業做龍繡

陳潔在自己的繡坊里趕制溫州客商需要的龍繡。

日本留學四年，知名企業高級白領，前月薪就上萬元人民幣了，就是這樣一位女孩，卻因為在日本街頭與銅梁龍的一次偶遇，竟讓她毅然放棄海外的高薪崗位，回到家鄉銅梁，傾其所有辦了個微型企業，做起銅梁龍繡。

這個女孩就是陳潔。

1月18日上午，重慶晨報記者來到陳潔的繡坊，卻只見到幾件小的龍繡作品，“其他的龍繡產品，在前半個月全都已經賣出了。”由于找不到工人，陳潔只好自己親自動手，幫幾位客戶趕制龍繡產品。

2000年，陳潔從四川外國語學院英語專業畢業后，于2003年自費赴日本留學，立志成為中日商貿進出口行業的精英。

然而，一次在日本大阪街頭的閑逛，卻讓陳潔遇上了為中日文化交流而受邀到大阪進行表演的銅梁龍舞。“當時，很多日本人看了都覺得神奇，驚嘆龍舞的精湛表演。”

回到學校，陳潔開始了一項社會調查。了解日本人對中國傳統文化產品的喜好，了解龍鄉銅梁與龍有關的文化衍生品生產、銷售情況。

盡管做這個調查，有一部分原因是為交論文，但這也讓陳潔第一次深入了解到了家鄉龍文化及其產業。

結束在日本的留學，陳潔順利的進入了日本一家知名企業，成為一名月薪上萬元人民幣的高級白領。

其實，在陳潔心里，一直夢想著自己有一天能創業，成為一名老板。2010年，回到龍鄉銅梁，除了龍舞、扎龍，陳潔沒有發現其他像樣的與龍相關的文化產品。這讓陳潔看到了商機，堅定了陳潔創業做龍繡的想法。

2010年，重慶在全國創造性地提出了鼓勵發展微型企業的政策措施。陳潔也在第一時間了解到了這一政策。

“當時，我花了差不多一個多月來研究這個政策。”陳潔從中看到了希望，也看到了創業成功希望。

思考再三，陳潔毅然辭職，回到了銅梁福果鎮，辦起了“銅梁龍繡”這么一個微型企業，并順利拿到了4萬多元的注冊資金補貼。

陳潔所做的龍繡，就是借助銅梁龍文化，在綢緞上繡制不同樣式的龍。

繡好的這些綢緞，有的做成了裝飾品，有的裱成了裝飾畫，還有的做成了披肩、圍脖等等。

“我的第一件龍繡‘雙龍戲珠’，賣給了巴西一位朋友。”經過一年多的努力，陳潔的龍繡產品，已經在浙江溫州有了專門代銷商，并在日本有零星銷售。

如今，陳潔已經與日本一個朋友簽訂了意向協議，“依照我們的這個協議，繡坊生產的龍繡產品，將在今年成批量的銷往日本市場。”

篇8

會議由中國建筑西北設計研究院副院長熊中原主持。中國建筑西北設計研究院院長樊宏康在致辭中說：張錦秋院士是享譽國內、國際的設計大師，她從事建筑創作的40年間，為古城西安、為祖國大地創作出了一大批優秀的、經典的建筑設計作品。她和她的作品受專業人士所贊譽，為廣大群眾所喜愛。這次座談會，既是對張錦秋院士從事建筑創作40年的回顧和總結，又是一次學術、技術的交流，中青年建筑師向張錦秋院士學習的絕好機會。

李子青(陜西省建設廳廳長)：

很高興能在久負盛名的曲江池畔，在張錦秋院士主持設計的這座以盛唐文化為內涵、以古典皇家園林為核心的大型主題公園――大唐芙蓉園中，與各位來賓、專家共同慶祝張錦秋院士在陜從事建筑創作40年及《長安意匠》叢書――大唐芙蓉園的出版。由張錦秋院士主持設計的以陜西省歷史博物館為代表的一大批新唐風建筑也已成為古都西安的特色，為西安保持盛唐文化的延續、為陜西重振漢唐雄風創造了良好的人文環境。她不僅為祖國的建設事業奉獻了一批具有濃郁風格的現代建筑，而且在建筑理論方面也有獨到的見解和追求，她的論文集《從傳統走向未來》在海內外建筑界產生較大影響。我們期待著張錦秋院士的新作《長安意匠》叢書能將中國的傳統文化向世界范圍更廣泛地傳播。

喬征(西安市副市長)：

在建筑設計多樣化的今天，張錦秋院士一直秉承中華民族的建筑傳統，并不斷傳播，這一切不光在陜西在全國乃至世界都得到了很高贊譽。她的每一項作品都帶有一定的震撼力，就像大唐芙蓉園的設計，被外界評價為國人震撼、世界驚奇。對于建筑設計的精致追求，盡善盡美的態度也確是她成為一代宗師的精神根源。西安這幾年的城市建設、城市規劃、城市發展有了一定的成果，這一切都和在座的以大師為核心的一批老專家，老學者和正在不斷崛起的中青年專家學者的努力分不開。近幾年西安還將會有幾個大動作，如大明宮周邊改造、行政中心的搬遷和地鐵的開工都需要大家共同努力，尤其要向張大師那樣盡善盡美地把我們的項目做得更精彩，把西安建設得更美好。

