男女扒开双腿猛进入爽爽免费,男生下面伸进女人下面的视频,美女跪下吃男人的j8视频,一本色道在线久88在线观看片

政治哲學的特點模板(10篇)

時間:2023-09-08 16:59:10

導言:作為寫作愛好者,不可錯過為您精心挑選的10篇政治哲學的特點,它們將為您的寫作提供全新的視角,我們衷心期待您的閱讀,并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

政治哲學的特點

篇1

“事實”與“價值”的關系問題不僅從表面上看表現為強調價值的中國哲學與強調事實的西方哲學之間的差異[1],從學理上表現為有關西方哲學如何從“事實”出發推論出“價值”的問題,同時就作為當代西方哲學發展縮影[2]的懷特海過程哲學而言,也表現為如何使過程哲學的研究視角從靜態發展到動態、從對“過程”的平面化靜態描述發展到對“生成”的立體性動態描述、從竭力把“價值”客觀化發展到充分重視“價值”的主觀性社會文化維度[3]。

形象地說,懷特海的過程哲學就像一只正在蛻皮的蟬——在沒有完成這個蛻皮過程之前,它只能在平面上進行相應的觀察和研究論述,而只有完成了這樣的蛻皮過程,它才有可能“展翅高飛”,以更加廣闊的動態視角去考察和研究同樣廣闊的動態性研究對象,從而得出真正符合實際的結論。我認為,只有運用社會個體生成論[4]的研究立場和方法論視角,進行充分重視作為社會個體的主體的過程哲學研究,這只蟬才可能徹底蛻去它最后的硬殼而飛翔起來。

一、蟬與懷特海過程哲學的“破”與“立”

眾所周知,就一只蟬的完整生命歷程而言,它雖然命中注定會蛻掉最后束縛自己的那一層硬殼,擺脫只能平面爬行的狀態而飛翔起來,但在完成這個蛻皮過程之前,它的活動范圍基本上是平面的——也就是說,它只能在二維空間中爬到哪里算哪里;而且,這種生存狀態決定了它的視角的平面性,使它的感覺具有濃厚的“靜止”和“孤立”色彩[5]。而當它飛翔起來以后,它的生存狀態和視角顯然就完全是另一種境界了。我認為,作為西方哲學在20世紀發展縮影的懷特海過程哲學,與這種正在蛻皮的蟬有很多相似之處。為什么呢?

和西方歷史上任何一位哲學家一樣,懷特海創立的過程哲學不僅本身有一個逐漸成熟的過程,也體現了“不破不立”的基本傾向。就“破”的方面而言,他的批判矛頭主要針對的是分析哲學、心理主義、亞里士多德的主詞-謂詞分離學說、休謨的“孤立的簡單印象”學說,以及康德的“先驗圖式”論等[6]。而他之所以對這些學說提出批判,主要目的在于從根本上徹底消除西方哲學自古希臘以來一直存在的主體與客體、事實與價值分裂對立的困境——也就是說,他試圖通過徹底解決西方哲學自古以來就存在的有關本體與現象、一與多、動與靜、永恒與流變、存在與生成、心與物、決定論與意志自由等形而上問題,以價值觀念為核心、以論述帶有生成色彩的[7]“過程”為手段,建構能夠融合英美語言分析哲學和歐陸思辨哲學這兩大陣營的過程哲學體系。

如果我們不滿足于國內曾經流行的、用所謂“辯證法”和“形而上學”這樣的標簽為懷特海所批判的這些學說定性的做法,而是進一步深入考察那些提出和擁護它們的(作為現實的社會個體而存在的)哲學家個體的主觀視角,我們似乎就可以看到,這些哲學家的學術研究視角與尚未完全蛻皮的蟬的視角確實具有相似之處[8],而懷特海的做法則似乎體現了蟬的這個蛻皮趨勢——努力擺脫原來僵硬刻板的主體-客體區分及其理論框架,通過論述“過程”打破原來非常僵硬的分裂對立狀態,并通過論述“價值”使上述所有這些分裂對立的方面能夠綜合、甚至能夠融合起來。

顯然,懷特海為自己確定的這個任務是非常艱巨的;它不僅意味著從“破”的角度徹底顛覆西方哲學自有史以來形成的各種各樣的哲學理論及其傳統,而且意味著要從“立”的方面建立起真正揚棄了這些理論、解決了它們的根本問題的哲學理論。那么,懷特海所“立”的是什么?他的基本愿望實現了嗎?

懷特海自己提出的哲學定義是:“哲學就是由關于它自己當初的主體性僭越的意識進行的自我修正”[9];而作為一個哲學家則應當“在存在的個體性和相關性之間保持平衡”[10]。就這種定義和要求而言,前者在顯示懷特海基本哲學觀強調對主體性僭越的批判反思意識的同時,表明了他試圖通過論述“過程”突破以往僵化的主體-客體框架的基本意向;而后者則以所謂“保持平衡”暴露了這種嘗試所具有的平面化傾向——因為我們即使僅僅就字面意思而言也可以看出,“保持平衡”的前提是承認有關的兩者的存在及其現狀,亦即認為它們存在于同一個時空階段、同一個層次或者平面之上,而不是在分別對兩者進行全面深刻的批判反思的基礎上,通過揚棄它們而取得突破性進展(亦即在此基礎上形成哲學理論和研究本身的生成過程),進而建立確實技高一籌的哲學體系。

另外,無論是出于強調糾正“主體性僭越”而矯枉過正,還是由于從根本上懼怕和回避主體的主觀性和任意性,懷特海在這里實際上都完全把自己的立足點放在追求純粹的客觀性上了[11],因而沒有給作為現實主體的社會個體留下存在的余地,更不用說對這種主體的主觀性精神境界在文化傳統和社會環境之中的生成過程進行研究論述了。而這樣一來,他實際上就忽視了包括他自己在內的所有哲學家的論述基礎,因為這樣的論述基礎恰恰就是這種主體的文化傳統和社會環境,以及他(她)的主觀性精神境界在這種傳統和環境之中的生成過程。

毋庸贅言,僅僅從懷特海對哲學的定義和哲學家應當做什么的論述出發,就肯定他的哲學是“一只正在蛻皮的蟬”,確實有論據不足之感。我們下面再結合他對過程哲學的說明,看一看實際情況究竟如何。

二、對過程哲學的說明的無主體狀態和平面化靜態視角

在《過程與實在》這部名著之中,懷特海對其過程哲學提出了二十七個范疇說明[12]。我認為,這些說明不僅比較直接地表現了他的過程哲學觀所包含的基本要點,同時也反映了這些要點所具有的無主體狀態和平面化靜態視角特征。

這里需要加以說明的是,這里所謂的“無主體狀態”并不是說懷特海這些論述不是以作為研究主體的他自己為前提,而是說他不僅由于竭力追求純粹的客觀性而把這樣的前提徹底隱藏起來,沒有加以任何論述,而且,即使在涉及作為其研究對象的各種主觀方面的時候,也把這些方面視為像客觀對象一樣[13]、與客觀對象毫無差別的靜態的東西,而加以“千人一面”式的論述。而所謂“平面化靜態視角”則是說,由于沒有涉及作為研究者的哲學家的論述所特有的主觀視角,更沒有涉及這種主觀視角的生成和變化過程,所以,這些說明都是以哲學家現成的靜態視角為依據的;而這樣一來,這樣的視角便由于追求共時性抽象依據的基本傾向而具有了平面化的特征。

