導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇道德論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

2．“誠實守信、以義為上”的道德品質和價值取向

中國古代先哲十分注重誠實守信，將其視為立身之本。《孟子》說：“誠者天之道，思誠者人之道。就是強調人應該效法天道真實無妄的品德。孔子說“人而無信，不知其可也”，“與朋友交，言而有信”，誠信無欺是人際交往的原則。中華傳統文化承認人有義和利的雙重需要，從不否定利的存在和價值，但是更加注重輕利重義的品質。誠實守信的道德品質，為大學生指出了一條道德教育、道德修養的途徑，主張見利思義，反對見利忘義，認為“君子思義而不慮利，小人貪利而不顧義”，“君子愛財，取之有道”。既不能違背誠信的原則，更不能違仁丟義。為利出賣靈魂、喪失人格、更是為人不恥。孟子提出：“生，亦我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”以義為上的價值取向，對當今社會過分世俗化和物欲化的傾向可以起到很好的抵制和克服作用，有利于引導學生正確處理誠信和義利的關系，形成在社會主義市場經濟條件下、健康積極的價值觀。

3．“仁愛孝悌、謙和好禮”的人倫原理

中國傳統道德中，在處理人和人之間的關系方面。特別重視和強調對人寬容厚道，關愛他人，尊老愛幼的倫理規范。孔子以“仁”作為自己倫理道德的核心內容，對仁有多方面的解釋，樊遲問仁，孔子回答說“愛人”，同時要尊重人，孔子說：“己立立人；己所不欲勿施于人”。中國古代十分重視“明人倫”，強調孝敬父母。尊老愛幼。在人倫要求中提出“為人君必惠，為人臣必忠，為人父必慈，為人子必孝為人兄必友，為人弟必悌”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等。

中國自古以來就是禮儀之邦。把“禮”看成是治國安邦的根本所在。《左f將禮比作國家的軀干，并說：“禮，經國家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”茍子認為禮是“法之大分，類之綱紀”。禮，一方面是封建社會上下尊卑，君臣父子等級的體現與規定；另一方面也是個人立身處世的必備條件。《禮記·冠義》把禮當作區分人與動物的根本標志，認為“凡人之所以為人者。禮義也”。所以孔子對世人提出了嚴格的要求：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”禮作為一種道德規范，在處理與他人的關系時主要表現為“讓”。“讓，禮之主也”。對人謙讓，是禮的重要道德內涵。提倡“謙恭禮讓”、“嚴己寬人”的處世哲學，達到“榮辱不驚”“弘毅堅韌”的人生境界，為人們提供了處理人際關系的思路和方法。可以幫助學生培育寬容忍耐、尊重他人、注重和諧的優秀品質，在學生中間營造一種互相信任、互相尊重互相幫助的和諧氛圍。謙讓首先是自己要謙虛，不妄自尊大，不驕傲自滿，通利能辭讓，治學能下人，只有如此，才能不斷進步，有所作為。

4．“精忠報國、克己奉公”的愛國抱負和集體情懷

中國傳統道德中始終貫徹著一種“公忠”的道德原則，強調個人對國家命運的關心，即對國家、民族、社會的責任感、使命感和憂患意識，重視國家、民族和社會的利益，強調為整體而獻身的精神。在價值取向上，堅持以群體為本位。在公私關系上，強調“公”。屈原的“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”的憂國憂民精神，顧炎武的“天下興亡，匹夫有責”的責任意識；岳飛的“精忠報國”的高風亮節，文天祥的“留取丹心照汗青”的堅貞品格；以及“飲雪吞氈，堅貞不屈”的蘇武，范仲淹“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的義務感，所有這些都體現著中華兒女的愛國主義精神。中國傳統道德強調“克己奉公”，始終把國家社會的整體利益放在首位。主張個人應該為國家民族利益盡職盡責，應以天下、國家的富強發展為已任，胸懷天下公而忘私。歷代傳頌的“國而忘家，公而忘私”；“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”；“茍利國家生死以。豈因禍福避趨之”等至理名言。有利于教育和引導學生具有強烈的民族自尊心和自信心、維護祖國尊嚴和人民利益的高度責任感，有利于教育和引導學生把個人的前途和祖國的命運緊密地聯系在一起，奮發圖強、刻苦學習，為祖國的繁榮富強和民族的偉大復興發揮自己的聰明才智。

5．“自強不息，艱苦奮斗”的進取精神

《易經》說“天行健，君子以自強不息”。“自強不息”的思想，被歷代思想家所崇尚，成為人們激勵斗志、克服困難的精神支柱。司馬遷在《史記·太史公自序》中說道：“昔西伯拘里，演《周易》；孔子厄陳、蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，而論兵法；不韋迂蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》、《孤憤》；《詩》三百篇，大抵賢圣發憤之所為作也。”這段名言。是中華民族自強不息，奮力進取精神的具體體現和有力寫照。自強不息剛健有為，既含有堅定的意志力、果敢力、篤實的行動力，又含有積極主動的追求精神，道出了作為人應有的人生態度，勝不驕、敗不餒；正視人生中的挫折與逆境，依靠自身的智力、能力和毅力不斷地去超越自身，從而獲得自身的目標與價值。同時，中國傳統理論的“有為”精神。主張有所創造，有所作為，有所實現，在人生舞臺上能夠有所“立”。對學生進行“剛健有為，自強不息”的精神教育，可以培養學生以民族振興為己任，積極進取，奮發向上，有所作為的精神品質。

中華民族以艱苦奮斗精神著稱廣世，向來提倡勤儉節約、艱苦奮斗、以苦為樂的品德與境界。孔子認為一個有理想、有抱負的人，不應該過分追求個人的物質欲望，因為過分膨脹的物欲，會造成道德的墮落，所以他說“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”。孔子自己不僅以粗糧冷水、曲眩而枕為樂，更贊賞以苦為樂、勤奮好學的弟子顏回。所以他說：“賢哉!回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。”《周易》指出“君子以儉德辟難”，《尚書》提倡“克勤于邦，克儉于家”，《墨子》提出“儉節則昌，佚則亡”。古代先賢們甚至進一步提出了勤儉節約的具體方法：朱柏廬在《冶家格言》中明確提出“一粥一飯，當思來處不易；半絲半縷，恒念物力維艱”，《資冶通鑒》則主張“取之有度，用之有節，則常足”。

“艱難困苦，玉汝于成”、“靜以修身，儉以養德”、“寶劍鋒從磨礪出，梅花香自苦寒來”古代先賢的名句佳篇和勤儉事跡對學生進行勤儉節約、艱苦奮斗；引導學生樹立正確的財富觀、消費觀、審美觀、是非觀，用艱苦奮斗的精神來磨煉意志都具有重要的作用。

總之，中國傳統道德文化以人為核心，以社會倫理和道德修養為主要內容，維護國家的安定和社會的穩定，重視人際關系的和諧以及人的道德修養，這些都是我們應該認真研究，傳承發揚的寶貴財富。

參考文獻：

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篇2

（一）積極關注

第一，教育者在德育過程中的態度應該樂觀、積極，愿意相信每位受教育者都是樂觀向上的，都希望自己能夠提升德行和修養。這就是積極關注的前提。道德認同就是個體對社會道德體系中諸多規范的認可程度和接受程度。德育認同是“教”、“學”雙方相互作用的互動過程，如果教授者一開始就對受教育者缺乏信心，則在教授或灌輸環節容易應付、缺少責任心，影響德育認可的效果。

第二，要尊重受教育者，重視其價值、尊嚴和個性特征。德育過程中，要客觀面對受教育者的實際情況，注意發現其內在潛能和價值，及時對受教育者展現出的正能量、正面價值給予認可和鼓勵。這是幫助“教”“學”雙方相互信任、增進交流，營造良好氛圍的有效措施，同時也更能促進受教育者學習、提升自身德行修養的熱情和主動性。

第三，教育者要做好受教育者接受能力有強有弱的客觀現實。充分發揮積極關注在價值觀念多樣化和德育個性化方面的作用，對不同的受教育者采用恰當的、靈活的教育方式和評價機制，不生搬硬套，不循規蹈矩，堅持以人為本，幫助受教育者逐漸了解自己的德行潛能并使之得到最大程度的發揮。

積極關注既體現了對社會道德規范的堅持，也體現了對個體道德認知力的充分尊重，有助于二者的辯證統一。社會道德要求和規范決定了德育的放心和目標，個體道德認知力的差別則體現了“以人為本”的教育理念，且使德育更符合實際。

（二）參與體驗

道德圍繞生活，道德的根本目標既為著生活，生活本身就包括了生活的目的、過程和內容，生活這個過程也是完成并實現道德理想的過程，道德融匯在生活之中，且“圍繞生活而展開，為著生活”。把德育過程限制于學校的課堂之內是不能取得實效的，它表現出明顯的理論知識和社會實踐的脫節。

理論聯系實際是任何一門學科領域都無法避開的方法論原則，德育也不能例外。更重要的是，德育本身就是一種實踐，個體德性的養成不僅體現在對德育理論知識把握得深刻和準確程度，而且體現在個體行為之中。“知行統一”是中國傳統德育思想的精髓，它要求受教育者不僅知更在于行。在受教育者獲得了德育理論知識之后，通過積極關注使受教育者萌生了內化于心的意志需求，參與體驗就成為德育認同模式鏈條中“行”的環節。參與體檢的含義就是教育者通過一定的方式將德育知識融入生活情境之中，讓受教育者在參與該生活情境的過程中接收德育信息、體會德育的合理性，接受并轉化為德育規范和形式準則的過程。在這個過程中，需要以下兩個方面。

一是教育者的影響。在個體社會化的過程中將會經常面臨矛盾與沖突，教育者要及時引導，幫助受教育者實現道德認同。現實中，“知而不行”問題的主要原因之一就是教育者沒能在參與體驗環節對受教育者產生積極影響。這個影響與受教育者形成道德能力的形成至關重要。需要指明的是，這里的積極影響通過隱形方式對受教育者的感官、情感、直覺等產生沖擊，是潛移默化的，有股像榜樣示范作用一樣的熏陶感染的力量作用在受教育者的道德判斷和道德選擇環節。