和紅星(西安市規劃局局長)：

記得1 992年，我跟張老師一起在新疆烏魯木齊參加西部建筑學會年會。當時中國西部建筑學會成立，為了這個學會的成立，我們籌辦了五六年，這期間張老師積極獻計獻策。從那個時候我就深深感到了張錦秋大師對建筑本土化、城市特色的關注和對西安這座古城的熱愛，也就是從那時拜張錦秋大師為師，因此我現在一直稱她

張老師。如今，1 5年過去了，張老師厚積薄發，一系列富有西安特色的建筑相繼問世，實現了走自己的路的創作理念，形成了一又個一個的創作高峰，這也是中國建筑師探索傳統與現代結合之路的高峰。張老師的作品，我感覺最深的是它的現代感，她的作品不再僅僅是一個個中國式的建筑，更蘊含了一種時代感，能做到這一步非常不易。可以這樣說張老師的建筑創作已從“仿”走向“創”，從“形”走向“神”，從“有法”走向“無法”，從對傳統的自信走向對傳統的自覺。

2002年，西安的城市建設走到了十字路口，千年古都的風采如何再現，現代化建設如何傳承歷史，城市應該具備怎樣的特色？為此在西安市委、市政府的正確領導下，西安市規劃局成功舉辦了“三會三展”活動，邀請了眾多國內外知名專家為西安的城市規劃建設出謀劃策，把握方向。其中“西安市城市特色與建筑風格專家研討會”就是在張老師的積極推薦下，借中國建筑學會常務理事會召開之即，特別為西安開的一個專題會。來自全國各地的建筑界頂尖人物為西安的城市特色和建筑風格暢所欲言，共繪美景。這次會議為今天的“唐皇城復興規劃”奠定了扎實基礎。經過幾年的努力，規劃的龍頭抬起來了，西安模式已在全國叫響。

劉兵(大唐芙蓉園旅游發展有限公司董事長)：

當我看到名為《長安意匠》的這套叢書時，不禁思索著為何叫長安意匠？于是我翻開了張錦秋大師的老師梁思成先生的文集，突然一段話映入眼簾，使我頓有所悟。原文是這樣的“這些美的存在，在建筑審美者的眼里都能引起特異的感覺，在‘詩意’和‘畫意’之外，還使他感到一種‘建筑意’的愉快。無論哪一個古城樓，無論哪一個傾頹的殿基的靈魂里，無形中都在訴說，乃至于歌唱，時間上漫不可信的變遷；由溫雅的兒女佳話，到流血成渠的殺戮。他們所給的‘意’的確是‘詩’與‘畫’的。但是建筑師要鄭重鄭重的聲明，那里面還有超

出這‘詩’，‘畫’以外的‘意’的存在。”所以我個人的理解，張錦秋大師所說的意就是一種境界、一種高度、一種胸懷、一種態度。同時大師又很謙虛稱自己為“匠”。

我非常有幸在大唐芙蓉園建設的2年過程中在張大師的主持下具體負責大唐芙蓉園的組織建設工作，我對張大師寬廣的胸懷、敬業的精神、一絲不茍的態度而由衷敬佩。可以說沒有張大師辛勤的汗水．沒有張大師兩年如一日抱著近70歲的帶病之軀、日以繼夜的在芙蓉園工作，就不會給我們留下這樣一個美侖美奐的仿唐建筑，就不能向世人傳播我們盛唐的文化。

顧寶和(陜西省建筑設計研究院顧問總建筑師)：

我作為張大師的同代人，從這40年來對張大師的了解，從其影響國內外的作品中間我感受到張大師不是簡簡單單地就自己的職業而著眼，而是從深入挖掘整個文化和對世界的影響來探討我們所面對的現實問題。從1 980年代開始有大規模的建設以來，幾乎困擾了我們這代建筑師的一些主要問題，張大師都是經過實踐用自己的智慧和辛勤勞作給我們提供了一個比較完整的理論體系，解決一些困惑我們的矛盾。記得在陜西歷史博物館剛建成不久，我們曾開過一個張大師作品和成就的座談會。如今許多年過去了。從當時情況看，張大師處理這些問題已經有了些初步考慮，而今天我們已看到張大師在當時基礎上對這些問題作出了更進一步的思考，使其更加完善更加成熟。我想到的主要有這樣幾方面。

我們這個行業注定我們一定要面對的第一個困擾是傳統與現代的矛盾。第二個困擾是在如今這樣一個輝煌的建設階段我們必須要面對的是怎樣處理商業和文化的關系？第三個則是我們必須注意自己的職業和理論體系與規劃的關系。

趙元超(中國建筑西北設計研究院總建筑師)：

為了探索中國建筑的現代化道路，頤和園西山腳下留下張總探索的足跡，唐代佛光寺大殿灑下她辛勤的汗水。正是對中國傳統建筑文化的熱愛，近半個世紀張總堅忍不拔，持之以恒，厚積薄發地探索和積極實踐著中國傳統建筑的現代化之路，如果說以梁思成為代表的中國第一代建筑師構建了中國傳統建筑的理論之樹，那么我們同樣可以說張總在陜西用自己的作品探索了一條中國傳統建筑的現代化之路，從1 980年代的三唐工程，1 990年代的陜西歷史博物館和鐘鼓樓廣場，到21世紀的黃帝陵祭祀大殿和大唐芙蓉園，一個個感動城市、震撼心靈的作品提升著西安這座千年古都的文化品味，用現代的視野詮釋著中國傳統文化，表現了中國傳統文化的強大生命力，張總用她的作品在這片曾經誕生過偉大唐詩的熱土上用白話文繼續書寫著混凝土的詩作。