因此,所有這些論述類型都是依據一位追求純粹客觀描述的哲學家的眼光表達出來的,既沒有涉及研究主體自己的視角是不是具有主觀性和動態性(即生成性)的問題,也沒有涉及作為其研究對象的主體諸方面是不是具有主觀性和動態性(亦即生成性)的問題,更不用說從歷史文化傳統和社會現實環境角度加以研究論述了。讓我們通過以下經過分類的范疇,具體看一看實際情況是不是這樣。

通過對懷特海這二十七個范疇說明進行未必完全適當的分類[14],我們大致可以看到以下七類范疇說明:

第一類:關于存在物的基本類型——永恒客體(eternal object)和實際存在物(actual entities),實際存在物的功能、統一性和多樣性,以及實際存在物的“直接性”、“主體”與生成過程的關系(范疇v,xix,xx,xxi,xxii,xxiii等)[15];在這里,懷特海主要是對實際存在物的各個方面進行定義、描述和解釋,因此,這里并不存在對現實的個體性社會主體及其的精神世界的任何說明,更不用說涉及這種世界的社會維度和文化維度了。

第二類:關于世界和實際存在物作為造物都是過程、亦即都是生成過程,實際存在物的生成方式決定它們是什么(過程原理),以及有關它們的描述及其理由(范疇i, ix, xiv, viii,xviii)[16]。在這里,懷特海雖然強調了世界及其各種實際存在物都是過程或者生成過程,卻沒有(哪怕是非常簡略地)論及作為實際社會個體的現實主體是不是也包含在這樣的世界之中、也屬于這樣的實際存在物,他們在何種意義和層次上能夠成為這樣的過程、這樣的實際存在物,以及究竟處在何種生成層次之上的認識主體才能形成這樣的認識。

第三類:有關實際存在物的潛能與現實的關系(相對性原理),潛能及其與合生(concrescence)和永恒客體的關系(范疇iv,ii,vi,vii,x等)[17]。處于現實的社會世界之中的社會個體,也具有與這些實際存在物完全相同的潛能和現實性嗎?也許是。但是懷特海在這里同樣沒有做出任何有關的說明。所以我認為,他在這里的論述體現了與論述上面兩類范疇一樣的特征。

第四類:對于統一性、多樣性和客觀化的論述(范疇xvi,xxiv)[18]。就懷特海在這里所涉及的統一性和多樣性而言,究竟哪一種作為現實主體的社會個體能夠像懷特海本人這樣,做出有關某種統一性或者多樣性的陳述呢?一個兒童或者門外漢能夠這樣做嗎?而且,關于這里所論述的實際存在物的自我創造過程,現實的社會個體也同樣具有這樣的自我創造過程嗎?即使答案是肯定的,自我創造過程這個術語本身也表明,懷特海忽視了社會個體的創造過程所必然具有的社會維度和文化維度。

第五類:結合實際存在物的生成過程論述“攝入”(prehesion)及其構成和種類,由此轉入對于各種主觀方面的論述(范疇iii,xi,xii)[19]。我們在這里可以非常清楚地看到,懷特海是以和他描述客觀對象的方式完全相同的方式,轉入對主體“攝入”的各個方面的描述的;而且,盡管主體這些有關方面在這里出現了,但主體卻同樣是靜態的、平面化的,基本上可以說沒有任何關于其生成過程的說明。

第六類:結合論述命題和包括情感、估價在內的各種主觀形式,繼而論述“感受”(feeling)及其滿足(范疇xiii,xv,xvii,xxv等)[20]。應當說,懷特海雖然在這里所涉及的純粹是社會個體主觀世界的各個方面,但他仍然竭力以完全客觀的方式進行論述;因此,他在這里也同樣是在竭力避免現實主體的主觀任意性。勿庸贅言,這種研究方式對于充分重視和研究主體及其各個有關方面來說,是不可能有多少益處的。

第七類:作為某種系列的合生過程,與整合以往的攝入過程、感受最終得到滿足的關系(范疇xxvi,xxvii)[21]。我認為這里的關鍵在于,這些所謂的攝入和滿足究竟屬于什么樣的主體?在懷特海這里的說明之中不存在有關這個問題的任何答案。

可見,即使我們只把懷特海對過程哲學的這些說明作為研究個案略加分析,而不詳細引用他的其他具體論述,我們也可以非常清楚地看到過程哲學所具有的無主體狀態和平面化靜態視角的特征。這里需要補充說明的是,我們對他這二十七個說明范疇的列舉和歸類,并沒有完全按照他原來的論述順序,而是參照西方哲學傳統流行的“客觀-主觀”模式進行的。這樣做雖然有掩蓋他的批判鋒芒之嫌,但卻有助于突出展示他的做法所具有的探索性和突破性。實際上,他對這二十七個說明范疇的論述順序也同樣帶有非常明顯的探索特征——從它們之間并不存在明確的邏輯遞進順序就可以看出這一點。

嚴格說來,懷特海在這里表現出來的無主體狀態和平面化靜態視角特征,是與西方哲學傳統的惟理智主義主流一脈相承的[22];但另一方面,他對“過程”和“價值”的充分強調和研究論述,又體現出了對這種主流進行批判反思和揚棄的傾向和趨勢——除了這里的有關論述以外,他在其他地方對西方現代分析哲學所犯的“完善詞典的謬誤”的論述,也同樣非常清楚地反映了這一點[23]。 懷特海及其過程哲學基本上處于傳統與批判揚棄傳統這兩種基本趨勢之間,所以我們說,作為西方哲學目前的生長點之一的懷特海過程哲學就像一只正在蛻皮的蟬。那么,現在的關鍵在于,究竟進行怎樣的研究立場和視角的轉變,這只蟬才能把最后一層皮蛻掉?

轉貼于 三、作為西方哲學當代生長點的過程哲學與社會個體生成論

正像我們上面已經看到的那樣,懷特海的過程哲學一方面體現了非常強烈的、對西方哲學傳統的批判揚棄意識,另一方面也表現出非常明顯的無主體狀態和平面化靜態視角特征。那么,它究竟能不能成為西方哲學在當代的生長點?它怎樣才能完成這種蛻皮過程呢?

我認為,一種哲學能不能成為它從其中產生出來的哲學傳統的生長點,主要取決于兩點:第一、它是不是已經非常清楚和充分地意識到這種傳統的優長劣短?第二、它所采取的新的基本立場和方法論視角,能不能使它達到徹底揚棄這種哲學傳統的目的?這兩個方面顯然是緊密聯系在一起的——只有前者真正成為后者的前提,后者才有可能成為前者的結果。

就我們上面對懷特海過程哲學所進行的案例分析而言,由于它在第一點上既認識到這種傳統的某些根本性的致命弱點并力求加以克服,又由于竭力追求純粹的客觀性而具有“無主體狀態”和“平面化靜態視角”的特征,所以,它雖然因為試圖通過強調研究“價值”、通過以系統全面地論述“過程”揚棄這種傳統而有可能成為這種傳統的生長點,但是,它所秉承的這種傳統之強調“客觀性”、“抽象性”和“普遍有效性”的基本傾向,卻使它根本沒有辦法徹底完成這種揚棄工作。因此我認為,懷特海的過程哲學有可能成為現代西方哲學的生長點,但是,這種可能性并沒有完全變成現實,至少在他自己那里是如此——也正因為如此,我們才說他的過程哲學是一只正在蛻皮的蟬。那么,能不能“蛻皮”的關鍵在哪里?