二是德育知識的內化。德育認同是一個復雜的過程，參與體驗是過程中的一個重要環節，內化已經獲取的德育知識是其重點。教育者對受教育者的積極影響和教育者所選用的方式方法影響德育知識內化的效果。常用的方式主要有社會角色體驗、共情體驗、換位體驗等等。

社會角色體驗就是通過讓受教育者親自參與角色期待、角色領悟、角色實踐環節，認識到社會中不同的角色有著不同的權利、責任和義務和需要遵守的行為規范。從而，使受教育者體會到各種社會角色應當承擔的社會責任，增強社會責任意識，實現道德養成。共情體驗則是通過扮演他人的社會角色，達到體會他人所處的立場、內心感受，進而接受并理解他人行為的道德意義的方式。換位思考是處理社會活動的一種常規思維模式。換位體驗是換位思考的延伸，是在社會生活中引導受教育者暫時扮演他人的社會角色，從他人的立場參與社會活動的一種自我體驗，以達到培養換位思考的能力，影響個體的道德認同。

二、自律創新是構建現代道德認同模式的關鍵環節

自律創新是德育認同模式的邏輯終結，也應該成為德育追求的目標。它包含兩個層次：即道德自律和道德創新。

道德自律是德育應該達到的低層次目標，就是受教育者在德育理論指導下，認同社會道德準則，自愿、自覺踐行道德規范的社會活動。認為“道德的基礎是人類精神的自律”。道德作為維護社會秩序、推動社會發展的基本手段，主要依靠內心信念和社會輿論來維系。內心信念就是個體的自律意識，而社會輿論則是體現了外界的監督和約束，我們可以稱之為“他律”。可是，通過“社會輿論”約束個體的“不道德”是需要以個體存在內心道德信念為前提的，對于沒有道德信念的人來說“社會輿論”的約束作用微不足道。所以，自道德產生之初就體現了自我約束的核心內涵，拋開自律精神的道德規范就演變成了制度或法律。自律是德育評價的最基本標準，也是德育認同首要達到的目標。

“創新是一個民族進步的靈魂，是國家興旺發達的不竭動力。”創新是知識經濟時代的顯著特征，培養具有創新能力的人是時代要求。創新的基本內涵是“突破”，是標新立異、破舊立新，可是，創新似乎對德育產生了“雙重效應”，一方面德育同樣需要創新以適應社會需要、促進社會發展，另一方面創新所倡導的“突破”理念又“消化”了個體的社會道德責任感，當社會個體以“突破陳規”的借口為自己的不道德行為進行“合理化”辯解時，德育就陷入了迷途。創新對于德育而言究竟是無奈還是契機？我們又如何能夠在創新時代做到德育認同？

當我們對這個問題進行深入探討時，所有的一切都回到了原點。德育培養的是“循規蹈矩”的道德規范服從者還是具有獨立精神的道德信仰者？如果社會需要的是絕對服從的道德傀儡，那么德育的確與時代的創新要求存在悖論；如果社會需要的是個體獨立的道德信仰者，德育則需要讓受教育者學會選擇。眾所周知，網絡不道德已經成為突出的社會問題，當我們普遍認為是網絡普及導致道德問題并致力于健全網絡道德約束機制的時候，其實我們更應該感激，因為網絡折射的道德問題反映了德育認同所欠缺的東西。有人認為傳統德育注重灌輸、強調服從，促使受教育者借助網絡表達叛逆，這種觀點確實描述了一種社會現象。更深層次的意義在于，網絡不道德者不僅僅是在表達叛逆和不滿，更多的是他們欠缺道德能力，因為不知道什么是道德什么是不道德，所以網絡行為“隨心所欲”也是順理成章。

生活中存在這樣一些現象：那些不道德行為者甚至觸犯了法律的犯罪者，并不是他們不知道道德要求及法律規范，他們之所以無視道德與法律的存在是因為不具備理解道德及法律問題的能力。我們呼吁社會道德應該尊重個人的需要和選擇，但是，社會個體首先要知道自己的道德需要是什么、如何去選擇？否則就會導致權利濫用。德育認同中的創新就是要使受教育獲得精神獨立、學會道德選擇。

篇3

哲學認為，人在本質上是主體的，能動的。馬克思在談到人的活動同動物活動的本質區別時指出，“最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟筑蜂房以前，已經在自己的頭腦中把它建成了。勞動過程結束時得到的結果在這個過程開始時就已經在勞動者的表象中存在著，即已經觀念地存在著”。正是這種有目的、有意識的自覺活動決定了人具有不同于動物的特有性質----主體性。

所謂主體性道德素質，指的是個體的人作為道德實踐活動的主體，依據其獨立自主、主動積極的理性思考所選擇的道德原則，自主、自覺與自愿地作出道德選擇與道德行為的素質或能力。

主體性道德素質的培養就是依據社會需要確立目標，以人的主體性本質特征為基礎，在德育過程中充分發掘并發展人的主體潛能，使之形成主體性道德素質。

2．主體性道德素質的培養是市場經濟發展的需要。

市場經濟的基本特點是自主經濟。在市場經濟的條件下，市場主體不論是哪種所有制的經營單位，都有獨立的產權、經濟利益和經營意志，同時要對其經營結果承擔風險和責任，即成為真正自主經營的實體。市場經濟也要求人人成為主宰自己命運的主體，沒有主體意識的成員就難以適應市場經濟變革和競爭的現實。

市場經濟的發展為人們主體意識的形成和發展創造了良好的社會環境，而市場經濟的進一步發展與完善，也必然要求人們能自主地發展，從而促進社會的發展。

同時，市場經濟帶來了社會生活的多樣化、價值觀的多元化，從而使人們生活在有史以來最復雜的社會環境中。市場經濟培養的主體性，既可以使一些道德主體提高道德境界，也可使一些道德主體為所欲為。例如：當帶有禁欲色彩的東西受到沖擊時，可能產生重視金錢并用誠實勞動去獲取它的效應，也可能產生金錢至上和拜物教意識；當唯上唯書、消極保守、盲目服從的觀念受到沖擊時，可能產生離經叛道，我行我素，絕對自由等觀念。在這里教育的作用十分重要。我們培養的學生最終要獨立地面對社會上各種實際道德問題，一個缺乏自主性道德素質的人很難在市場經濟的社會大環境中把握住自己，因此主體性道德素質的培養適應時代的要求，符合時展的需要。

3．主體性道德素質的培養適應青少年發展特點。

人的主體性在青少年時期得到充分發展。在這個時期，生理上的成熟使青少年在心理上產生成人感，他們渴望獨立，對一切都不愿順從，常處于一種與成人相抵觸的情緒狀態中。隨著身心發展，他們思維品質也有了相應的發展，思維的創造性和批判性日益明顯。青少年具有強烈的求知欲和探索精神，喜歡別出心裁和標新立異。他們不愿輕易地接受別人的意見，對別人的思想、態度和建議，經常要做一番審查，甚至有時持過分懷疑和批判的態度。他們開始嚴肅認真地對待自己的思維和主張，已能夠有意識地調節、支配、檢查和論證自己的思想。青少年主體性的發展為主體性道德素質的培養提供了條件，主體性道德素質的培養又將使青少年主體性潛能得到發展。

二、主體性道德素質的培養----主體參與模式

素質教育不是選擇適應教育的學生，而是創造適合學生的教育。主體性道德素質的培養同樣是要創造適合學生的教育，這種教育的基本思路是以現在社會所需要的道德素質為培養目標，圍繞發展學生主體性潛能組織德育活動，最終使學生形成社會所需要的道德素質。依據這個思路形成的德育模式可以稱為“主體參與模式”。

1．主體參與模式是對傳統德育模式的揚棄。

國際教育理論界曾經提出了一些道德教育的模式，這些模式各有其優缺點。

①“美德裝”模式。一般是由成人先從社會的道德價值體系中途出重要的道德規范，由成人教給學生，通過一次次循環加深，最終使學生形成高尚的道德品質。這種模式重視道德內容的傳授與灌輸，但把學生置于被動性地接受地位，忽視了學生的主體性。

②“道德價值澄清”模式。這種模式認為，現代人生活在復雜多變的社會里，其價值觀念陷入了混亂境地，教育工作者有必要幫助他們澄清價值觀念的混亂，使其獲得明晰的價值觀念。這種模式的優點是強調道德價值思維能力的培養，強調道德價值的判斷和評價能力的訓練，其不足之處是否認有普遍的道德內容的傳授。

③“認知發展”模式。柯爾伯格指出：“這種方法之所以是認知的，是由于它認識到，道德教育尤如理智教育一樣，是以刺激兒童就道德問題和道德決策從事積極的思維為基礎的。它之所以是發展的，是因為它認識到，道德教育的目標就是促進各個階段的發展。”這種模式是把重點放在促進道德思維能力上，忽視道德內容的傳授。

主體參與模式不僅注重德育形式，而且也注重德育內容，認為內容依附于形式，形式是為內容服務的，在多元化價值觀并存的社會里，強調一元化的價值觀和共同的道德準則。借鑒“美德裝”模式，“道德價值澄清”和“認知發展”模式的優點，在教育過程中，既要傳授社會主義社會所需要的價值觀念和道德準則，又可以把其它不同的價值觀念和道德行為擺出來，引導學生進行正確的判斷和選擇，最終通過主體內化達到自主道德認識素質的提高。

2．重視道德實踐是主體參與模式的基本特征。

主體性道德素質不僅包括自主道德的認識素質，還包括自覺道德踐行素質與自我道德調控素質。主體性道德素質是“知”與“行”的統一，它不僅要求受教育者把社會需要的道德規范內化，還要求把內化的道德觀念外化為道德行為和道德習慣，這種從“內化”到“外化”的轉變靠的是道德實踐。

道德實踐是道德意識的外化，是個人施之于他人和社會、社會施之于個人的主觀見之于客觀且具有價值意義的活動總和。早在古希臘時期，倫理學就被公認為實踐的科學；中世紀的托馬斯·阿奎那不僅強調道德必須以信仰為前提，而且強調道德必須化為人的行為和踐履義務的活動；近代的康德、黑格爾等也認為道德具有實踐性。不能付諸實踐的觀念，是不能稱為道德觀念的。在中國倫理思想史上，也有相當多的思想家把道德的本質看作道德實踐，如宋明時期的陸象山、王陽明等都認為“行”是道德的最基本的內容和最本質的特征。道德實踐活動是一種特殊的人類實踐活動，具有很強的主體性，是個體發揮主體能動性的重要形式，因此主體參與模式把道德實踐作為培養主體性道德素質的重要途徑。