張總在陜西工作的40多年，也是中國建筑界風起云涌、變化萬千的年代。各種主義、流派，思潮洶涌而來。張總謙虛地把自己半個世紀的創作之路概括為探索之旅，作為后輩，我深知這不僅僅是探索之旅，在全盤西化的時代大潮中，更可能是獨孤的探索之旅。我在1 985年做研究生調研時曾向張總請教過，10年后的1 995年之初我來到中國建筑西北設計研究院華夏所工作，在張總指導下完成了一系列重要工程的創作，正是這種工作體驗，提升了我對建筑，對城市、對設計、對創作認識的飛躍。我清楚地記得在參加陜西省圖書館、美術館設計時，她帶著我們一起踏堪地形，面對著高低不平的坡地，詢問我們設計小組的成員，是否保留這片坡地。由于我們對西安歷史文化知之甚少，不約而同地回答可以不必考慮，張總卻意味深長地說：這可是唐長安城保留的唯一的一處高地。正是張總對西安城市文化如數家珍般的熟悉和熱愛，這一歷史地貌才得以完整的保留，使新圖書館座落在歷史的高地上，成為一個知識的殿堂和西安又一個新地標。也同樣，張總在圖書館、美術館工地上，為了保護現場的植被，在大雪紛飛的現場一個一個圈定要保留的樹木。我已數不清為了圖書館、美術館設計，張總到過多少次工地。而這僅僅是張總眾多創作中的一個工程。正是這種對工作精益求精一絲不茍的精神、這種對城市對歷史的負責態度和社會責任鑄就了一個又一個精品。

王軍(中國建筑西北設計研究院華夏所所長)：

張錦秋先生，是一位能“感染城市、詮釋公眾心靈”的建筑師。張先生通過在清華大學近1 2載的學習和研究，秉承梁思成、莫宗江兩位泰斗的教誨，出于對中國傳統文化及建筑的無限熱愛，搭建了一條以傳統文化和傳統建筑精髓詮釋和發展現代建筑創作的道路，并在陜西從事建筑創作的40年中始終朝著這個方向做著不懈的努力和探索，可謂“衣帶漸寬終不悔”!春花秋實，40年的努力已結出累累碩果，芬芳天下。

張先生在建筑創作中始終堅持走“傳統與現代相結合”之路：于建筑的環境、意境、尺度中體現傳統文化及傳統建筑的精髓，于功能、材料、技術上體現現代建筑的需求。40年來，張先生在“現代建筑的多元探索”、“在特定歷史環境中或有特殊要求的新建筑創作”、“在古跡的復建與歷史名勝的重建”三個方面進行了廣泛的探索。她同時也在關注一個建筑師在城市發展和城市設計中的作用，參與了大量城市設計的規劃和風格定位。

金磊(《建筑創作》雜志社主編)：

首先我代表北京市建筑設計研究院朱小地院長、張宇副院長、馬國馨院士及其傳媒機構《建筑創作》雜志社對張錦秋院士在陜從事建筑創作40周年暨《長安意匠》叢書第二部《大唐芙蓉園》的出版表示熱烈祝賀。金秋時節置身干大唐芙蓉園的美景之中，令人聯想頗多。

一個建筑師的最高理想，就是當人們談起她的名字的時候就會想到一座城市。或者，當人們談起一座城市的時候，怎么也不能忘記她的名字。

作為晚輩及一代中青年建筑師，我認為要學習張錦秋院士著眼高處、學養獨具的創作觀，尤其要從張院士的作品及學術思想中省悟過來，發現亮點、啟迪智慧、暢言義理，在品讀她經典作品中，尤其要品味到一種民族情感交融的渴望及中國建筑應有的文化自信。

作為建筑傳媒人，我們倍感張錦秋院士的作品及學術思想是一種文化尋根的碩果，走進大師的作品，有一種凈化心境，煥發本真的沖動，這里不僅有文心鑄魂，更顯現著一種可貴的“文化征服”。我曾記得在2002年杭州西子湖畔“第二屆建筑與文學研討會”上，張院士對我講．中國要開展系統的建筑文化教育，這種普及不僅僅要面向公眾，也要面向建筑師。英國大思想家培根有句名言“知識就是力量”，但他更有一句話“知識的力量不僅取決于自身的價值，更取決于它是否能被傳播以及傳播的深度和廣度”。2008年在意大利都靈市將舉行的第23次世界建筑師大會的主題就是“傳播建筑”。細細品味，我們感受到了專業媒體的一種責任。建筑凝聚實踐和思想，我們有責任把他們記載下來，使其更廣泛更深入地流傳。

從對張錦秋院士《長安意匠》叢書的策劃及編輯中，我們不斷感到成為一個有力度的建筑專業傳媒的意義及價值。要知道，迄今口耳相傳的時代已告結束，我們要在利用大眾傳媒擴大社會影響的同時，找準行業傳播即分眾傳播的位置。大師承載著先哲精神，“口述”歷史應著力做大做強。我相信，《長安意匠》――大唐芙蓉園的出版，不僅僅是良好的開端，它更凝聚起為中國建筑大師著書立說承擔責任的團隊精神。