我認為,就西方哲學傳統中一直存在的“事實”與“價值”的關系而言,西方哲學的傳統立場和方法論視角有一個致命的缺陷,就是由于竭力追求純粹的客觀性而徹底忽視了活生生的主體,亦即忽視了處于文化傳統和社會環境之中的社會個體的主觀世界及其生成過程——無論這種個體是進行具體實踐活動的一般人,還是進行理論探討的哲學家,情況都是如此。顯然,無視這樣的主體、特別是無視他們作為個體在具體社會活動之中的所作所為和其主觀世界因此而出現的生成過程,不僅哲學家的主觀立場、方法論視角及其生成過程會處于哲學批判反思的領域之外,作為哲學研究對象的客觀世界和主觀世界也會因此而出現扭曲[24]。恰恰因為西方哲學傳統的主流竭力追求抽象結論的純粹客觀性和普遍有效性,所以,從這樣得出的所謂“事實”和關于“事實”的真理出發,根本不可能走向“價值”,因而根本不可能徹底解決有關本體與現象、一與多、動與靜、永恒與流變、存在與生成、心與物、決定論與意志自由等形而上問題——因為這樣的基本立場和方法論視角已經使研究者“畫地為牢”,只能固守這樣的“事實”和及其真理,而不可能對包含主觀世界諸方面的生成過程有所覺察,更不用說加以必要的反思和研究論述了。

所以,我認為,能不能完成這種“蛻皮”,關鍵在于研究過程哲學的哲學家們有沒有能力在繼承懷特海過程哲學強調“價值”、強調“過程”、強調批判揚棄主體-客體二元分裂對立狀態的成果的基礎上,真正實事求是地看待和研究現實的社會個體——也就是說,取決于這些哲學家是不是真正能夠徹底地把過程哲學強調動態生成的基本觀點,全面落實成為使有關(包括作為哲學家的研究者在內的)社會個體主觀世界諸方面的研究,得到與對于客觀世界諸方面的研究同樣的地位,從而使所有主體的主觀世界、它們的生成過程和它們的歷史文化傳統背景和社會現實環境,都在過程哲學研究領域之中得到應有的地位和重視。毋庸贅言,懷特海雖然具有把所有研究對象都納入過程哲學的研究范圍、建立系統全面的過程哲學體系的宏偉抱負,但他最終并沒有實現這種抱負。

只有用社會個體生成論的基本立場和方法論視角,揚棄懷特海的過程哲學的基本立場和方法論視角,立足于社會個體及其主觀世界的生成過程的文化維度和社會維度,對社會個體的社會行動所涉及的(包括主觀世界和客觀世界在內的)各個方面進行系統全面的研究,作為西方哲學在20世紀發展縮影的懷特海過程哲學才有可能真正實現自己當初的抱負,像蟬最后蛻掉了自己的硬殼那樣展翅飛翔起來。

注 釋

[1] 這是一個非常抽象的說法——一般說來,側重理智分析的西方哲學主流更加強調事實,并且以獲得關于事實的“真理”知識為歸依,而側重情感體驗的中國哲學和東方哲學則更加強調主體的感受,并且以對主體的規范和隨之而來的主體精神境界為鵠的,因而基本上可以說,兩者之間的差異是強調事實與強調價值這兩種做法之間的差異。當然,這個題目需要做我們在這里根本無法進行的廣泛的實證性研究。

[2] 參見陳奎德,《懷特海過程哲學概論》,上海人民出版社,1988年版,第255頁及以下部分。

[3] 當代西方哲學自從第二次世界大戰以來出現的,逐漸重視研究日常語言、繼而逐漸重視研究政治哲學和社會哲學諸方面的趨勢,已經向我們表明了這一點。

[4] 這里所謂的“社會個體生成論”(the social inpidual growing-up theory),是本人在以往研究西方哲學、美學理論,現象學社會學等諸方面的基礎上形成的一個基本思路;它具有以下四個要點:

第一、包括研究者在內的每一個現實個體,都處于某種存在于具體社會文化環境之中的生成過程之中;

第二、這種生成過程具有兩個方面:一是個體通過相關的各種社會互動過程獲得越來越多的社會角色,二是個體的主觀世界因此而達到越來越高的精神境界;

第三、人類社會生活包括學術在內的每一個方面,都是這種生成過程的結果,是由不同的社會個體通過這種過程建構的;

第四、包括意識形態在內的所有這些方面,都必須從有關這樣的社會個體主觀世界的生成過程的視角出發進行探討。

[5] 需要強調的是,這種“靜止”和“孤立”是作為主體的蟬的感覺所具有的,而并不是作為它的感覺對象的外部事物所具有的特性。

[6] 參見懷特海,《過程與實在》英文版,劍橋大學出版社,1929年版,第viii頁等。

[7] 需要強調指出的是,懷特海在其論述過程中確實多處談到“生成”,并且把他對于“生成”的論述當作建構其過程哲學體系的一個非常重要的方面來處理;但是,他的論述側重點仍然是盡可能客觀地對過程加以描述——或者說,“生成”只是他對“過程”的形象描述,并沒有不同于傳統意義上的“過程”的涵義。然而實際上,“過程”恰恰應當是對“生成”的形象描述,也就是說,它所包含的意義只是“生成”的一部分,甚至可以說只是表面上的、從平面上看到的一部分,倒是“生成”包含了更加豐富的涵義。

[8] 囿于篇幅,我們在這里不可能對此進行詳細的論述,而只能強調指出,懷特海表現出來的非常強烈的批判傾向,主要針對的就是這種把所有研究對象都孤立化、抽象化、平面化的基本傾向。

[9]參見懷特海,《過程與實在》英文版,劍橋大學出版社,1929年版,第20頁。

[10] 參見《在世哲學家文庫·懷特海的哲學》英文版,紐約圖鐸出版社,1951年版,第680頁。也可參見陳奎德,《懷特海過程哲學概論》,上海人民出版社,1988年版,第183頁。

[11] 因為顯而易見,哲學家只能根據某種客觀的情況和標準,才能認識到他(她)自己當初的主體性究竟是不是具有僭越性。

[12] 參見懷特海,《過程與實在》英文版,劍橋大學出版社,1929年版,第30-35頁。

[13] 實際上,懷特海之所以以有機體作為其研究對象,就是要以這種方式把所有作為其研究對象的客觀事物和主觀世界都統一起來。

[14] 囿于篇幅,我們不可能一一詳細引用懷特海的原文,只能以這樣非常概括的方式表達他的基本觀點。

[15]參見懷特海,《過程與實在》英文版,劍橋大學出版社,1929年版,第30頁和34頁。

[16] 參見,同上引書,第30頁,32頁,31頁和33頁。

[17]參見,同上引書,第30頁、31頁。

[18]參見,同上引書,第32頁,第34-35頁。

[19]參見,同上引書,第30頁,31頁和32頁。

[20]參見,同上引書,第32頁,32-33頁,第35頁。

[21]參見,同上引書,第35頁。

[22] 就西方哲學傳統主流而言,尋求客觀性、拒斥主觀隨意性的基本傾向一直處于主導地位,而這里指出的“無主體狀態”和“平面化靜態視角”則是這種傾向的兩個具體表現。