課堂學習主要完成自主道德認識素質的培養，而自覺道德踐行素質與自我道德調控素質的培養主要靠課堂學習之外的道德實踐活動中進行，道德實踐活動包括社會調查、軍訓、各種無償的社會服務和公益勞動，更主要的、大量的、經常的道德實踐活動是引導學生在日常生活（包括家庭生活、社會生活、學校生活）中，自覺地將正確的道德認識實實在在在地付諸行動，養成良好的道德習慣。個體還在實踐活動中發現自己的不足，矯正自己的行為，從而不斷自我完善。

綜上所述，主體參與模式從內容上強調統一的道德標準和一元化的價值觀，從形式上強調發掘發展人的主體潛能，并認為主體參與的主要形式是課堂學習和道德實踐，課堂學習和道德實踐在培養人的主體性道德素質中發揮著不同的作用，二者的有機結合才能有助于個體實現“內化”與“外化”這一道德品質形成的完整過程。

三、主體性道德素質培養的關鍵在教師

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其實，漸悟和頓悟亦可理解為兩種不同的認識方法。主張日積月累、由淺而深的常規之道的是漸悟，表現在修身養性方面即是“時時勤拂試，勿使惹塵埃”的功夫。道德教育過程中，對倫理道德觀念及規范日積月累的教與學，多是循漸悟之道而行的，我們平常所論道德認知，多是從漸悟角度展開的。其實道德認知和一般人類認知一樣也還有另外一面，即“頓悟”。

頓悟即習佛上的“一剎那間，妄念俱滅，若識自性，一悟即至佛地”，作為一種認識方法，即所謂“一旦豁然貫通”（朱嘉）、“發明本心”（陸九淵）或“反求本心”（熊十力）的功夫等。由佛學而滲透開來的頓悟早已成為我國哲學史、文學及美學史上重要概念。作為一般認識門徑的頓悟既與漸悟有很大的區別，也有互補或統一的一面，無論過分強調漸悟，還是過分強調頓悟都是荒謬的。以辯證的眼光不難看出，歷史上的“南頓北漸”的宗派之爭，有其偏頗各執的一面，同時也可看出現實生活中對于遵循分析思維、循規蹈矩過分強調從而被理性思維縛綁手腳的單純漸悟的方法論局限性。在中國現存的道德教育中因循理性思維的一般局限，人們多對道德認識“頓悟”的一面視而不見，或者視之為神秘的東西的而予以回避。因此對于道德認知的這一被忽視的側面予以研討是當務之急。

頓悟與直覺是相似但并不完全相等的概念。頓悟作為一種認識過程屬于直覺的一種，直覺顯然還包括在一種道德情境中憑直感立即作出判斷的含義，而頓悟似乎更多地強調直覺之前的沉思默想等知情意的醞釀過程。但是直覺和頓悟之間相同的一面顯然大于這些意義上的細微不同，本文是從直覺與頓悟相通的一面去進行以下論述的，亦即，本文的“直覺”作為認識的過程、方法和能力，也可稱之為頓悟的過程、方法和能力。

二、道德直覺的必要與可能

在道德教育中之所以需要培養道德直覺，首先是因為道德學習過程中運用道德直覺的必要。而這一必要性主要可歸結為兩點，一是道德基本概念的意會性質（或自明性）。西方倫理學史上許多人都對這一性質有所揭示。如18世紀的情感派就曾認為人的道德認識與其說是一種經驗推理，不如說是依靠人類所固有的道德感（所謂“第6感官”?）而直覺到事物或行為的善惡價值。喬治·愛德華·摩爾（GeorgeEdwardMoore〕?認為，倫理學的基本范疇是“善”，而善是自明而不可推導的。“‘善’是一個單純的概念，正如‘黃’是一個單純的概念一樣；也正如決不能向一個事先不知道它的人闡明什么是黃一樣，你也不能向他闡明什么是善”。人們對善的認識因而只能是直觀的，而不是描述性的推導，因為善是自明的，無須借助其它事物或性質來證明，更不能從別的東西中推導出善。我們不能同意善和義務等道德基本范疇是完全自明、拒斥邏輯推導的極端觀點，因為這一觀點的片面性不僅因為其對立學派的強大存在遭到了實際的揭示，而且這一觀點確有走向神秘主義和否認倫理學的科學性的危險。但道德基本概念有其可以訴諸邏輯分析的一面，也有其只可意會，不能言傳的直覺性的一面。正因為如此，情感派的摩爾、普里查德到中國陸王學派及所有非理性主義的倫理學家才能有經久不衰的立論依據。正如英國學者波蘭尼所指出的“意會知識比言傳知識更基本，我們能夠知道的比我們能夠說出來的東西多，而不依靠言傳的了解，我們就什么也說不出來”。道德概念的意會性的存在，決定了通過直覺方式進行道德認知的必要性。除了道德概念必須通過直覺加以理解之外，道德行為所處的情境的復雜性和緊迫性等也決定了直覺存在的必要性。在一定的道德情境中，道德責任往往是多重復雜同時是相互矛盾的，加上道德情境可能存在的解決問題或履行義務的緊迫性（如救火、救人的情境）根本不容許人去進行復雜的邏輯分析或象功利主義、快樂主義倫理學家所倡導的那樣計算結果如何最大限度地滿足個人或大多數人的幸福。人唯有通過道德直覺進行當機立斷的道德判斷和道德行為才能獲得問題的解決。這里他“以為他的道德觀念和直覺地完成的行動仿佛是自明的、當然的、沒有疑義的”。

道德直覺既有其道德學習上的必要性，也有其存在和培育的可能性。這一可能性來自于道德學習主體道德智慧的積淀。根據社會遺傳理論，每個人都有類的稟賦，千百萬年人類的一些社會經驗都以心理結構的形式實現了社會性遺傳，積淀于每一個體的心理。所以，惻隱之心人皆有之；所以在來不及作出合乎邏輯的證明之前道德主體就已然有了先在的道德判斷和行動。在心理學“直覺”的解釋中，容格所謂“原型”的觸動，苛勒所謂“格式塔”的“完形”。實質上都是在一定情境之下，道德個體憑借并調動這些老祖宗的遺產對對象實施迅速觀照和會意的結果，除了族類經驗，道德學習個體自身的經驗也可以以簡約、內隱的形式積淀在意識的最深層。就象類的原型和圖式起作用時一樣，當道德情境刺激之下，人們的這種個體經驗積淀也能為人所喚醒，不自覺地作出“非邏輯”（實為“隱邏輯”）的決斷，而無論是類或個體道德經驗的心理積淀都已成為心理學所證實的一個客觀事實。關鍵的問題在于如何使每一個個體能夠最大限度地享受這些內存的直覺潛能，開發個體的直覺能力？這就不得不把論述的焦點移回到作為人類自身再生產活動的教育過程中來。

三、道德直覺能力的審美培育

關于直覺能力的培育，杰羅姆·S·布魯納（JeromeS.Bruner）在《教育過程》?第四章“直覺思維和分析思維”中提及6種增進直覺思維的可變因素，即傾向性因素、給某個領域提供各種經驗、教學中強調知識的結構、啟發式程序、鼓勵推測、發展自信和勇氣。龐學光在《淺論道德直覺及其培養》則直接提出了培養道德直覺的4種方法（第一，?給學生豐富、系統的道德知識。第二，重視學生道德經驗的積累。第三，進行多樣化的道德思維訓練。第四，重視和加強藝術教育）。布魯納曾指出，詩人和藝術評論家具有“直覺信心”，“需要在沒有穩定的意見一致的標準下，著手選擇一個形象或者表述一個評論。”教學過程就是要鼓勵這種自信和勇氣。龐學光也認為“對于道德直覺的培養來說藝術學科具有獨特的價值”。他們都對藝術對直覺培養的價值作了不同程度的肯定，視為途徑之一。但是道德教育不能僅僅借助外在的藝術過程去培養道德直覺能力。只有使道德教育本身引入審美因素使之成為一種審美范式的德育，才有可能充分發揮審美的直覺培育功能。本文即是將藝術品及道德教育過程本身的審美因素統一起來論述審美對道德直覺能力的培育的。

審美活動何以能夠培養直覺和道德直覺能力，這必須從分析直覺的特征和發生機制入手。首先，關于直覺的瞬時性與情感作用。直覺、道德直覺能在一剎那間“豁然貫通”地把握對象。這就是所謂直覺的瞬時性特征。瞬間性特征與直覺的許多特征和心理機制均有聯系，但筆者認為其主要的決定因素是主體的情緒、情感因素，即布魯納稱謂的“傾向性因素”。“這種傾向性因素對直覺的作用是使直覺傾向于對某個領域而不對別的領域進行直覺思維”，情感作為傾向性因素可使主體對對象作出與主體心理隱性需要和圖式相契合的方向性選擇，由于情感之中往往有理性的積淀，故有可能直接切入對象的本質，（也有可能導致謬誤）。

情感對于直覺除了這種導向作用之外，還有直覺的發動機制。情感雖然不是認知，但它可以為人的認知內驅力提供能量，從而最大限度地激活主體的心理活動，從而象高效計算機那樣自動將合乎當前問題情境的策略從內存中調出，迅速解決問題。因此，如果說有什么因素能夠增進直覺能力，那么首要因素當屬情感。審美活動（包括立美活動）被人稱之為“情感的體操”，是因為無論是創美過程還是審美過程，都是情感表現和觀照過程。審美活動所激起的情感能最大限度地調動人的隨意聯想、想象和幻覺能力，喚醒沉睡的思維網絡，在一瞬間把握事物的本質。對道德教育而言，審美情感不僅對道德認知的對象會產生“賦值”作用，使認識主體有一定直覺的傾向性，??而且利于通過審美活動中的情感交流訓練提高“移情能力”，在接受道德觀念、實施道德判斷和行動時迅速“反求本心”，實現“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的道德“通感”。