張錦秋(中國建筑西北設計研究院總建筑師、中國工程院院士)：

此時此地舉辦這樣一個座談會，我很激動。回想起來，準確地說我是1 962年2月28日到中國建筑西北設計研究院報到的，從此離開學校，走上了設計的工作崗位。記得當時人事處長找我談話，問：“你是研究生，那你看你是到情報室搞科研呢，還是在工程室搞設計呢？”她很尊重我的意見，但由于的理想一直就是當一個建筑師，因此選擇了設計所。

當時西安是“三線”建設的前沿陣地，我也就是從參加“三線”建設開始進入了我的設計生涯。現在想來就像是昨天一樣，很近很近。

陜西省的歷史積淀使我走上了傳統與現代相結合的探索之路。使我走近唐代建筑的是兩個小項目：一是位于臨潼驪山之麓的華清池大門。當時處于后期，還沒有改革開放，由于對外旅游的需要，華

清池要蓋個大門。以前有關華清池的設計都是中國建筑西北設計研究院的洪青老總做的，但由于他被打成“牛鬼蛇神”，還未解放，不能正式作項目，所以就讓我接手做。從設計開始，我就在思索著華清池是個唐代文化遺址，那么這個大門是否應有些唐代的印跡呢？于是我翻閱了許多有關建筑歷史的書籍，還有敦煌壁畫，文物考古雜志等資料。這是我第一次感覺到設計應該有一點唐代的文化，因為題目跟唐代有關聯。二是位于唐興慶公園內的阿倍仲麻呂紀念碑。阿倍仲麻呂是日本奈良時代的遺唐留學生，學習唐朝的先進文化為促進中日文化交流建立了不朽功勛。因此在這個紀念碑的設計上不僅要體現唐時代的風格，更要體現中日友好關系。

就從這兩個很小的建筑，我開始感覺到，在陜西這片土地上，隨處都能映射出唐代的文化。以后，又陸陸續續地做了許多設計，都和唐代有關系。這時候我開始認識到，如果說頭兩個項目是偶然的設計，而后設計的一些較大的現代公共建筑，如陜西歷史博物館等，就并非偶然了。

還有一個項目就是青龍寺規劃及空海紀念碑院。空海是日本香川縣人，唐德宗貞元20年隨遣唐使入唐，研究密教，先后得惠果嫡傳密宗兩部大法及傳法。為紀念他為中日文化交流所作出的貢獻，西安市政府應日本的請求作青龍寺規劃及空海紀念碑院。碑體由日本建筑師山本忠司先生設計，我方承擔選址和碑院的設計，考慮到選址的歷史文化背景、建筑形式上著意仿唐，力求法式嚴謹、風格純正。從此開始做第一個真正的“仿唐建筑”。以后就源源不斷地做與陜西歷史文化有關的項目。

我來到了西安，來到了長安所在的地方，它不是一般的地方，而是一個有深厚文化歷史積淀的一片沃土。我在此安身立命，把自己的根深深扎進這片土壤，汲取它的養分。

領導的信任與支持是項目成功的有力保障

一個城市的建設，真正拍板定案的是領導。陜西省的黨政領導的信任和支持。我不想說太多的道理只講個具體事情：那就是陜西歷史博物館這個項目。

1 970年代，總理就曾建議，作為文物大省的陜西，可以在大雁塔附近建一個現代化的博物館，當時這個任務交給了中國建筑西北設計研究院。我被委任為項目負責人。到底要把博物館建成什么樣子，任務書上只說明了一句話博物館建筑本身，應該成為陜西悠久歷史和燦爛文化的象征。陜西歷史悠久，文化燦爛，怎么來象征？一個時代的統治意識就是這個時代統治階級的意識，這個時代最高的建筑藝術也是這個時代為統治階級服務的建筑藝術。今天的陜西博物館就是一個高度概括的唐代宮殿建筑。

整個陜西歷史博物館風格已經是唐風。在做色調選擇時，我們決定以素雅為主，這樣可能更接近現代的審美意識，更有一種永恒感。那么唐代的時候實際上屋頂都是灰瓦，那個時候還沒有大量用琉璃瓦。

既然唐代是灰瓦，我們也就設計成灰瓦了。這時省上的領導說：“哎呀，灰瓦是不是太窮氣了？我們這是國家級博物館。”他提出來既然要有一點宮殿建筑的氣勢那就選用黃琉璃瓦，以期能輝煌燦爛些。但當時我追求的是一種黑白灰的基調，這是很高雅的現代的色彩。因為與省領導的意見產生分歧，所以我心里很矛盾。怎么辦？我在進行了激烈的思想斗爭后提出一個折中方案，用鐵灰色的琉璃，而不是黃琉璃。這樣至少在色彩上既符合唐代的灰瓦屋頂，又符合我想追求的淡雅的色彩。領導最后采納了我的建議。這樣的例子很多，省市領導充分地讓每一位建筑師發揮自己的才能，給予我們極大的尊重。

再一個例子就是當時西安市要是把曲江這片地區按歷史風貌恢復其盛唐的神韻。自從畢業之后40年來，我一直期盼著有朝一日能設計一座大型園林，但卻渺茫得如同做夢。萬萬沒有想到在21世紀初，曲江新區管委會委我以重任，規劃并設計大唐芙蓉園，使我多年的向往居然夢想成真。