篇2

所謂癡呆,指的是一種較為嚴重的持續性認知障礙,其主要的臨床表現是智能的緩慢減退,癡呆會對患者的人格具有一定的影響,由于癡呆癥的病發時間緩慢、病程較長,因此,癡呆癥又叫做慢性腦綜合征。癡呆癥主要包括了阿爾茨海默病、額-顳葉癡呆、帕金森氏病等[1]。血管性癡呆是癡呆病中的一種,血管性癡呆與缺血性卒中、腦缺氧缺血等具有一定的關系,為了提高血管性癡呆患者的認知功能和精神行為,文章對2012年3月――2013年5月在該院進行診治的50例血管性癡呆癥患者和50例正常人的認知功能及精神行為進行研究對比。

1資料與方法

1.1臨床資料分別選取50例正常人(對照組)和2012年3月――2013年5月在該院進行診治的50例血管性癡呆(VD)患者(實驗組)。在對照組中,男24例,女26例,年齡為47-84歲,平均年齡為61.4±3.5歲;實驗組中,男31例,女19例,年齡為45-83歲,平均年齡為62.7±2.8歲。對照組的50例正常人中排除了具有影響認知功能的神經系統疾病。這兩組實驗者在性別、年齡等方面沒有明顯的差異,P>0.05,具有可比性。

1.2方法采用顱腦CT和經顱多普勒對所有的實驗者進行檢查,其中進行CT檢查時,以檢查對象的耳眥線為基準,掃描時逐層掃描的間距為1cm;進程經顱多普勒檢查時,需要檢測的部分包括雙側的頸內動脈、大腦中動脈、大腦前動脈、大腦后動脈、椎動脈以及基底動脈。并觀察和記錄實驗者的收縮峰和舒張末期的血流速度。對實驗者的各血管的阻力指數進行計算。血管阻力指數=(收縮峰的血流速度-舒張末期的血流速度)÷舒張末期的血流速度,并對實驗者的腦血供情況和腦血管的彈性進行分析[2]。

1.3評價方法采用簡易精神狀態檢查表(MMSE)、簡易癡呆篩查量表(BSSD)對這100例試驗者的精神行為和認知功能進行評價。

認知功能的評價內容包括定向力、短程記憶能力、計算力、注意力、語言的理解能力、語言的表達能力、空間認知能力這6項,總分為30分。記憶力的評定方法為:即刻回憶,≤18分為異常,延遲回憶,≤6分為異常,長時延遲再認。

精神行為的評價內容包括妄想、幻覺、激越、抑郁、焦慮、運動行為異常、睡眠夜間行為障礙等12項,這12項每項評分≥1分時表示有該癥狀[3]。

1.4統計學分析文章所有的數據均采用SPSS13.5統計軟件進行統計學處理,所有的計量資料采用(χ±s)進行表示,并采用x2對所有的計數資料進行檢驗,統計學差異值用P表示,當P

2結果

與正常人的注意力、短程記憶能力、計算力、語言的理解和表達能力、時間定向以及空間認知功能相比,實驗組的患者在這些認知功能和行為癥狀方面顯著減退,并且這50例VD患者均存在著腦萎縮和額葉萎縮的現象,同時還存在著腦血管彈性減退的現象。這100例試驗者的MMSE和BSSD的評分結果見表1。

3討論

血管性癡呆癥主要是由于患者缺血性卒中、出血性卒中的腦區低灌注的腦血管疾病所造成的一種疾病,其主要的表現是具有嚴重的認知功能障礙和精神行為障礙。處理缺血性和出血性卒中之外,高齡、吸煙史、癡呆家族病史等也是誘發血管性癡呆癥的重要影響因素。血管性癡呆癥主要包括了急性血管性癡呆癥和亞急性或慢性血管癡呆癥[4]。

文章選取了50例正常人作為對比,對血管性癡呆癥患者的認知功能和精神行為癥狀進行了探究,從結果中可以發現,血管性癡呆癥患者的認知功能和精神行為狀態評分具有統計學差異。從表2中可以看出,血管性癡呆癥患者與正常人的認知功能差異主要體現在注意力、定向力、理解力、表達力、記憶力等方面。因此,VD患者的突出行為癥狀是認知功能障礙和精神行為障礙,其危險因素是腦動脈的硬化和額葉萎縮,在進行血管性癡呆癥的治療時,可以從這幾個方面入手進行治療。

參考文獻

[1]馮麗君,張楠,程焱,杜紅堅.阿爾茨海默病和血管性癡呆患者的認知功能和精神行為癥狀[J].中國心理衛生雜志,2011,11(05):78-80.

篇3

    abstract:objective:to investigate the characteristics of lipid profile in coronary heart disease(chd) patients with metabolic syndrome(ms) and the relationship between ms and the severity of coronary artery stenosis.methods:a tatol of 328 hospitalized patients with chest pain underwent coronary angiography, and among these patients, 258 patients were diagnosed as chd. all these patients were categorized into two groups by with or without metabolic syndrome. the lipid profile and gensini score of coronary artery were tested.results:compared with the chd without ms group, the patients of chd with ms had more severe coronary artery stenosis and more lesion vessels(p<0.01). the chd with ms group had higher levels of total cholesterol(tc), triglyceride(tg), apolipoprotein(apo) b and apob/apoa1 ratio(p<0.05~<0.01), but lower levels of high density lipoprotein cholesterol(hdlc,p<0.01). however, there was no statistical significance difference in levels of low density lipoprotein  cholesterol(ldlc) and apoa1 between these two groups(p>0.05). the roc curve analysis showed that tg had  largest area under curve(auc,0.732), followed by apob, ldlc/hdlc, hdlc and apob/apoa1 ratio.conclusion:most parameters of lipid of the patients with chd and ms are significant differ from those chd patient without ms, and ms maybe relate to the severity and numbers of coronary artery lesions.tg,tc,hdlc and apob are the good parameters in evaluating ms.

    author′s address:institute of geriatric cardiovascular in pla general hospital,beijing,100212,china

    key words:coronary artery disease;metabolic syndrome x;hyperlipidemia

    代謝綜合征(ms)患者聚集了多種冠心病危險因素,是冠心病發病的高危人群。ms的血脂特點為甘油三酯(tg)濃度升高,高密度脂蛋白膽固醇(hdlc)濃度降低,而總膽固醇(tc)以及低密度脂蛋白膽固醇(ldlc)變化趨勢不明顯。近年關于冠心病以及ms的研究發現,血漿中的載脂蛋白(apo)b、a1及其比值對于冠心病以及ms的診斷預測價值可能更高,對于冠心病高危人群的篩選以及ms患者冠心病風險的判斷更有價值。本研究分析了冠心病伴有ms患者的血脂特點,并研究了ms與冠心病冠脈病變程度的關系。

    1  資料與方法

    1.1  一般資料

    2008 年2 月~2008 年10月在我院冠脈造影確診為冠心病的患者258例,其中冠心病合并ms組140例,不合并ms組118例;記錄所有患者的年齡、體重指數(bmi) 、既往高血壓病、糖尿病以及吸煙史。排除患有家族性高脂血癥,惡性腫瘤,肝、腎功能不全,免疫系統疾病,甲狀腺疾病,血液系統及痛風等疾病。

    1.2  血清學指標檢測方法

    入選患者空腹12 h 以上,于次日清晨采集肘正中靜脈血4 ml ,置于普通干燥管,分離血清于當日應用xl220 型自動生化分析儀及配套試劑檢測血清空腹血糖( fpg) 、尿酸(ua)、tg、tc、hdlc、ldlc、apoa1、apob。