其次，關于直覺的非邏輯性與形象思維。布魯納指出：“直覺是指沒有明顯地依靠個人技巧的分析器官而掌握問題或情境的意義、重要性或結構的行為”。

“沒有明顯地依靠個人技巧的分析器官”較為準確地揭示了直覺的非邏輯性或非理性特征。“非邏輯性”指主體在直覺對象并未進行自覺的歸納、演繹等理性分析活動。但非邏輯并不是“反邏輯”或“無邏輯”，而是邏輯活動在內隱的不自覺狀態。之所以產生這種邏輯的內隱，是由于直覺活動中人是“以形象和概念共同反映事物本質”。直覺活動之所以優于單純的“概念”思維，是由于形象和概念相互配合、補充、促進形成的合力。“形象比概念靈活、更能在問題情境不明確的情況下發揮創造性探索作用。它能表示概念、說明概念、擴展概念、并能啟發創造出新概念”。正是與形象思維相融合，理性思維才顯得“鹽在水中，有味無痕”起來，因此，能夠將形象思維和理性思維結合的活動將有利于直覺能力的培養，而審美活動恰恰是具備這一特征的典型。康德在《判斷力批判》中曾正確地指出，審美判斷是單稱判斷（如“這幅畫是美的”），但仍帶有普遍性（我覺得美的東西別人也覺得美），這顯然不同于一般的單稱判斷（當我說“這酒對于我是快適的”?時，?別人的主觀感受未必一定與我同一）。這一矛盾的統一在于“想象力和知解力的自由諧合”。審美判斷一方面是感性、個別的，另一方面又是主觀、普遍的，超越感性又離不開感性、趨向概念又無明確的概念。正是因為審美活動的感性、理性思維的統一，才有利于主體在思維活動中發揮左右腦的共同優勢，實現概念與形象聯合的“非邏輯”性或“超邏輯”性。道德教育的認知模式過分強調分析思維的作用，改造這一范式的出路顯然在于實現時道德教育的形象思維嫁接----實踐德育的審美模式。

最后，關于直覺的整體性與物我同構。分析思維的特征是主體將對象各細部進行認真觀照，由局部而整體，由小到大地認識事物。即“分析思維是以一次前進一步為其特征”。也正是因為思維的開端為局部、為分析，所以其認識事物的整體及本質有一個漫長而不保險的程序（不保險在于整體往往不等于局部相加）。

而直覺思維則相反，?它是“由大而斜?直接抓住整體切入對象的本質從而實現“豁然貫通”的。道德直覺也是如此，道德直覺對道德觀念及道德情境的把握也是整體性的、未經分析直接從整體入手的。在道德情境復雜和緊迫的情況下，主體正是憑借這種對情境的直接整體性把握才能迅速作出道德判斷并訴諸行動的。

篇5

[1]孫培青.中國教育史[M].上海：華東師范大學出版社，2000.

[2]黃炎培.職業教育該怎么樣辦——中華職業學校十五周年紀念（黃炎培教育論著選）[M].北京：人民教育出版社，1993.

[3]王永祥.從“勞工神圣”的新倫理到“為人民服務”的根本宗旨[J].河北青年管理干部學院學報，2003，（04）.

附1：《教師職業道德高于其他職業道德的原因及探討》

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附2：《會計職業道德滑坡與職業道德體系建設》

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[5]財政部編.會計基礎工作規范.財會字[1996]19號

附3：《加強公務員職業道德建設提升公務員職業道德素養》

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篇6

就專著與教材來看，比較有代表性的有：周鴻書《新聞倫理學論綱》、中華全國新聞工作協會編《新聞職業道德》、陳桂蘭主編《新聞職業道德教程》、王軍《新聞工作者與法律》、黃瑚《新聞倫理學》、王天定《新聞道德與規范》、黃瑚編《新聞法規與職業道德教程》、陳汝東《傳播倫理學》等。這些撰著已經涉及新聞職業道德的歷史、基本理論、原則規范、內涵等各方面內容，較系統地介紹了新聞職業道德的方方面面。

就研究論文來看，僅以CNKI收錄文章為考察對象，就可獲得專門研究“新聞職業道德”的論文617篇和涉及新聞職業道德問題的文章近千篇，這還不包括CNKI未收錄期刊上的文章及國內出版的論文集中的文章等。可以看出，研究論文數量巨大。

就研究開始的具體時間來看，1979年12月，復旦大學新聞系編印的《外國新聞事業資料》（1979年第4期）上發表的《新聞道德的準則》首次將新聞職業道德引入我國新聞學研究中。但當時新聞職業道德研究并未引起更多人關注，直到1982年，由于黨的“十二大”報告明確提出要“在各行各業加強職業責任、職業紀律的教育”，從而大大促進了新聞領域對新聞職業道德的研究，新聞職業道德概念隨之開始在新聞界流行和普及，并為各界所認同。

總括1979年至今的新聞職業道德研究，可以看出這樣幾個階段：

1、1979年—1991年：這一時期，新聞界經過撥亂反正，在理論上弄清了新聞事業的性質、社會定位等帶有根本性意義的大問題，意識到了新聞事業既是黨的事業的重要組成部分，同時還是現代社會中一門具有獨特的社會職能的職業。既然是職業，就必然有其職業道德要求。同時，這個時期新聞失實這種新聞實踐領域的老問題依舊存在，而追求不正當物質利益的行業不正之風這類新問題又接踵而來。所有這些因素共同決定了這個時期新聞職業道德研究的逐漸興起。當然，總體來看，這一時期的相關研究內容還較為單一，主要集中在反對新聞失實、虛假新聞，提倡新聞工作者追求新聞真實性等方面；也出現了少量研究美國新聞職業道德、反對有償新聞、新聞倫理學等的論文，但數量很少。

2、1992年-1997年：這個時期，對新聞職業道德問題的研究無論從論文數量還是從研究強度來看都明顯加強，論文數量每年都在增加，到1997年達到第一個研究高峰。之所以出現這樣一個研究，一方面與這個時期新聞職業道德準則的出臺與不斷修訂有關系——1991年1月《中國新聞工作者職業道德準則》出臺，1994年4月、1997年1月兩次修訂，《準則》的出臺明顯推動對新聞職業道德的研究；另一方面，也與這個時期新聞界在市場化中片面追逐利潤、淡化新聞報道的社會責任有關，另外，這個時期“有償新聞”的泛濫也促使了人們對新聞職業道德研究的熱潮。與此相應，這個時期，新聞職業道德研究內容明顯豐富了；而且，與有償新聞有關的研究明顯成為一個重點。

3、1998年-2004年：這一階段，有償新聞研究在繼續，但與前一階段相比，對有償新聞的研究大都與突發事件結合起來論述。突發事件成為促進這個階段新聞職業道德研究不斷延續的重要因素。《東周刊》事件、2003年山西繁峙礦難事件引出的受賄事件等，都促使了新聞學術界對職業道德研究的重視，新聞職業道德研究走入又一個高峰，僅2004年一年的研究論文就達百余篇。同時，從新聞專業主義角度審視新聞職業道德成為新的研究熱點。其次，新聞倫理學研究也在繼續：除了對國內新聞倫理問題進行研究外，對韓國、日本、美國等國家的新聞倫理研究的介紹和論述增多。另外，對新聞職業道德觀的相關研究也受到了重視。除此以外，研究者開始從新聞娛樂化、炒新聞、新聞策劃等角度研究新聞職業道德。還有，網絡道德的相關研究也開始出現。

4、2005年至今：這個時期，從有償新聞、虛假新聞、炒新聞、新聞專業主義等切入對新聞職業道德的研究在繼續。同時，新聞職業道德與我國的相關政策相聯系（如新聞職業道德與和諧社會的構建，三個代表與新聞職業道德等）的研究，也占不小比重。隨著2006年網絡傳播研究成為熱點，對網絡環境下的新聞職業道德的關注度明顯增大。另外，研究者對新聞自律的研究越來越重視了。

二、研究的主要視角和內容

總括20多年來有關新聞職業道德的研究，可以發現以下研究視點和內容：

1.新聞失實與新聞職業道德關系研究

新聞失實是新聞職業道德研究的一個最常見的切入點，也是從80年代初新聞學界一開始研究新聞職業道德問題至今一直持續關注的一個點。當然，隨著不同時期新聞失實形式的不斷變化，研究的認識和結論也在不斷地更新。就內容來看，對新聞失實的研究主要圍繞失實的表現、失實的原因以及如何防止失實等層面來展開；從目前來看，不同層面的研究論文數量都很龐大，所獲得的認識和具體內容也較為系統、深入。從研究成果的形態和類型來看，也相當豐富和多樣，有新聞理論著作中較全面、系統的梳理和闡述，有研究論文中就某一認識視點所做的深度分析與論述，也有大量來自業界的對某些失實個案的解剖和反思。

2.“有償新聞”與新聞職業道德關系研究

“有償新聞”在新聞職業道德研究中也占有很大比重。與“有償新聞”相關的研究主要集中在“有償新聞”的成因、后果及如何防治等方面。

關于“有償新聞”的成因，研究者的觀點較為統一，普遍認為，“有償新聞”的成因主要分為主觀與客觀兩方面的因素。從主觀看，新聞工作者社會良知的喪失，對個人和小團體利益的追逐是重要原因。①從客觀因素看，市場化背景下形成的新聞產品市場交易的不規范，為“有償新聞”的出現提供了機制和土壤；企業或其他組織在市場競爭中的宣傳需求，則為“有償新聞”提供了買方市場。

關于如何防治“有償新聞”，研究者主要圍繞“自律”、“領導”、“監督”、“改革”等幾個方面提出了各自的對策。從近年的研究來看，加強媒體和新聞工作者自律，似乎受到更多人的強調。如有學者認為，無論是監督、評議還是懲罰，起到的無非是一種修枝剪葉的功效，只有新聞職業道德教育，才是從根做起，才能夯實新聞職業道德理念的根基。②當然，也有學者提出通過提高新聞工作者的待遇的方法來杜絕“有償新聞”。③