記得有一次在西安召開“黃帝陵祭祀大殿建筑創作海峽兩岸座談會”期間，我陪臺灣地區建筑師公會原理事長吳夏雄參觀兵馬俑。在入口處看到有刻圖章的，我一看吳夏雄很喜歡，就準備自己掏錢刻個圖章作為禮物送給他。章子刻好后，我叫刻圖章的師傅將我這個贈予人的名子刻在圖章側面。當我一說出自己的名字，刻圖章的老師傅很是驚訝：“你是張錦秋？”我回答：“是呀！”老師傅緊接著說“那這個圖章你不用付錢了，我來送。”臺灣建筑師吳夏雄看到此情此景，感動得不得了。他說：“沒想到，大陸一個建筑師在普通百姓當中竟有這樣的影響。在臺灣，誰認識我們呢？包括李祖原，人家也不知道哪棟大樓是他設計的。沒想到大陸建筑師的地位這樣高。”

建筑設計是集體智慧的結晶

當時我做陜西歷史博物館時還是一個年輕的建筑師，各個專業與我配合的非常融洽。這些專業的工程師經驗豐富，他們就像我的老師一樣給我指出一些問題，提醒我們建筑師有哪些是需要注意的，非常到位。我們這個設計隊伍確實是一代一代傳承著。建筑設計不是一個人能完成的，它是一個團隊的成果，是集體智慧的結晶。

一個好的建筑設計同樣也離不開開發商的支持與配合。設計群賢莊時，為了建筑造型的美觀我們要做退臺，但一退就退掉了許多面積，這對于開發商來說，損失是很大的。但老板尊重了建筑師的意愿。正是這種明智的決策賦予了群賢莊的主干道以空間的變化。

能在陜西、在西安工作，是我的運氣、是我的幸福。不然的話我不會做出這么多符合這個城市發展、符合當地百姓要求的建筑作品。

座談會雖然結束了，但張錦秋大師為西安留下一幢幢作品的同時，她的理念、她的創作觀、她的高度社會責任感將潛移默化地感染著每一位到會的人。我想她和許許多多具有歷史使命感的中國建筑師們還將在傳統與現代相結合的道路上繼續上下而求索。他們將用自己的建筑作品向世界詮釋中國，而我們則要用我們的聲音向世界詮釋中國。

篇9

莫言獲得諾貝爾文學獎，某種程度上來說，其意義堪比2008年的北京奧運會和2010年的上海世博會。北京奧運會說到底是一場體育的盛會，而上海世博會，某種程度上是世界工業文明的展覽，這兩項盛事雖是崛起后的中國的集中亮相，但是并沒有真正觸及中國文明的最深的內核，中國更渴望在文化而不是體力或者器物的層面被世界所認同。因此，在北京奧運會和上海世博會之后，人們自然對諾貝爾文學獎多了一份更深的感情和期待。因為誰也無法否認，作為一個民族精神魂靈的文學和文藝對于一個急于躋身世界民族之林的國度的重要意義和價值。特別是對于經濟發展已經廁身世界前列的中國來說，它太需要一張世界文化殿堂的入場券了。2012年諾貝爾文學獎授予莫言，來得正是時候！

對于莫言獲得諾貝爾文學獎，我們似乎只有放到諾貝爾文學獎在中國的百年旅程中加以審視，才能窺見其意義。一個世紀以來，對于習慣了以西方為師、在現代化的道路上或者一路狂奔或者茫然四顧的中國人來說，諾貝爾文學獎與中國作家的關系，似乎就是西方文化與東方文化之間的理不清扯不斷的關系的某種隱喻。似乎只有獲得了諾貝爾文學獎，我們的文化才能獲得西方文化的認同，才能在西方的文化殿堂里登堂入室。中國作家所形成的諾貝爾文學獎的情結，因期盼而失望，因失望而怨恨，幾乎成為一種文化的世紀隱疾，年年發作。以至于大大小小的作家，在這個問題上都無法持有正常的心態，要么極力吹捧，要么不屑一顧，要么故作譏誚之語，莫言獲獎，無疑緩解了這種世紀心病。相比于奧運會和世博會的舉全國之力，莫言的獲獎，更多的是一個人的力量，其所代表的文化象征意義，似乎無論怎么評價都不為過。

然而，文學說到底是一項個人的事業，對莫言獲獎的意義，我們只有通過對他作品的解讀才能加以體味。不可否認，莫言的成就，與他的包括《紅高粱》《檀香刑》在內的一批重要作品中立足于地方文化的精神原鄉中，所展現出的奇崛而瑰麗的想象力、肆意而豐饒的語言有關。他的為他贏得巨大文學聲譽的作品，恰恰都是與現實、政治和主流保持著一定距離的作品。不僅如此，莫言的獨特價值之處在于，他的文學世界所有意秉持的一種退步的、民間的、反啟蒙的文學審美立場，恰恰是與百年中國所追求的現代化的、啟蒙的、進步的文化方向相左的。這種傾向隱藏在莫言的創作軌跡中，從早期向福克納、馬爾克斯的學習，到構建自己的精神原鄉，莫言表現了一種東方式的智慧，一個本土作家的文化自覺———基于對本民族文化和西方文化清醒認識之上的文化自覺。深蘊于作家創作底氣之上的是始終對自己的文化保持謙卑、內省的姿態，這種姿態本質上是一種文化自信。正如評論家葛紅兵先生所說，“莫言的獲獎，與其說是現代中國文化的勝利，不如說是中國現代文化的失敗，他正是一個站在現代啟蒙文化、現代白話文創作的廢墟上的一位作家。”從這個意義上講，莫言的獲獎，對我們的啟示在于，我們如何面對當下的文化建設，我們是否能在傳統主義、國粹主義、復古主義和西方現代主義之外，為21世紀人類文明開掘出另外一種新路來？