    1.3  冠狀動脈造影及冠脈病變程度評價方法

    冠狀動脈造影采用judkin法,由介入醫師依據量化冠脈造影(qca)法評價冠脈狹窄程度。冠狀動脈病變嚴重程度評判采用gensini積分方法, 根據冠脈病變的狹窄程度、累及血管數目及其支配范圍確定其嚴重程度。具體方法為:將病變血管分為左主干、左前降支、回旋支和右冠狀動脈;對每支血管病變程度進行定量評定:≤25%計1 分;26%~50%計2 分;51%~75% 計4分;76%~90%計8 分;91%~99%計16 分;100%計32 分;乘以不同節段冠狀動脈的相應系數:左主干病變×5 ;左前降支近段×2.5,中段×1.5,遠段×1 ;第一對角支×1 ;第二對角支×0.5 ;左回旋支近段×2.5 ,遠段和后降支均×1 ,后側支×0.5 ;右冠近、中、遠段和后降支均×1,最終積分為各分支積分之和,積分值越高表示病變程度越重。

    1.4  診斷標準

    根據冠脈造影冠狀動脈分支狹窄≥50%診斷為冠心病。高血壓病按中國高血壓防治指南2005 年修訂版診斷標準,收縮壓(sbp)≥140 mmhg 和( 或) 舒張壓(dbp)≥90mmhg。糖尿病按美國糖尿病學會2006 年公布的診斷標準。ms診斷標準按2004年中華醫學會糖尿病學會(cds)制定的中國人ms的診斷標準[1],具備以下4 項組成成分中的3 項或全部者: 超重和(或)肥胖:bmi≥25.0 ( kg/m2) ;高血糖:fpg≥6.1 mmol/l 及(或) 2hpg≥7.8 mmol/l, 及(或)已確診為糖尿病并治療者;高血壓:sbp/dbp≥140/90 mmhg, 及(或)已確診為高血壓并治療者;血脂紊亂: tg≥1.7 mmol/l 及(或)hdlc (男) <0.9 mmol/l; (女)<1.0 mmol/l。

    1.5  統計學方法

    采用spss 15.0 統計軟件處理,計量資料服從正態分布的,以均數±標準差(±s)表示,非正態分布者以中位數(四分位間距)表示,服從正態分布或經對數轉換后服從正態分布的計量資料,單變量采用t檢驗或方差分析,非正態分布計量資料采用wilcox秩和檢驗。計數資料以例數(百分比)表示,采用x2檢驗。p<0.05 為差異有顯著性。

    2  結  果

    2.1  一般情況

    兩組患者年齡、性別組成及吸煙史均無顯著差異(p>0.05),冠心病合并ms組高血壓、糖尿病以及肥胖比例明顯高于無ms組(p<0.001),見表1。表1  兩組冠心病患者一般情況比較

    2.2  冠心病兩組患者的各參數值及血脂特點

    冠心病合并ms患者bmi、空腹血糖、血尿酸、tc、tg、非高密度脂蛋白-膽固醇(nonhdlc)、ldlc/hdlc、apob、apob/a1水平均比不合并ms組的高,hdlc水平則比不合并ms組的明顯降低(p<0.05~<0.01)。而ldlc和apoa1水平兩組間沒有顯著性差異(表2)。表2  冠心病兩組患者各參數值以及血脂特點注:hdlc:高密度脂蛋白-膽固醇;ldlc:低密度脂蛋白-膽固醇;apo:載脂蛋白;nonhdlc:非高密度脂蛋白-膽固醇。下表同。

    2.3  冠心病合并ms患者血脂操作特征曲線(roc)分析

    對冠心病合并ms患者的各種脂質成分進行roc分析,除tc、ldlc和apoa1外,所有脂類參數的roc曲線下面積(aucroc)均有統計學意義,其中tg的aucroc最大,其次為apob、ldlc/hdlc、hdlc以及apob/apoa1(表3)。表3  冠心病合并ms組血脂操作特征曲線(roc)分析注:auc:曲線下面積。

    2.4  冠心病兩組患者冠脈病變支數以及病變程度

    與不合并ms組比較,冠心病合并ms組冠脈病變支數多,狹窄程度更重(表4)。表4  兩組冠心病患者的冠狀動脈造影檢查結果注:為中位數(四分位間距)。

    3  討  論

    目前確定的冠心病危險因素中,早發冠心病家族史、年齡以及性別均屬于無法干預的危險因素,但是高血壓、高血脂、高血糖以及肥胖均是可以通過外力干預達到預防或延緩冠心病發生和進展的危險因素,被美國國家膽固醇教育計劃成人治療組指南(necp-atp)ⅲ作為代謝綜合征歸納到一起,從而使ms聚集了多種心血管危險因素,這些因素互相關聯,協同作用,使ms患者冠心病和卒中的危險性及心血管疾病的死亡率均較無ms者明顯增加。由于ms的診斷標準并不統一,應用不同的標準得出的ms患病率差異較大,本組資料應用2004年中國糖尿病學會(cds)制定的適用于中國人群的ms診斷標準,發現冠心病患者中54%合并ms,明顯高于中國11 省市代謝綜合征隊列研究統計的人群中ms 患病率(13.3%) [2],與solymoss 等[3]報道加拿大冠心病患者合并ms 者占51%類似。本組資料對ms與冠脈病變嚴重程度的關系分析顯示ms組冠脈病變無論在狹窄程度、病變范圍、以及受累血管支數均較不合并ms嚴重。提示對于ms 患者應進行全面積極干預,以預防、延緩心血管病的發生、發展。

    在ms各組分中,血壓與血糖成分相對單純,易于確定,但是血脂因其成分眾多,對動脈粥樣硬化(as)的影響相對復雜,因此臨床醫生以及科研工作者至今仍在尋找更好預測as尤其是冠心病的脂類指標。目前如魁北克心血管研究[4],載脂蛋白相關性死亡風險研究(amoris)[5], 歐洲研究合作組織評估溶栓治療預后之不完全梗塞研究(interheart)[6]等大型前瞻性隨機臨床試驗發現apob、apoa1以及apob/a1對于預測正常人群心血管病發生是一個很好的預測因子,有研究顯示它甚至比目前臨床應用的傳統的脂質參數風險預測價值更好[7],尤其是對于患有糖尿病、ms等疾病的冠心病高危人群 [8,9]。對于應用他汀類藥物降脂治療達標后的冠心病殘余風險的預測也有很好的價值。本組資料對冠心病合并ms患者脂類特點分析顯示,除了tg和hdlc外,尚存在多種脂類指標異常,應用roc曲線分析可以直觀看出除tg外,apob對ms的預測接近hdlc,優于非hdlc,這可能與tg升高患者血漿脂蛋白中小而密的ldl顆粒增加有關。sldl顆粒的致as作用更強,但是其中的膽固醇并不高,因此apob能更好的顯示致as脂蛋白水平。既往研究還發現apob與體重指數的增加、肥胖、糖尿病、胰島素抵抗、凝血和炎癥的關系密切[10~12],也就是說apob 與ms的其他特性密切相關,因此,apob比非hdlc 更容易篩選出這些具有心血管風險的人群。有分析研究表明[13],apob對心血管疾病的預測比ldlc更準確,并指出對apob的研究可能將進一步闡明胰島素抵抗等代謝綜合癥與心血管疾病的發病關系。因此,apob可能可以作為ms的診斷指標之一。

【參考文獻】

  [1]中華醫學會糖尿病學分會代謝綜合癥研究協作組. 中華醫學會糖尿病學分會關于代謝綜合癥的建議[j] . 中華糖尿病雜志, 2004,12 ( 3 ):156-157.