3.新聞炒作、新聞媚俗與新聞職業道德關系研究

90年代以來，新聞炒作與媚俗之風盛行。一些媒體迎合人們的低級趣味，一味媚俗，大肆炒作，引起許多社會公眾的反感。新聞實踐中存在的這些問題，引發了學界和業界對新聞炒作與新聞媚俗問題的關注。

新聞炒作與媚俗和新聞職業道德的聯系在于：首先，新聞職業道德的缺失是新聞炒作與新聞媚俗的原因之一；其次，加強新聞職業道德建設是減少和避免新聞炒作與新聞媚俗的重要條件。一些對新聞炒作與媚俗問題的研究者正是由此出發對新聞新聞炒作與媚俗問題進行強調和關注的。

4.典型案例與新聞職業道德研究

新聞職業道德研究常以新聞界發生的某些違反職業道德的典型案例作為研究的切入點和突破口，通過某些案例，呈現新聞職業道德的現狀與問題，并進一步提出對策。這類研究的路徑一般是：案例介紹引出新聞道德缺失話題，然后就新聞道德問題的相關內容、對策進行論述。

如，著名的山西繁峙礦難中11名記者受賄事件，就曾成為新聞職業道德研究的一個典型案例，引發了許多研究文章。另外，“茶水發炎”事件、“楊麗娟事件”等也都曾引起眾多學者由此出發對新聞職業道德問題的研究和討論。有學者指出，作為一個有社會責任和職業良知的記者，必須做到：絕不有意編造虛假新聞，這是新聞工作者的一條最基本的道德底線。④

5.新聞專業主義與新聞職業道德關系研究

從新聞專業主義切入來研究新聞職業道德問題，是近年新聞職業道德研究出現的一個重要特點。圍繞二者間的關聯，有學者指出：新聞專業主義從本質上說，至少包含三方面的理念：新聞媒介的社會功能、新聞從業者的使命和社會責任、新聞從業者的行業準則。⑤還有學者認為，新聞專業主義中的媒體社會功能、新聞從業者使命和社會責任應該對應著新聞職業道德中的職業職責和職業權利；同樣，新聞專業主義中的行為準則和新聞職業道德中的職業利益也密切相關，新聞從業者只有在滿足一定的行業準則前提下，才能夠獲得其應有的職業利益，獲得別人的賞識和尊重。因此，新聞職業道德是新聞專業主義的重要組成部分，是使新聞成為一項專業的必要條件。同時，新聞職業道德也對新聞專業主義起到了一定的保障作用。⑥另外一些學者把新聞專業主義視為解決新聞職業道德缺失問題的治本之策。如陳力丹認為，通過長期的新聞專業主義教育，內化新聞工作者的職業角色，是解決新聞職業道德問題的長遠之計。⑦

6.新聞職業道德與新聞法制關系研究

新聞職業道德與新聞法規，一個涉及新聞自律，一個涉及新聞他律，兩者密不可分，故研究新聞職業道德必然要涉及新聞法制問題。在這方面，一個基本的認識是，新聞職業道德與新聞法制之間是相互作用的：新聞職業道德為新聞法規提供存在的價值基礎，對新聞法規具有多方面補充；反過來，新聞法規又可以保障新聞道德規則的實施。⑧從現有研究看，學界往往是將自律和他律同時作為新聞職業道德建設的途徑來看待的。如有研究者就強調：新聞傳媒職業道德建設一要靠他律，二要靠自律。⑨

7.新聞職業道德建設措施研究

研究新聞職業道德建設措施者也不少，取得的認識也較為多樣。如有研究者強調，加強新聞職業道德建設應從三方面入手：一是完善自律監督機制；二是建立健全重視職業道德修養的機制；三是完善和加強有關職業道德修養的學習制度等。⑩另有研究者則提出，加強新聞職業道德建設應當促使新聞職業道德內化；促使宏觀管理和調控體制良性整合；優化新聞職業道德的外部監督體系；提升社會公共道德水準和道德判斷力，鏟除違背職業道德的社會土壤等。11

8.外國新聞職業道德狀況研究

對外國新聞職業道德的介紹和研究主要集中在歐美等發達國家。相關研究視角和內容主要分為這樣幾類：

（1）美國新聞職業道德狀況研究。這方面研究相當多，有些研究也較深入。如關巖德的《美國新聞道德建設簡況》一文，對美國新聞道德建設的情況作了較全面、深入的介紹，具體涉及到美國新聞職業道德建設的理論基礎與發展，美國新聞法規與新聞職業道德規范，美國新聞行業的內部監督機制（如新聞評議會、媒介內部專職督察員或道德顧問的設置、新聞評價活動）等；另外還介紹了美國新聞院校加強職業道德教育的情況。12

（2）各國新聞職業道德準則比較研究。這方面較具代表性的研究成果是陳中原的《形象與信譽的基石——81個國家(地區)、7個國際組織的新聞職業道德準則的初步比較分析》。該文從新聞職業道德準則的出現時間、價值標準、新聞生命、采寫原則、版面安排等五個方面對不同國家和地區的新聞職業道德準則進行全面比較，分析了各國新聞職業道德準則的共性和個性。13

（3）中外新聞職業道德狀況比較研究。此類研究的路徑一般是先介紹西方新聞自律情況，再結合中國的實際情況做說明。以肖志峰《西方新聞自律的歷史演進對我國新聞道德建設的鏡鑒》一文為例，文章首先介紹了西方新聞職業道德發展的歷程，然后轉向西方新聞自律發展對我國新聞道德建設的啟示的探討。14

9.網絡媒體職業道德研究

網絡媒體職業道德研究內容主要集中在網絡給新聞職業道德帶來的影響和網絡環境中的職業道德要求等方面。就第一方面的研究來看，很多人的認識已經比較明確，如認識到網絡媒體在真實性、抄襲、把關人缺失、新聞保密、隱私權等方面都更有可能出現諸多問題。15就對網絡新聞職業道德要求的研究看，研究者多從強化職業責任和自我約束能力、依靠自律原則規范從業者的行為、加強相關法律法規的約束等方面進行強調。16可以看出，目前這方面研究的層次還比較淺，主要停留在傳統職業道德理論與網絡傳播特點的機械對照與分析層面。

三、小結

綜觀近年來有關新聞職業道德問題的研究，可以得出以下結論和認識：

1、新聞職業道德問題涉及新聞傳媒的公信力和新聞工作者的社會形象，因此對其研究有著十分重要的理論研究價值和實踐指導意義。

2、從現有研究成果看，研究成績總體來看是不錯的。對一些問題的研究已經比較深入，也獲得了不少研究成果。而且，研究視野比較開闊，涉及面比較廣，研究內容也比較深入。在新的研究視角的開拓方面，研究者也較為注意。如近年來，新聞倫理學、網絡環境下的新聞職業道德、新聞自律等新的研究視角被不斷開掘出來。

3、從現有研究來看，問題也是明顯的。主要表現為有關新聞職業道德問題出現原因和對策的研究中前后邏輯與可行性分析的缺失。具體來說：在成因分析方面，大多著重于原因的說明，而缺乏原因與結果之間的必然聯系的論證和分析；在涉及新聞職業道德缺失的后果時，偏重于情緒性的宣泄和簡單層次的描述，且理論視野較為狹窄；在對策研究方面，學界提出的種種對策往往沒有足夠的理論支持，也缺乏可操作性，多為自說自話和拍腦袋的產物。當然，這些問題已經獲得了一些學者的重視。

注釋

鄧名瑛：《“有償新聞”的倫理批判》《倫理學研究》，2005年第6期。

胡忠青：《西方新聞自律的理論與實踐對我國新聞道德建設的啟示》，《今傳媒》，2006年第6期。

曾凡斌：《新聞職業道德的缺失與重構》，《視聽界》，2005年第3期。

鄭保衛：《中國廣播電視學刊》，2007年第8期。

陸曄，潘中黨：《成名的想象：社會轉型過程中新聞從業者的專業主義話語建構》，《新聞學研究》（臺），2002年第4期。

景剛：《新聞職業道德與新聞專業主義》，《當代傳播》，2004年第4期。

陳力丹：《新聞理論研究的回顧與展望》，《國際新聞界》，2004年第3期。

黃瑚：《新聞法規與職業道德教程》，復旦大學出版社，2003年9月版。

馬秋楓，張晉升，王天權：《論廣東新聞傳媒職業道德的他律與自律》，《暨南學報》，2005年第5期。

周宗杰：《簡論加強新聞工作者職業道德修養的途徑和方法》，《職業時空》2007年第2期。

陳敏：《加強新聞職業道德建設關鍵性因素分析》，《新聞界》2006年第1期。

關巖德：《美國新聞道德建設簡況》，《國際新聞界》，1998年第1期。

陳中原：《形象與信譽的基石——81個國家(地區)、7個國際組織的新聞職業道德準則的初步比較分析》，《新聞記者》2001年第11期。

肖志峰：《西方新聞自律的歷史演進對我國新聞道德建設的鏡鑒》，《湖南大眾傳媒職業技術學院學報》，2006年第3期。

鄭瑜：《互聯網對新聞職業道德的影響》，《南京政治學院學報》，2000年第2期。

篇7

1.當前中國倫理道德狀況及其精神哲學分析

2.當今中國倫理道德發展的精神哲學規律

3.當前中國倫理道德的“問題軌跡”及其精神形態

4.《論語》倫理道德思想的精神哲學詮釋

5.青少年生態倫理道德意識的培育探究

6.倫理道德,因何期待“精神哲學”

7.改革開放三十年行政倫理道德法制化問題研究述論

8.旅游倫理道德判斷與結構性分析

9.科技倫理道德論析

10.中國少數民族倫理道德的起源和發展規律研究

11.論中國傳統倫理道德

12.多重價值的融合與沖突——新聞倫理道德失范原因的深層闡釋

13.中小企業倫理道德體系建設——基于儒學倫理分析

14.倫理道德,何種精神哲學形態?何種“中國氣派”?

15.中國倫理道德發展與大眾意識形態領域的“中國問題”與“中國戰略”

16.網絡時代大學生倫理道德教育的思考

17.科技與倫理道德沖突的四種類型 

18.論青少年生命倫理道德教育之必要性

19.喬治·艾略特倫理道德觀的藝術表現

20.后奧運時代下對體育倫理道德發展的研究

21.新農村倫理道德建設問題探索

22.倫理道德的中國精神哲學范式與中國話語

23.中國傳統倫理道德基本特征透析

24.“倫理”—“道德”的歷史哲學形態

25.倫理道德,為何“精神”?