然而，要清晰認識莫言作品的價值，我們還必須將之與諾獎競爭對手村上春樹作一點比較。今年諾貝爾文學獎得主呼聲最高的兩位作家是莫言和村上春樹。由于眾所周知的原因，人們關于中日這兩個作家水平之間的評判，又夾雜著非常復雜的民族感情。因為雖然文學可以超越國家和種族，但是文學評獎受到文學之外的政治、國族等因素的干擾，卻也是不爭的事實。我們也許沒有注意到，向來以小資作家示人的村上春樹，自前年推出三卷本的《1Q84》，借向奧威爾的《1984》致敬，以隱喻的方式、感傷之風格對人類受到極權統治的威脅給予深切的關注，其呈現出的現實關懷讓人為之震撼。而相比之下，我們并沒有在莫言的新作《蛙》中讀到這樣的震撼，雖然莫言看上去很討巧地選擇了一個很讓西方人感興趣，也是很有中國特色的計劃生育的主題，但是他的立意中所謂的演義式的救贖，并沒有石破天驚式的創見，而對于自己最拿手的東方式的敘事方式和語言，卻又因為毫無節制，而流于飄忽。今年在中日兩國爭論最激烈的時候，村上春樹在日本最大的、最主流的報紙《朝日新聞》中著文《狂熱于領土好比醉于劣酒》，對日本政客的行徑提出了批評，表達了對狹隘的民族情感可能會帶來中日文化交流之路的阻隔的擔憂，這大概是東亞領土之爭以來，在政府和民間之外，最為獨立和清醒的聲音。而相比之下，中國的作家在內的知識分子的表現，特別是對國內高漲的民族情緒中的一些過激的行徑的失語，其高下立現。

二

莫言獲諾獎，既是一件文化事件，又是一件文學事件，但它首先是一個文學事件。區別在于，作為一件文化事件，人們關心的是文學之外的作家的身份、榮譽、經歷等文化因素，它們要納入大眾文化的生產序列中，與大眾娛樂、市場策劃、利益最大化等消費文化運作方式緊密相連。而作為文學事件，人們關心的是莫言作品本身，是莫言小說中那些明顯具有個人烙印的文學氣質———恣肆的語言、魔幻現實主義的敘事技巧和肆意燃燒的生命熱力，以及在復雜的文學意象之后所要表達的對于人性的深徹的洞察，特別是在傳統與現代、東方與西方、本土與全球的糾葛中對于人文中國的深度挖掘。

但是，從網絡傳遞的信息看，莫言獲獎越來越成為一件文化事件。幾乎從傳言開始，網絡媒體就已經開始了緊張的策劃，幾乎與諾貝爾文學獎公布的同時，鳳凰網推出專題，刊登了許子東、程永新等一些學者對莫言獲獎的評論文字，時間之快，讓人瞠目結舌，感覺這是早已精心策劃、安排、導演好的游戲，一切安排就緒，只待主角粉墨登場，而在百度貼吧“莫言吧”里，莫言獲獎消息的帖子點擊量超過2300萬次。在獲獎之前，莫言的關注度僅僅是韓寒的十分之一，獲獎后，莫言的搜索量瞬間反超韓寒10倍。與此同時，莫言獲獎后，作品洛陽紙貴，即使出版社開足馬力，也是一書難求，而且一夜之間，莫言的手稿也暴漲百萬元。而莫言的故鄉也似乎嗅到了這種商機，正下大力準備整理莫言的舊居，試圖作為紅高粱文化品牌的一個景點挖掘出來。不僅如此，語文出版社也不失時機拋出繡球，確定將莫言作品收錄在高中語文選修課程中。莫言作品進入中學語文教材，似乎更像是一場遲到的文化追授，意味著莫言作品正式進入了官方承認的經典體系，并正式被“寫進了民族閱讀的偉大傳統”中。而莫言和張藝謀、姜文20多年前在《紅高粱》拍攝現場光著上身的一張舊照片，也被翻了出來，被娛樂媒體大肆炒作了一回。更有消息傳出，莫言作品將登上明年的春晚，與趙本山同臺演出。

莫言和韓寒，一個是純文學作家，一個是偶像作家，分屬兩個類型，莫言跟趙本山，更是扯不到一起，其在網絡上關注度的變化，更像是大眾的一種應急反應，并不能說明什么。然而，從最初的人們不知“莫言是誰”，到一朝成名天下知，大眾對莫言的前倨后恭的態度，卻真實反映了我們今天的文化現實和文化現狀。人們對莫言的態度，從一個側面反映了今天的中國人的真實的文學審美趣味，特別是對于具有精神探索性的文學藝術的真實態度，也從一個側面解釋了純文學萎靡現實的原因。在這場狂歡式的大眾禮贊中人們各取所需，似乎每個人都得到了滿足。至于莫言作品中的更深層次的精神的內涵的挖掘，恐怕并沒有多少人會真正去關心。