[2]周北凡,武豐陽,趙連成,等. 我國中年人群向心性肥胖和心血管病危險因素及其聚集性[j]. 中華心血管病雜志,2001,29(1 ): 70-73.

[3] solymoss bc,bourassa mg,campeau l,et al. effect of increasing metabolic syndrome score on atherosclerotic risk profile and coronary artery disease angiographic severity[j]. am j cardiol,2004,93(2):159-164.

[4]lamarche b, moorjani s,lupien pj,et al. apolipoprotein a-i and b levels and the risk of ischemic heart disease during a fiveyear followup of men in the quebec cardiovascular study[j]. circulation,1996,94(3):273-278.

[5]walldius g,jungner i,holme i,et al. high apolipoprotein b, low apolipoprotein a-i, and improvement in the prediction of fatal myocardial infarction (amoris study): a prospective study[j]. lancet,2001,358(9298):2026-2033.

[6]yusuf s,hawken s,ounpuu s,et al. effect of potentially modifiable risk factors associated with myocardial infarction in 52 countries (the interheart study): casecontrol study[j]. lancet,2004,364(9438):937-952.

[7]sniderman ad, furberg cd,keech a,et al. apolipoproteins versus lipids as indices of coronary risk and as targets for statin treatment[j]. lancet,2003,361(9359):777-780.

[8]bruno g, merletti f,biggeri a,et al. effect of age on the association of non-high-density-lipoprotein cholesterol and apolipoprotein b with cardiovascular mortality in a mediterranean population with type 2 diabetes: the casale monferrato study[j]. diabetologia,2006,49(5):937-944.

[9]han jh, park hs,kim ja,et al. apolipoprotein b is a better marker than nonhdlc for the metabolic syndrome in koreans[j]. atherosclerosis,2008,197(1):333-338.

[10]sattar n, williams k,sniderman,ad,et al. comparison of the associations of apolipoprotein b and nonhighdensity lipoprotein cholesterol with other cardiovascular risk factors in patients with the metabolic syndrome in the insulin resistance atherosclerosis study[j]. circulation,2004,110(17):2687-2693.

篇4

在《哲學史講演錄》里我們不難發現黑格爾對東方哲學的論述篇幅不大,只對孔子、易經哲學和道家做出簡要論述。稍加總結可以發現以下特點:首先,黑格爾對中國哲學的概括基于西方傳教士對中國哲學思想評述和翻譯。黑格爾對孔子的概括資料來源于1687年出版的耶穌會神父普羅斯佩利•若內塔、赫爾特利希、盧熱孟、古布累等人的拉丁文翻譯和注釋[5];黑格爾對《易經》起源的論述資料來源于1776年出版的“關于中國人的追述”里阿米歐神父“論中國古代”的文字[6];黑格爾對八卦認定為可以喚起意義的便利和對中國哲學從思想開始、沒有概念且流入空虛的判斷,來源于溫地士曼的觀點[7]。從資料的來源看,黑格爾沒有接觸中國哲學的第一手資料,更沒有接觸過中國哲學翻譯成德文或英文的資料,因此資料的缺乏是黑格爾對中國哲學誤解的最重要原因。以孟子和古希臘哲學家為例,黑格爾在論述中國哲學的結尾才匆匆提到孟子哲學思想,而對畢泰戈拉和亞里士多德的著作出現的偽書他卻已做出辨別和區分,這一點佐證了在研究資料的占有方面黑格爾用以思考中國哲學資料是不足的。其次,文獻資料的缺乏導致黑格爾對中國哲學的認識缺乏歷史性思考。黑格爾論述中國哲學的文獻僅限于先秦時期,因此他無法思考和理解中國哲學在秦之后與印度佛學融合進程;也無法思考和理解中國本土哲學經佛學的濡養向宋明理學的發展;更無法對中國哲學后來的發展中出現的,與西方哲學發展史中類似的命題進行思考和準確地評述。恩格斯曾概括黑格爾的哲學思考有別于其他的哲學史家,稱其以巨大的歷史感為基礎[8],但是在黑格爾對中國哲學的論述中這種巨大的歷史感顯然因文獻資料的局限而缺失。再次,文獻資料缺乏直接影響黑格爾對中國哲學進行概念化地思考。黑格爾在《哲學史講演錄》中明確指出“:……哲學的目的即在于用思維和概念去把握真理”[9]“思維的產物一般地就是思想;但是思想是形式的,思想更進一步加以規定就成為概念”[10]。因為文獻資料的缺乏,黑格爾無法將中國哲學準確地轉化成他所謂的哲學思維的形式,更無法準確把握中國哲學思想進一步規定成概念。因此,從黑格爾的哲學思考方式看,他無法將中國哲學的內容準確地概念化,成為他自身思想所思考的對象。

二、對中國哲學思考對象的誤解導致黑格爾誤讀中國哲學

首先,中國思想的主要對象與西方思想的主要對象存在差異。司馬遷曾對先秦思想進行概括,“易大傳:‘天下一致而百慮,同歸而殊涂。’夫陰陽、儒、墨、名、法、道德,此務為治者也,直所從言之異路,有省不省耳。”[11]牟宗三先生也呼應司馬遷的看法“:可是周文發展到春秋時代,漸漸的失效。這套西周三百年的典章制度,這套禮樂,到春秋的時候就出問題了,所以我叫它‘周文疲弊’。諸子的思想出現就是為了對付這個問題。這個才是真正的問題所在。它不是泛泛的所謂社會問題,也不是籠統的民生疾苦問題,它就是這個‘周文疲弊’問題。”[12]從司馬遷和牟宗三先生的總結看,先秦諸子百家的思想思考的對象是周朝舊的政治制度與政治現實之間的差距,是如何過上更良善的政治生活。中國思想從肇始之初其對象就是對政治制度與政治現實之間關系的思考,而非西方思想那種從古希臘發端直至近代所圍繞的思維與存在而進行的思考。其次,中國哲學的思考對象有別于西方哲學的思考對象。黑格爾認為,“概括講來,哲學可以定義為對事物的思維著的考察……不過哲學是一種特殊的思維方式,———在這種方式中,思維成為認識,成為把握對象的概念式的認識。”[13]黑格爾的意思是:哲學是對思想形成的概念進行思維著的考察。這種考察的對象是種概念化的思想和概念化思想的對象。從黑格爾對哲學的定義出發,中國哲學是對概念化的中國思想的思維者的考察,這種考察關涉到中國思想和中國思想的對象———政治制度與政治現實的關系。因為政治制度與政治關系更多呈現出對如何過上更良善生活的追問與思考,因此中國哲學所進行的概念化思考主要也呈現出道德哲學的特點;西方思想主要對思維與存在關系進行概念化探究,因此西方哲學的以思維與存在的關系形成的思想為思考對象的思考,其主要特點必然與中國哲學的不同。再次,忽視中西哲學思考對象的差異導致黑格爾對中國哲學的片面認識。中國哲學以對政治制度和政治現實關系的概念化思考為對象,思考的主要內容和概念化表述,主要與倫理道德、國家治理、宗教典章等密切相關。在黑格爾看來這些都是倫理學說或道德哲學的主要內容,而不是西方哲學要探討的思維與存在關系的主要內容,更不是西方哲學要達到的目的。因此當黑格爾將西方哲學要解決的基本問題和思考思路,套用到對中國哲學內容進行理解和評述時,就對中國哲學做出錯誤的論斷,認為中國的倫理道德歸于宗教,并認為中國哲學對解決思維與存在問題而言是抽象枯燥的言論,無法對西方哲學主要思考的思維與存在關系問題進行范疇[規定]的探討。若要求中國哲學在政治制度與政治現實的關系哲學思考中,產生一個在思維與存在關系思想中的范疇[規定]的哲學王國,這顯然是個“種豆得瓜”的非分要求。把中國哲學主要思考的對象認為是關于思維與存在的概念性思考的這種誤解,在《歷史哲學》中顯露無疑:“中國很早就已經進展到了它今日的情狀;但是因為它客觀的存在和主觀運動之間仍然缺少一種對峙,所以無從發生任何變化……”[14]黑格爾沒有明白,中國哲學對峙的兩方面應是政治制度與政治生活的現實,中國哲學的變化發展,一直在圍繞政治制度的主觀規定性與政治現實的客觀現實性之間尋求更好的解決之道。