26.我國傳統倫理道德的現代化重構

27.鄉規民約與新農村倫理道德建設

28.傳統倫理道德的現代轉變

29.哥特小說中的倫理道德因素——以《修道士》為例

30.新時期公務員行政倫理道德建設的途徑探析

31.會通與更新:基督宗教倫理道德觀與社會工作專業價值觀的關系

32.價值定位:公務員行政倫理道德建設的前提思考

33.服務型政府視域下的公務員倫理道德建設

34.倫理道德與美國外交——兼論倫理道德在國際政治中的作用

35.何謂“父親”?為什么要反對“父親”?

36.企業倫理視角的會計職業道德建設障礙與路徑探討

37.新形勢下加強醫學生倫理道德教育意義的調查分析

38.馬克思的倫理道德觀及其現實意義

39.醫學期刊編輯與倫理道德應對

40.論菲利普·羅斯小說的倫理道德指向

41.我國鄉村倫理道德的歷史演變

42.從諺語看維吾爾族的倫理道德觀

43.網絡輿情對大學生網絡倫理道德的影響與疏解

44.關于新時期大學生倫理道德教育的探討

45.關于信息技術倫理道德問題的思考

46.中國金融穩定的實現:金融倫理道德的實驗分析

47.論教育制度的倫理道德之維

48.中國傳統倫理道德與思想政治教育

49.論中國傳統倫理道德觀對現代文明建設的積極影響

50.浙江省中小企業倫理道德狀況調查報告  

51.藥害事件引發的倫理道德教育

52.文化自信心與中華優秀倫理道德教育

53.中國傳統倫理道德在近代民俗中的嬗變

54.倫理道德的西方精神哲學范式

55.試論伊斯蘭教倫理道德思想在社會主義道德建設中的積極作用

56.新媒體時代大學生網絡倫理道德失范教育的法治化思考

57.欲治其國者先齊其家——《閱微草堂筆記》的家庭倫理道德觀

58.運用倫理道德理念進行護理管理的研究

59.伊迪絲·華頓倫理道德觀的“相對論”——小說《元旦》的倫理道德思想研究

60.儒家倫理道德思想對當代青年德育的啟示

61.高校圖書館與大學生信息倫理道德探析

62.加強企業倫理道德建設的思考

63.網絡社會人際關系與倫理道德探究

64.社會轉型時期家庭倫理道德的構建探析

65.論網絡出版的倫理道德問題

66.淺議新聞攝影圖片中的倫理道德問題

67.試論網絡倫理道德失范問題

68.試論和諧社會中傳統倫理道德的現代意蘊

69.儒教與基督教對中西方社會倫理道德之影響研究

70.我國少數民族倫理道德研究的回顧與展望

71.傳統倫理道德現實價值研究

72.食品加工企業倫理道德建設對策研究

73.原罪與贖罪——紀錄片拍攝中的倫理道德

74.中國優秀傳統倫理道德的現代價值探析

75.大學生家庭倫理道德的現狀與構建途徑——基于武漢高校的調查

76.護生倫理道德行為的相關因素研究

77.論佛教倫理道德思想及其現實啟示

78.論清末民初中國傳統倫理道德觀念的轉型與重構

79.中國倫理道德傳統述要

80.論中國傳統體育倫理思想特征及其對現代體育道德重建的價值

81.論科學技術與倫理道德

82.倫理實體的諸形態及其內在的倫理—道德悖論

83.網絡社會倫理道德的特征

84.旅游倫理道德建設探析

85.淺議中國傳統倫理道德與現代倫理道德之區別

86.中國傳統家庭倫理道德教育的社會價值

87.倫理道德:現代科學人才觀的應有之義

88.淺談大學生的網絡倫理道德問題

89.網絡倫理道德失范問題探討

90.現代化進程中農村倫理道德體系危機及原因探究

91.中國傳統倫理道德的現代化轉型與重構

92.網絡文化背景下的高校倫理道德教育

93.試論高等職業教育中的倫理道德教育

94.的家庭倫理道德

95.論伊斯蘭倫理道德的社會應用

96.關于環境倫理道德教育地位的再認識

97.論壯族傳統倫理道德文化在民族地區大學生思想政治教育中的融入

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關鍵詞：市場營銷；職業；道德

不管我們做什么工作，都必須具備職業道德，這也是最基本的職業素養，在市場營銷活動中，良好職業道德具有十分重要的意義，它直接關系到企業生存發展，會對市場經濟環境產生重要影響。所以，企業以及市場營銷人員必須具備良好的職業道德，這樣才能維護市場環境穩定，促進市場經濟健康可持續發展。

一、營銷職業道德的涵義

營銷職業道德指的是企業及其利益關聯主體必須遵守的一切行為規范。從根本上說，營銷職業道德要求企業主動承擔社會責任，協調處理好企業利益、客戶利益、社會公共利益三者關系，在遵守道德規范前提下獲得經濟效益，不得損害社會公共利益，企業不僅要盈利，更應該滿足市場消費需求，發揮消費導向作用，樹立良好社會風尚，促進社會健康發展。

二、市場營銷中不道德行為表現

（一）竊取市場營銷中情報信息

是否可以準確、有效獲取市場信息，特別是掌握競爭對手的信息，對于企業生存發展具有決定性影響。長期實踐表明，只有準確掌握市場信息、了解競爭對手情況，才能把握市場競爭主動權。在市場競爭中，企業不道德行為一種表現就是不通過正常合理渠道展開市場調研，而是利用不正當手段竊取他人信息。比較常見的像派人竊取其他企業的商業機密，賄賂其他企業內部人員，從而獲取情報信息等。

（二）采用非正常營銷渠道競爭

在企業營銷戰略組合中，渠道營銷是其中的重要組成部分。企業渠道營銷戰略必須符合自身實際，這會對產品銷售和營銷效率產生直接影響。從實際營銷情況來看，一些企業往往通過欺詐手段進行產品銷售，或者利用自身競爭優勢，排擠其他企業，搞市場壟斷等，這都是不道德營銷的行為表現。

（三）運用不道德的價格營銷策略

作為企業的一種重要營銷戰略，價格營銷戰略必須科學合理，這會對企業產品銷售和經濟效益產生重要影響，同時這也直接關系到客戶切身利益。有的企業只為滿足自身利益需求，違背市場經濟規律，不按法律規范進行銷售，采用不道德競爭手段來謀取私利，比較常見的像胡亂定價、偷工減料、以次充好、價格壟斷等，這些不正當營銷行為嚴重損害了消費者利益，破壞了市場經濟秩序，違背了公平競爭原則。

（四）欺騙性的產品營銷策略

在企業營銷活動中，產品營銷處于核心地位，產品營銷策略是否科學有效，直接影響到企業生存發展。一些企業只看重眼前利益，忽視消費者實際需要，通過不正當手段來謀取私利。比較常見的像生產假冒偽劣產品、偽造商標、不提供售后服務、生產經營過程中資源浪費嚴重、環境污染等，這些行為對于市場經濟健康發展是十分不利的，嚴重損害了社會公眾利益。

三、加強市場營銷中人員職業道德的途徑

針對當前我國市場營銷中幾種主要不道德行為表現，我們需要從企業自身和外部多方面加強市場營銷中人員職業道德建設，促進市場營銷正常運營開展。下面提出幾點途徑建議：

（一）加強市場營銷職業文化建設

加強市場營銷職業文化建設具有十分重要的意義，首先，有利于營銷人員更好理解職業道德規范、職業行為、職業內容和職業意義，促使其更加愛崗敬業；其次，有利于加強營銷行業和其他行業的溝通交流；再次，有利于政府制定、實施營銷政策，促進營銷職業健康發展；最后，有利于提高營銷人員職業素養，滿足其精神文化需求。

（二）重視企業自身營銷道德建設

企業要想在市場競爭中取得勝利，必須具備高尚的職業道德，樹立良好信譽形象。除了遵守社會基本道德規范外，企業還要努力打造職業道德體系，體現自身特色，通過各種方式把企業道德文化傳遞給社會大眾，從而擴大企業影響力。所以，職業道德較好的企業會根據營銷人員實際情況，制定相應的營銷道德規范，并在日常經營管理中把它放在優先位置，建立全面、科學、有效的道德標準體系，主要涉及到客戶服務、產品開發、廣告宣傳、價格制定等方面。

（三）加強市場營銷相關法規建設

國家法律規范是企業營銷活動的重要依據，也是企業必須遵守的底線和原則。就目前實際來說，和完善法律制度相比，我國更需要的是嚴格執法。有關報道指出，美國亨聯公司在我國北京、成都、大連等地發現很多盜用商標、包裝的假冒亨聯產品，為此，亨聯公司花費近6萬元，幾經周折才找到制假源頭原來是廣東汕頭的一家小作坊。而最終法院判決結果僅僅是對制假者處以罰金200元。有關政府部門必須加強執法，嚴厲打擊一切違法犯罪行為，并公開處理結果，警示其他經營者。另外，政府要充分利用好新聞媒體平臺，加大宣傳力度，發揮社會輿論監督作用。在營銷職業道德建設過程中，新聞媒體起到十分重要的作用，能夠宣傳國家法律政策，給社會樹立道德榜樣，通過輿論力量杜絕違法犯罪行為發生。

（四）發揮社會組織的監督作用

在我國，有很多社會組織機構可以監督企業行為，像企業行業協會就是其中的代表。行業協會是同一行業內部的企業管理組織，負責規范監督行業內部企業營銷行為，維護行業共同利益。從實際情況看，少數企業的不道德營銷行為會損害行業共同利益，破壞行業整體形象，所以，行業協會要根據行業內部實際，對于企業不道德營銷行為采取有效監管措施，制定嚴格規范的行業職業道德標準。行業協會還要發揮好溝通協調作用，有效調解知識產權糾紛，保證企業產品服務質量安全，維護行業共同利益，創造公平、有序的市場環境，促進行業健康可持續發展。