大眾如此，再看看文化精英的反應。曾幾何時，隨著每年諾貝爾文學獎的得主的公布揭曉，中國文學家和批評家對于諾貝爾文學獎的指責和批評便一浪高過一浪，其所表現出的集體性的焦慮和狂躁，也算是一道風景。而今莫言獲獎，評論家們卻集體轉向，眾口一詞唱起諾獎的贊歌。其實，諾獎的評獎標準和口味并沒有變化，只是中國作家和評論家的心態發生了變化。這難道不是一種狹隘的民族主義情結在作祟么？

篇10

一、重視提高教育工作者在學科教學中的德育滲透意識和現代德育意識。

學科德育滲透，關鍵是各級行政領導，基礎是教師。要使教育工作者能按《中國教育改革和發展綱要》、《中學德育大綱》、《小學德育綱要》的精神和全日制中小學各學科教學大綱的要求，有目的有計劃自覺地“離德育于學科教學內容和教學過程之中”，必須提高教育工作者的德育滲透意識，全面貫徹國家的教育方針，全面提高學生素質和教育教學質量的意識，現代教育教學方法、技術手段、環境的意識。為此，要組織教育工作者認其學習《中國教育改革和發展綱要》、《中學德育大綱》、《小學德育綱要》和各學科教學大鋼等。通過學習和討論，使教育工作者從培養跨世紀人才和社會主義建設者、接班人的高度，學科教學是德育工作最有效最經常的地位，來，認識學科德育滲透的重要意義，認識現代教學方法、技術手段，優化育人環境，對學科德育滲透的重要作用，統一認識，自覺地有計劃有目標地在教學中加強德育滲透，更好地教書育人。

二、加強組織管理，制訂措施，保證學科德育滲透的正常進行，落到實處。

為保證學科教學中德育滲透的全面、正常的開展，必須建立相應的管理機制。《中學德育大綱》、《小學德育綱要》指出，學科德育滲透，也是學校德育工作的重要環節。為了使學科德育滲透規范化，佛山市教委制定了《佛山市中學實施德育大綱細則》、《佛山市小學實施德育綱要細則幾把中小學的德育實施細則中有關學科德育滲透，按階段、分年級，根據不同學科特點；提出了具體要求。由于行政部門制定了措施，促使學校的學科德育滲透正常進行，落到實處。

佛山三中在學科德育滲透上做得較好。他們采取如下措施加強管理：第一，由一名副校長主管學科德育滲透工作；成立“德育的學科滲透領導小組”，專門組織、研究這項工作。第二，把學科德育滲透的教學納入《佛山三中教師崗位責任制》，作為考核教師履行崗位職責的一項重要內容，要求凡是教師，都是德育工作者。第三，編寫《佛山三中“中學德育大綱”分年級實施細則》，明確規定中學階段各年級的教育要求和任務；做到中學教育的層次化、系列化，使教師明確任務，掌握尺度，做到適度。第四；圍繞“在學科教學中如何進行德育滲透”課題，組織全校教師研討，根據各學科的特點，找出結合點，并把每章節的滲透點列舉出來，整理匯編成《佛山三中各學科德育滲透綱要》，作為教學中教育滲透的依據，使德育滲透具有一定的規范性和保持經常性。第五；組織“學科教學的德育滲透公開課、研討課”，同時請有經驗的教師上全校性的德育滲透示范課，通過聽課、評課活動；研究滲透的方法、技術手段及其與內容的有機結合，提高德育效果。第六，編輯出版《佛山三中德育滲透教案集》(各學科有1-2集)，共十余本。第七，編輯出版了《佛山三中德育滲透論文集人并組織評選優秀教案與論文。佛山三中做到了有領導、機構、制度、要求、計劃、目標、總結、科研、檢查督促評比，并包含所有學科，全部文化課，使“離德育于各科教學內容和教學過程之中”深入了一個層次，邁出了新的一步。

為了及時總結和推廣佛山三中“依法治校，依織青人”經驗，1997年底，佛山市教委在三中召開了““佛山市在學校‘依法治校，依綱育人’現場會”，佛山三中介紹了“依法治校，依綱育人”的實踐與思考，加快了學校“依法治校，依綱育人”工作的進程。

三、注意教學內容的高立意，激情感，深挖掘，促使學生進行深層次思索。

教師除重視把握基本觀點和思想方法，專題教育，知識結構及其內在聯系外，還注意教學內容的深層意義，堅持知識、能力、思想認識有機統一的教學目標。例如；在講唐朝對外關系時，講述唐代的中國，經濟、政治在世界處于領先地位，有不少日本人，如阿倍仲麻呂、吉備實備、空海等到唐朝學習，但他們不是為了個人的利益而學，而是學成回國后，傳播、消化中華文化，在創建日本文化等方面作出了偉大的貢獻。中國鑒真、玄奘兩位高僧，為了弘揚中華文化，為了尋求學問，放棄較為安逸的生活條件，長途跋涉，飄洋過海；忍饑挨餓，擔受風險。這種為了求學，為了文化交流，不顧個人安危的忘我精神，值得后人敬仰。唐代中日文化交流的史實給人們這樣的啟示：一個國家，只有政治穩定；經濟繁榮；文化發達，才會受人敬仰；唐代經濟繁榮，文化發達的原因之一，是唐朝推行開放政策，有一個比較寬松和諧的環境；文化交流對于發展水平較低的國家和地區來說，是學習的好機會，好方法。只有善于學習，才會有所收益和進步。