三、對中國哲學辯證法的片面理解加深黑格爾對中國哲學的誤讀

篇5

一堂政治課,總感覺自己學的不夠,學的沒有滿足感。總感覺時間很快,似乎這就是學習興趣課程的特點所在。“上課”這個詞眼在中華傳統中很常見,尊師重教,張力老師不同,聲音是那樣的洪亮,這洪亮的聲音中夾雜他對哲學的熱愛,每次的大喊都搞得像電閃雷鳴。每次回給張力老師“老師好“這三個字眼,我渾身就充滿了力量,總想把自己的最大聲獻給老師,獻給哲學之風,用最精彩的語言爆發力召喚。本在哲學中,“是先看到石頭,還是先知道石頭這個詞”,我想總會說石頭,畢竟是物質世界,但是從現代說來“是先認識電腦還是先知道電腦這個詞”我想還會說電腦么,應該不會了。石頭在人類未進化之前已產生,照這樣,地球就是在進化一千年,一萬年也不會進化出來電腦。這就是物質世界的奧秘所在。從在哲學中體會那句話“人一次也不能踏進同一條河流”與“人兩次不能踏進同一條河流”,總會給人帶進唯心的誤區,不能片面強調運動或靜止。張力老師圍繞這句話所闡釋不同的論點,讓我在哲學問題乃至思維上有更深的體會,在反映一個問題不能過于片面,要從整體看問題,避免錯誤的論斷。

篇6

一堂政治課,總感覺自己學的不夠,學的沒有滿足感。總感覺時間很快,似乎這就是學習興趣課程的特點所在。“上課”這個詞眼在中華傳統中很常見,尊師重教,張力老師不同,聲音是那樣的洪亮,這洪亮的聲音中夾雜他對哲學的熱愛,每次的大喊都搞得像電閃雷鳴。每次回給張力老師“老師好“這三個字眼,我渾身就充滿了力量,總想把自己的最大聲獻給老師,獻給哲學之風,用最精彩的語言爆發力召喚。本在哲學中,“是先看到石頭,還是先知道石頭這個詞”,我想總會說石頭,畢竟是物質世界,但是從現代說來“是先認識電腦還是先知道電腦這個詞”我想還會說電腦么,應該不會了。石頭在人類未進化之前已產生,照這樣,地球就是在進化一千年,一萬年也不會進化出來電腦。這就是物質世界的奧秘所在。從在哲學中體會那句話“人一次也不能踏進同一條河流”與“人兩次不能踏進同一條河流”,總會給人帶進唯心的誤區,不能片面強調運動或靜止。張力老師圍繞這句話所闡釋不同的論點,讓我在哲學問題乃至思維上有更深的體會,在反映一個問題不能過于片面,要從整體看問題,避免錯誤的論斷。

篇7

中圖分類號:B089 文獻標識碼:A 文章編號:1007-5801(2009)01-0028-07

人們已經從事了幾千年的政治哲學研究,但什么是政治哲學這個質詢卻似乎是一個新的問題,并且迄今依然是懸而未決的。這樣一個看似簡單的論斷卻關涉現代學科劃分的深層理論和困難。這個質詢所要求的答案是關于一門學科的界定的,這是一個現代的問題。上面說政治哲學已經為人們研究了幾千年,這是就其內容而論的,亦即今天歸在政治哲學名下的那些議題和內容在幾千年前就為古人所關注和探索。不過,人們并不以政治哲學這個名稱來指稱那些研究,他們或者以其他的名稱來稱呼它們,或者根本沒有這樣的意識。這不僅因為學科體系乃是現代知識體系化和學術制度化的結果,而且也是由于政治哲學的內容和對象向來就與相關的政治、道德、經濟和法律等問題盤根錯節地結合在一起,因而被看作是政治的、道德的或綜合的研究,而沒有為之劃出一個單獨的領域。即便到了20世紀下半葉,在英美,政治哲學的學術活動在多數人看來也是屬于道德哲學或其一個部分,而在德國,政治哲學更是一個新的名稱,依照德國的學術傳統,相關的研究是歸于“法和國家哲學”或“法和國家的哲學倫理學”這樣一類名稱之下的;在那里,政治哲學這一名稱只是代表了英美學術活動的影響,盡管它呈現出為越來越多的人所接受的趨勢。在英語學術界,政治哲學不僅被歸于道德哲學之下,而且也通常與法律哲學、社會哲學甚至一般社會理論雜糅在一起。

這些現象一方面表明,政治哲學在學科分類上的確是一個新的科目,因為迄今為止將政治哲學從道德哲學分離出來,以及與其他學科區分開來,依然是一項尚未完成的工作;誠然,這種區分并不能夠在政治哲學與其他學科之間劃出一條截然分明的界限,但它卻要奠定自己的基礎,澄清和界定自己的核心內容與研究對象等。另一方面,它也為把握政治哲學的內容和對象提供了指針。諸如法和權利①、國家、社會以及組成社會的個人,都是政治哲學的關切所在而構成政治哲學的對象范圍。不過,政治哲學并不只是一般地研究這些問題,而是研究作為它們根據的觀念,或者說價值;就此而論,道德哲學與政治哲學有著某種共同的基礎。

那么,像法和權利、國家、個人和社會這樣一些不同的實體和領域是如何與政治哲學相關的?或者準確地說,它們的哪些內容或層面對于政治哲學來說,乃是具有某種或某些共同性的東西?倘若說對觀念、原則等的追根究底式的研究,正是哲學的本務,那么這些共同的東西在政治哲學的名下就是政治的東西,也就是說,無論法、權利、國家還是個人與社會都有某種在政治與政治哲學視野之下共同的東西。于是,就如法哲學乃是關于法和權利的哲學研究,國家哲學乃是關于國家的哲學研究一樣,政治哲學就是關于政治的研究。就是關于那些具有共同的政治性質的東西的研究。那么政治在這里意謂什么?從歧見叢生的無數觀點中,我先選擇兩個典型的觀點來進行分析,這不僅可以使人看到關于政治理解之間的巨大差異和尖銳對立。而且也可以讓人看到政治哲學在確定自己的研究內容和對象上的巨大張力。