結束語

綜上所述，道德是一個人的素質體現，而職業道德是企業以及營銷人員的素質體現。為實現企業健康發展，維護市場經濟秩序穩定，營銷活動必須嚴格遵守職業道德規范，協調處理好道德和利益的關系，遵循誠信原則，展開公平競爭，實現互利共贏。不斷完善職業道德體系，促進營銷行業健康可持續發展。（作者單位：邵陽學院）

參考文獻：

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在會議閉幕式上，本領域內專業學術期刊英國《道德教育雜志》(JournalofMoralEducation)常務主編莫妮卡·泰勒(MonicaTaylor)女士發表了熱情洋溢的總結性講話，她對會議的順利舉辦表示了祝賀，并給予了積極評價。大會最終決定，下屆研討會將移師韓國首爾國立大學舉行。

全球公民及亞太民族一國家的公民身份的認同之間的矛盾、德育理論的實踐轉化與模式、東西方不同文化背景及轉型社會中公民與人權教育的本土選擇等主題．成為了與會代表們集中關注和交鋒的焦點。下面僅從公民身份與本土認同、品格教育與道德發展以及公民教育與中國選擇等3個主要方面，就本次研討會中一些重要的報告及會議討論的熱點問題進行簡要的概述。

(1)公民身份與本土認同。

國際公民教育領域的知名學者英國倫敦大學教育學院侯·斯塔克(HughStarkey)博士與香港教育學院李榮安(LeeWing-on)教授分別為大會作了題為《公民身份與人權教育：普遍原則的本土化應用》(CitizenshipandHttmanRightsEducation：ApplyingUniversalPrinciplestoLocalContexts)與《亞洲公民身份的反思：亞洲人的認同?》(ReflectiononAsianCitizenship:WhatareAsianandWhatareNot?)的主旨報告。斯塔克博士認為，人權是公民與道德教育以及全球化過程中正義與和平得以實現和保障的基礎，這一理念破除了人權為西方專有的迷信。他提出了兩種可以“本土化”的人權教育模式，并得出了教育理論包括學校教育本身都應該關注人權原則在本土語境中的應用問題與機遇的結論。

李榮安教授則從比較的角度，對東亞各國和地區的公民教育的不同的理論與實踐范式，進行了深入的揭示與剖析。他主要選取了如下一些案例進行了具體的評述與分析：韓國公民身份教育語境轉換中的主體觀；香港與上海的全球公民身份；中國大陸地區德育中的新方法；日本公民教育中文化民族主義向政治民族主義的轉型；香港政治上積極取向學生的政治社會化現象以及亞洲不同國家與地區推動公民教育的終生學習功能發展的努力。通過這些個案，他概括出了關于亞洲公民身份的基本界定與結構特征：即無論是東亞地區的“強國家”與政治體制傳統、民族一國家公民教育中的文化操控、正在出現的關于公民身份與公民教育的折衷主義理念以及亞洲公民身份的流動性與不可預見性等基本趨勢與本質特征，還是區域內各國或地區的不同的具體實踐模式等，都對廣義的公民教育的學術話語與理念的形成做出了各自的基本貢獻。

(2)品格教育與道德發展。

澳大利亞昆士蘭科技大學(QueenslanUniversityofTechnology)的多利·漢考克(DorrieHancock)女士與美國佩斯大學(PaceUniversity)教育學院的王曉蕾教授等在品格教育與道德發展研究方面，為我們展示了女性學者在這一重要領域的獨到洞察力與最新進展。

漢考克女士的演講主題是《美德規劃》(ThVirtuesProject)。她運用一種批判的視角對當前“風行”于世界各個多元文化中的“新”品格教育理念及其實踐進行了反思。新美德規劃起始于17年前的北美地區．當時的初衷主要是為了抑制來自北美社會中不斷出現的各種暴力現象，及其對家庭與兒童所造成的不良影響。兩年之后，這種教育理念便開始迅速傳播到了其他國家。當時，前后約有20多個國家與地區開始在學校教育與課堂教學中嘗試規劃實施自己的美德規劃或項目，教師們也明顯表示出了對美德規劃的興趣與熱情。時至今日，品格教育的理念已經遍及全球90多個國家的家庭、商業與社區教育規劃中。廣泛傳播的現實說服力、多元文化特征的吸引力、草根階層教育者對其固有的濃厚興趣，以及學校與教師們正向的實證反饋等因素，均絕對性地壓倒了本應在新美德規劃實施之前就該有的理性的哲學思考與反思。漢考克女士提出，我們應該沿著著名哲學家泰勒(ChadesTaylor)教授的“解釋性人文科學觀”道路繼續走下去，對新美德規劃進行較為深刻的反思。這種反思應該從兩個方面切入，其一是對于作為學校品格教育計劃之美德規劃的描述與解釋，從歷史的角度出發分析其形成的深刻根源；其二是以敘事的研究方式，在比照現實生活的基礎之上，對學校美德規劃的實踐理論進行清楚的闡釋。這兩種方式的結合就有可能從多個層面，為我們描繪出新美德規劃的歷史意義與文化價值。十分重要的借鑒意義。

與漢考克女士相反，佩斯大學的王曉蕾鼓授則從微觀的角度，為道德發展研究提供了—個新穎而獨到的視角。她的演講主題是《錯誤搭配手勢及其在道德發展中的功能》(UsingMiamatchedHandGesturesasIndexestoPromoteMoralDevelop-merit)。她明確指出，合理地利用育語中自然產生的錯誤搭配手勢，將為人們確定兒童的道德學習的目標與任務提供有益的幫助，而這一發現也終將“實質性”地推動兒童的道德發展。在研究中，王教授借助著名的柯爾伯格理論，按照道德兩難情境中兒童道德推理能力發展的基本原理與路徑，分別對處于柯爾伯格發展階段的“前習俗”與“習俗”階段的120名參加研究的被試兒童進行了實驗與分析。她的實驗表明，錯誤搭配手勢在兒童兩種道德水平的過渡期中起到了支架或橋梁作用。這一“發現”為力圖提高兒童道德發展研究的理論工作者和實踐中的家長與教師們提供了新的實踐視角。

(3)公民教育與中國選擇。

南京師范大學道德教育研究所的金生鋐教授與北京師范大學公民與道德教育研究中心的檀傳寶教授等，則以大陸學者的視角為我們展示和表達了中國掌者在公民教育及其在中國語境中的本土化這一重要命題的觀點與聲音。

金生鉉教授的演講主題是《我們為什么需要公民教育?》。他指出，長期以來，公民教育在中國一直沒有被廣泛地意識到和接受，公共教育體系沒有將培養擁有權利、自由與責任的理性公民作為其培養目標，公民教育的系統實踐也遠未實施和展開。因而，他提出了全球化時代公民教育的適切性問題。他提出公民教育的使命在于公民公共品格與品質的培養、發展和促進方面，公共教育應該按照公共精神、公民美德、公共理性與公民能力等來構建自身的目標與內容。

檀傳寶教授則在其提交的《如何理解公民教育?——個中國學者基于中國背景的三點思考》的論文中指出，公民教育是—個老概念，但是在不同的歷史時期依據不同社會的具體實際如何理解和實施公民教育則是—個新問題。基于中國大陸的社會背景，他認為公民教育是中國社會的現實需要，中國大陸需要勇敢破除對于公民教育的政治禁忌；各國公民教育都應當具有各自社會與文化的特質，中國公民教育應當反對簡單的“拿來主義”；學校公民教育應與和諧社會的公民生活建設同步，應當反對狹隘的公民教育課程理念。

新時代背景下的公民身份認同的轉型、公民教育與品格教育等主題的“復興”等，是當代西方公民與道德教育領域中的熱點，同時也是西方德育理論“全球化”進程中的“主力”，而道德發展理論與美德規劃的巨大影響就是其中的重要例證。客觀地來看，這些理論也的確為上個世紀道德教育領域的發展做出了積極的和創造性的貢獻，而對這些理論的討論熱情也一直延續到現在。但從本次大會討論的熱點與重點來看，顯然這種關注不應僅僅局限于理論探討，而應該積飯地轉向教育教學的實踐領域．主動地參與實踐，并為具體語境與實踐中出現的、與理論相沖突的現實問題出謀劃策。

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從個人生活的角度談個體道德的完善，意味著把個體道德的建構放在個人生活的環境之下來思考。現代社會條件下的個人生活在生活方式、生活內容和生活觀念上已經不同于傳統社會和計劃經濟時代，他們的生活是立體的，交往是全面的。在這種個人生活的格局中，個體道德應該成為生活內部的生成，是基于生活的，為了生活的。

一、生活中的“做人”優先：個體道德建構的起點選擇

生活和交往主要關涉“做什么樣的人和如何做人”的問題，前者是人格問題，后者是尊重和寬容問題，這兩者應該成為私人生活和個人交往中優先考慮的價值規約。改革開放以來，個人在政治、經濟和文化生活內主體性有了比較大的提升，個人生活的自由、自立、自主程度也顯著提高。在這種變化之中，我們尤其要強調生活和交往中的“做人”問題，強調個體價值觀中的“人格”地位，同時以尊重和寬容的態度處理好做人和做事的關系。

1．追求人格的確定性是人在生活和交往中應遵循的首要道德要求。

“每當歷史的重大發展、轉折時期，人的問題、人格問題尤其被反復地重新提出。”因此，在社會發生重大變遷的背景下，思考“人格”問題，特別是把人格問題放在人的生活和交往的領域來思考，是對“人”重新把握的需要。隨著個人生活的日益豐富，人際交往的日益復雜，促動個體以真正的“人”的身份和資格進入生活和參與交往，仍然是當前個體道德建構所面臨的難題之一。