又如；在講香港失而復得的歷史時，教師講述自從17世紀以來；人類社會開始進入一個科技的高速發展期。與時俱進的則國運興隆，抱殘守缺的則江河日下。中英兩國相碰在18世紀末19世紀初。當時英國因工業革命成功而成為全球最強大的國家，而中國則因閉關鎖國而停滯不前。在這背景下；兩國相遇必以中國失敗告終。百多年來，志士仁人，都沒有忘記收回香港；以圓振興中國的理想。到了20世紀80年代，中國決定收回香港時，中英的相對國力已倒過來，所以在整個談判中基本上是中國定調。失而復得，正是這種力量對比變化了的結果。它給人們三大啟示：改革開放是強國之本；歷史潮流，不能抗拒，包括科技迅猛發展的歷史大潮；上一個世紀的較量，是物質力量的較量，下一個世紀的較量，將是知識力量的較量。

又如，音樂教師在教唱《南泥灣》、《年輕的朋友來相會》等歌曲時，介紹歌曲產生的時代背景，歌詞的含義，旋律的欣賞等方面進行德育滲透。教師講解：1943年春節，延安魯迅藝術學院的秧歌隊到了南泥灣，看到了三五九旅的指戰員，用勤勞的雙手，使南泥灣變成了莊稼遍地、牛羊成群的陜北江南，學員們深受教育；向三五九旅英雄們獻上了新編的秧歌舞《桃花籃》。《南泥灣》就是這個秧歌舞的插曲。在教唱時，教師后發學生用學過的表現音樂的手法，用領唱、齊唱的方法，通過優美的旋律；描繪陜北江南美景，禮贊勞動模范的功勛。前半段是兩個優美柔婉的柔情性長句，用領唱方法；后半段用齊唱，同時在前奏部分和后半段的節奏跳躍部分，加民族打擊樂來烘托歌曲，產生歡快愉悅的氣氛，使學生既得到音樂美的享受，又凈化心靈；陶冶情操，提高素質。由于學生了解歌曲的時代背景、內容；再哼上優美動聽的旋律，感情上會產生共嗚。

四、挑戰二十一世紀，隨時代前進，努力運用現代教學方法、技術手段，教書育人，提高學科德育滲透的實效性。

在此，以歷史學科為例。佛山市中學歷史學科開展了“方法、手段、內容、目標與德育實效性”的教學實驗，我市歷史教師稱之為“促成‘觀念內化’的教學實驗”或“知識、情感、能力、理論與思想認識有機結合的實驗”。我們運用整體性觀點和綜合性方法，緊緊把握住促成“觀念內化”的教學方法、手段、環節及其總和，處理實驗變量及其各種因素。這包括四個變量(方法——體現“學為主體，教為主導”指導思想的啟發式教法，或“以學生為主體以培養思維能力為主要目標的啟導式教法；”技術手段——多種傳播媒體(含多媒體計算機)的綜合運用；內容——知識結構、圖式及其內在聯系的教學；目標——知識、能力、思想認識的有機結合的教學)，四個因素(知識、情感、能力、理論)和十個方面或環節(教綱、考綱、教材、教學目標、方法、技術手段、練習考試、評講、評價、課外活動——的有機結合，把握其總和。并加強歷史室、電教室的建設。它促使佛山市中學歷史教學走向“四個轉變”(即“變知識灌輸為主的教學”為“啟發導學式的能力型為主的教學”；變“教師為中心的教學”為“學生主體，教師主導”指導思想的啟發教學；“變傳統的講解、板書、掛圖等手段的教學”為“傳統媒體手段與現代媒體手段，含多媒體計算機手段優化組合的教學”；“變單一的班級課堂教學”為“班級課堂、歷史室教學和課外活動相結合的教學”)，力求達到“二個五要點”(①知識、情感、能力、理論、思想認識有機結合；②在“整體、主體、現代、優化、深層”上體現學科的德育滲透)，改變“五點狀況” (學科思想教育的隨意性、零碎性、局部性、表層性和說教式)，在運用現代教學技術手段與教學方法，建構能體現學生認知主體作用、能達到知識、情感、能力、理論與思想認識有機結合的新的教學模式上，有新的突破，提高了德育實效性，回答了“社會主義精神文明與中學歷史教學”的若干問題，回答了“教學方法、技術手段、教學內容、教學目標與德育實效性”的若干問題。(《促成“觀念內化”教學的實驗報告》獲1997年廣東省中小學教育創新成果三等獎，1997年《德育報》中小學德育論文一等獎，廣東省中學歷史教學優秀論文二等獎，該《實驗報告》刊登在《中學歷史教學》1998年第7期)

佛山三中《以學科教學為主渠道積極開展德育滲透的研究和買踐活動》一文，介紹了生物、英語、地理、語文、歷史、物理、數學等學科教學，在“構建教育框架，明確目標、內容、步驟，把握住結合點”和“充分運用現代教學技術手段”等方面，加強德育滲透的研究和實踐，進一步發揮學科

教學的德育功能；收到了良好的教育效果的經驗。五、加強學生心理素質的訓練，或非智力因素的培養