以“人”的資格生活首先就應當保持獨立的人格。獨立人格強調個人意志的自主性，它是人之為人的普遍的基本的資格要求。孟子曾言：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，得志與民由之，不得志獨行其道，富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)彰顯的就是獨立人格，具體而言，就是獨立的道德人格，它反映的是人在道德面前的自覺和自主。毋庸置疑，資本主義伊始，人在經濟上、政治上的獨立人格已日漸顯現，并隨著社會的發展日趨成熟。我國自改革開放以來，社會化大生產的發展帶動和民主政治的推動，為國民的個體意識和獨立人格觀念的增強創造了條件，但是我們也要看到，在現代社會的貨幣和權力所建構的社會制度系統下，人們的生活越來越金錢化和官僚體制化，生活中的人們也日益受到金錢和權力的控制，生活和交往的意義、價值在很大程度上被扭曲。這造成的一個直接后果就是：經濟上、政治上的人格獨立并沒有造就人們獨立的道德人格。實際上，人的獨立性和平等性除了獲得經濟上、政治上的表現之外，更應當獲得道德上的表現，尤其是應當在人們的交往中得到確證。否則，獲得經濟和政治上獨立的人仍然只能淪為金錢和權力的奴隸，這樣的人仍然遠非真正意義上的“人”。

在現實生活中，恪守誠信尤其是“人”的生活準則和交往準則。“人之所以為人者，言也。人而不能言，何以為人?言之所以為言者，信也。言而不信，何以為言?”(《春秋谷梁傳·僖公二十二年》)人作為社會性的存在，總是生活在永不停歇的交往之中，他所應當具備的最基本的和首要的人格品質就是誠信。因為語言是形成交往理性進而達成生活意義的媒介，人如果不能做到誠實和守信，語言的意義就會大打折扣，交往就不會成功，而一種有意義的生活也就不可能建立。所以孔子說：“人而無信，不知其可也”，即是說，缺乏誠信的美德，人就無以為人，也就會喪失在現實生活中存在的根基，如果一個人“言無常信，行無常貞，惟利所在，無所不顧，若是則可謂小人矣”(《茍子·不茍》)。誠實和守信，作為人格的意義，不言自明。

2．尊重和寬容是現代人在生活和交往中應該具有的起碼的道德態度。

尊重意味著人與人之間的平等，堅持平等的交往觀念內涵著對人的生命、價值、尊嚴和權利的尊重。改革開放以來，我國社會人群分化，不同社會階層在生活方式、生活內容和生活觀念上都有所較大的差異，這是人們在生活、交往中潛伏著矛盾和摩擦，甚至造成交往的障礙。因此我們應當努力做到“上交不謅，下交不瀆”(《周易·系辭下》)，反對對上交往的巧言令色和對下交往的傲慢，同時更多地給予他人以生命尊嚴和權利上的尊重。這決不是簡單的“憐憫”，更不是暫時的自我犧牲，而是從生活觀念和交往理念上善于從他人的生活處境和社會關系結構中考慮問題，是出于愛心的關懷。對于我國當前社會變遷的具體情況來說，這種做法對于建構人們的交往倫理和生活道德有著積極的意義。

在尊重的基礎上，現代人還應具有寬容的道德情懷。寬容不是一味地妥協、放縱，或者無原則地放棄道德責任，而是在堅持基本道德原則的基礎上與他人平等對話，并對他人的價值判斷和道德選擇給以理解和尊重。畢竟，當前社會生活中的多元文化必定帶來人們價值取向的多元化和道德選擇的多元化，一味地以道德理想主義來要求他人、要求生活，極易走向道德上的“專制主義”，從而使道德取得話語的霸權并對人們的生活橫加干涉。由此可見多元文化背景下人們具有寬容精神之重要。當然，寬容也不意味著放棄道德理想，只是我們應當在堅守道德理想的前提下，以平等、尊重的態度與持有不同價值觀、道德觀的人進行溝通、對話，對之進行引導，而不是一味地批評、否定、排斥。

二、合理生存和合意義生活的統一：個體道德建構的生活基礎

社會改革對于生活的改變在于為人們造就一種合理的生活，也就是在秩序和公平關照下的生活，或者說是一種合乎理性的生存。但這不是生活的最終目的，生活必須能夠提供人活著的意義。真實的和真正的生活在于合理生存和合意義生活的統一。

1．人的生存合理性是個體道德形成的基礎。

“凡是存在的，都是合理的”，同樣，人的生存也具有合理性。馬克思指出，凡是有某種關系的地方，這種關系都是為我而存在的。一般而言，動物不對什么發生關系，也不會存在關系，而“人只能存在于同自然、他人、自身自覺能動的關系之中”，這三種關系不僅是人存在的三種狀態，也是人存在的原因。

人要生存，就必須面對這些關系，并處理好這些關系，使自己的生存符合自然的、社會的以及自身的運行和發展規律。可以說，這是人生存的一般合理性，它適合于身處任何社會中的個體。

然而，由于人所生活于其中的生產方式以及社會結構在不同的歷史時期呈現出不同的景象，人與自然、他人、自身的關系必然通過不同的方式表現出來，因此，人的生存合理性在不同的歷史時期也必然會有不同的具體表現。生產方式如何，社會結構如何，人的生存狀態就會如何。這也就是人生存的特殊合理性。在中國古代社會中，自然的、封閉的農業經濟與宗法血緣制度相結合之下，人的生存狀態主要可以概括為：依賴自然、敬畏自然(“靠天吃飯”)；隸屬于宗法血緣家庭，缺乏獨立性。現代社會，工業化大生產的建立以及宗法血緣家族制度的被打破，人的生存狀態發生了極大的變化：人由過多地依賴自然轉變為更多地改造自然、利用自然；由家庭的“附屬品”轉變為獨立的公民。人與周圍世界關系的轉變使得人生活于其中的利益關系也隨之改變，調節各種利益關系的個體道德具有了不同的內涵和要求。因此，不同社會中的個體只有遵循各個時期的道德要求，才能很好地生存。

但是，需要指出的是，人類在不同歷史時期對于人與世界之問各種關系的認識難免存在偏頗甚至錯誤之處，從而給人類的生存帶來災難。因此，作為個體存在的人應當時刻保持清醒的頭腦，對人與世界的關系進行反思，這是現代人亟須具備的基本道德品質之一。2．合意義的生活為個體道德建構確定方向。

人活著不單單是為了生存，他的生存必須要符合某種意義，追求某種意義和價值，從而使自己的生存轉變為一種有意義的生活。生活以生存為基礎，但多了對生存的反思和創造，即生活除了承載與自然、社會、自身的關系外，還蘊涵著對當下的生存環境、生存條件、生存意義以及生存目的的全面思考和審視。這種審視是一種意義的審視，是對善和美的追索。

人的生活意義作為一種深刻的自我意識，它的形成只能源于人們實際的生存狀態，怎樣的生存狀態就有著怎樣的對生活意義的理解，從而也就會有怎樣的對道德的理解。傳統社會中(以中國為例)，人們對生活意義的理解和追求與他們的生存狀態是統一的。人們處于與自然、宗法家庭的簡單同一之中，因此，追求圣人境界以達“天人合一”是人們所追求的最高生活理想，而圣人境界的達成又必須嚴格恪守君臣、父子、夫婦、長幼、朋友等人倫之道。可見，基于對生活意義的這一理解，其道德必然會圍繞著調節宗法血緣家族內部的利益關系、維護宗法血緣家庭的秩序來進行建構。

人的生存狀態與生活意義的統一為個體道德建構提供了扎實的生活基礎，人的生存不再是簡單的生存，而是符合一定意義的生存；生活意義的設置不是脫離實際的空中樓閣，而是源自于對人的生存狀態的深刻反思。或許這在一定程度上可以成為中國古代社會道德深入人心的重要原因。可是，現代社會，尤其是改革開放以來，人的生存狀態的巨大變化帶來了人們對生活意義的新的思索和追問。如果生存狀態與生活意義之間無法達成統一，那么個體道德建構的鏈條就極有可能發生斷裂，而這恰恰是我國當前個體道德建構所面臨的兩難境地——利用自然和保護自然、市場經濟的逐利性和集體主義的自我犧牲、刺激物質消費和倡導精神追求之間似乎總是存在著難以調和矛盾。這一兩難在個體道德建構的過程中構成了很大的障礙。

同時，它也告誡我們：堅持合理生存與合意義生活的統一，就必須避免這樣一種傾向，即簡單地把人的生活問題還原為生存問題，認為人生就是生存，就是生命的過程。以此為基礎的道德沿著生存論的路向探求人生的意義必然會誤入歧途，失去道德所具有的立場和理想，失去對自我和他人的生存處境、生活狀態的關心。

三、踐履一種適意的生活方式

合理生存和合意義生活的統一，在于形成某種適合個人的適意的生活方式。這種生活方式是個人生活的簡樸的、回歸自然的方式，它適應于我國現代化發展的要求，而不同于資本主義社會過分偏重物質消費的生活方式，也不同于中國傳統社會單調僵化的生活方式，還不同于計劃經濟體制下忽視個人生活需要滿足的生活方式。它以人的全面自由發展為中心來展開，因此意味著人的生活是個不斷展開的過程，是個人的不斷生成和創造。

1．適意的生活是物質生活與精神生活、肉體與靈魂的統一。

一般而言，物質生活在于確證和延續人的肉體存在，它所具有的意義是短暫的、外顯的；精神生活是人對自身靈魂的確認，它所具有的意義是長久和內省的。其實，物質生活和精神生活的平衡內涵著以精神提升生活的暗設，因為精神作為人的自我意識，能對物質生活起到能動的作用，從而為物質生活建立一種合乎意義的導向。孔子謂“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”(《論語·述而》)，表達的就是這樣一種精神生活對物質生活的超越，彰顯出的是精神價值的獨立性。當然，這種超越并不是無視物質生活甚至不食人間煙火，而是強調精神生活相對于物質生活的重要——確實，在物質財富相對豐富的今天，對于物質生活的過度追求和享受已經在很大程度上造成了人的異化，人漸漸成為一個“拜物者”，并且因為“拜物”而疲于奔命，為了“生存”卻較少或很少為了“生活”，這樣的人成為了缺少靈魂的“肉身”，生活的意義在消退。超級秘書網

2．適意的生活是一種自得的生活。

之所以說適意的生活是一種自得的生活，可以從兩個方面來理解。首先，過著適意生活的人能夠自得其樂。適意的生活是個人的一種生活態度和生活方式，它蘊涵的是個人的生活幸福觀。個人在這種幸福觀的指導下，自覺地在自身物質需要和精神需要、生理需要和情感需要之間進行平衡和適應。