一種是現代的古典觀點,它是由施特勞斯表述出來的。這樣一種特別的情況對我這里的闡述具有一種特殊的幫助,它讓人同時了解古希臘人關于政治的觀點及其現代的奮庸者的思想。

施特勞斯是著力回答什么是政治哲學這個問題的先行者。他這樣來規定政治哲學:“于是,政治哲學就將是以關于政治事物的本性的知識取代關于政治事物的本性的意見的努力。政治事物按其本性要經受贊成與反對、選擇與拒絕、頌揚與譴責。出于政治事物的本質,政治哲學不是中立的,而是對人的服從、忠誠、決定或判斷提出要求。倘若一個人不是嚴肅地對待它們的明白的或含蓄的要求并據好與壞,正義與不義來予以判定,換言之。倘若一個人不是以某種好或正義的標準來衡量它們,他就不能理解政治事物之為政治事物的如其所是。要做出堅實的判斷就必須了解真正的標準。如果政治哲學希望正確地處理它的主題,它就必須爭取獲得有關這些標準的真正知識。政治哲學就是要真正地既認識政治事務的本性又認識正當,或善,政治秩序的努力。”

施特勞斯的觀點可以分析如下。第一,政治哲學就是一種知識,而不是一種意見,知識或認識與意見的區別,當從柏拉圖的區分上來理解。其高下之別自然就不言而喻,前者是持久的、永恒的、真理性的東西,在后者是暫時的、晦暗的、不真實的東西。第二,這種知識不是中立的,而是依據一定的價值標準。或者說善惡標準作出判斷的,并因而要求人遵從等等:換言之,沒有這種價值判斷與以之為基礎的要求與主張,就無所謂政治事物,自然也就無所謂政治哲學。第三,政治哲學的基本任務于是就有兩項,其一是認識政治事物的本性,即它要對人提出一定的要求,包括道德的要求與意志的要求;其二就是獲得關于正當、正義或善的知識。這就是古典政治哲學的現代表達,或者說,對古希臘人思想中所包含的政治哲學思想的現代概括與重述。

柏拉圖的知識論是其理念論的一個組成部分,而這就意謂存在著一種確定不變的知識的對象,后者不僅是精神性的,而且也獨立于這個現實的世界而存在,但卻是這個世界的樣板。這一觀點在現代很難為人所接受,并且與現代政治哲學以及政治學、法學和經濟學的基礎相沖突。由此,施特勞斯所謂的政治事物的本性和正當、正義或善的知識從其本義上來說就是某種外在于現實世界而卻要為這個世界立則的價值或觀念;而人們必須按照它們來對這個世界作出判斷和決定。不過,施特勞斯并沒有直接申明我上面所提示的那些古典觀點的深層意義。但這樣也就會造成根據闕如的漏洞。這些觀點所表明和提示的是那種古典政治哲學或者施特勞斯的政治哲學與現代政治哲學在基本哲學立場上面的區別,而正是這些根本性的差別使得善惡、正義與不義這些概念具有大相徑庭的意義。

那么,政治在施特勞斯那里究竟意謂什么呢?施特勞斯的觀點依然是古典的:“政體(regime)意謂那樣一種整體:我們今天習慣于主要地以一種碎片化的形式來觀看它:政體同時意謂一個社會的生活形式,它的生活的樣式,它的道德的品味,社會的形式,國家的形式,政府的形式,法律的精神。我們要試著把簡單的思想與復雜的思想聯結起來,它以政治(politeia)這個術語將自己表述如下:生活是指向某個目標的行動:社會生活是指向只能由社會來追求的這樣一個目標的行動:但是為了追求一個特定

的目標――它也是社會的全面的目標,社會必須以符合那個目標的方式組織起來而被賦予秩序,構成起來而被賦予法律;然而,這就意謂,在這個權威之下的人們必須調整而去適合那個目標。”

施特勞斯的政治概念因此有兩個要點。第一,政治就是政治共同體生活的全部,從道德到政治,包羅無遺;第二,整個社會有一個共同的目標,政治就是一種追求這個目標的行動:整個社會就是為了這個目標并且根據這個目標而組織起來的,一切秩序和法則也是依此而建立起來的。上述觀點既關涉哲學的立場,亦關涉方法的問題。所謂哲學立場就是指共同體的目標,這種古典的政治觀在古代是否發揮了重要的作用并因而具有現實的意義,這不在這里的題目的范圍之內,但它在現代社會中是否還具有意義卻是大有疑問的,因為它與社會的多樣性和觀念的多元性是正相抵觸的。從方法上看,此種做法,即要求包羅無遺地控制一個社會,或者退一步說,將一個社會完全地安排或組織在依照一個特定目的而制定的秩序里,無論在理論上還是在實踐上都是不可能的,并無成功的事例。在古希臘,一些城邦之所以能夠接近這個目標,乃是它原本就將人類的大部分貶為非人,然而盡管如此,它們也無法達到這樣的目標。在今天,由于政治一社會共同體的規模巨大,所有人享有同等的或大體同等的資籍,從而人的多樣性與社會的多元性更其復雜,要在施特勞斯所謂自由的狀態下確立某個共同的目標(而在古希臘所謂城邦的共同體目標就是道德目標),是完全不可能的。

出于這樣一種復古的理想,施特勞斯認為政治哲學應當與政治科學就是同一個東西。政治既然就是那種包羅萬象的社會的行動,那么政治事務也就等于人類的全部事務或整體事務。而政治科學也自然而然地包括對人類全部事務的研究。政治哲學也就是這樣一個囊括一切的學術活動。因此,他不僅不承認哲學、人文學科與其他經驗學科之間的區別,也抗議包括經濟學、心理學、社會學等現代學科相對于政治哲學的獨立和彼此之間的分立。據此他斷定,政治哲學在今天已經不復存在。

施特勞斯在現代追問政治哲學的真諦,結果卻是古希臘政治學的重述,而后者至少有兩個要點在今天是無法獲得確證,也無法為人所普遍接受的。首先就是社會共同目標的觀點。現代社會雖然必須遵守一些使自己能夠構造起來的基本觀念與原則,但并不接受某個特定的道德目的為社會的唯一或最終目的。社會共同目的說雖然是古代政治思想的理想。但即便在那個時代它也不具有普遍性。其次,政治只是人類社會生活的一個層面,盡管是至關重要的層面,但決不是社會生活的全部。雖然施特勞斯將政治作了最為廣泛的理解,事實上,今天人們所理解的那種政治在古代社會所起的作用遠沒有道德所起的作用大,并且也沒有像在今天社會生活中那樣普遍化。

另一個關于政治的經典定義是完全現代的觀點,這是由韋伯提出來的。韋伯完全從經驗科學的立場來分析什么是政治這個問題――這是與施特勞斯針鋒相對的立場。韋伯的界定直接從國家來著手,“我們打算只從一個政治團體――也就是今天的國家――的領導權、或該領導權的影響力這個角度,來理解政治。”在韋伯看來,國家的特點在于它所擁有的特殊的手段,這就是使用暴力。“國家是這樣一種人類團體,它在一定疆域之內(成功地)宣布了對正當使用暴力的壟斷權。請注意,‘疆域’也是國家的特征之一。現在的特點是,其他機構或個人被授予使用暴力的權利,只限于國家允許的范圍之內。國家被認為是暴力使用‘權’的唯一來源。因此,對我們來說,‘政治’就是指爭取分享權力或影響權力的分配的努力,這或是發生在國家之間,或是發生在一國之內的團體之間。”可以看到,韋伯這個定義具有某種的色彩,因為后者認為,“國家無非是一個階級鎮壓另一個階級的機器”,而此種鎮壓既包括政治統治,亦包括經濟壓迫。不過,韋伯的定義比的定義更具一般性,并不僅僅將權力局限于鎮壓和壓迫的功用。不過,暴力壟斷雖然是國家的典型標志,但卻不是一般政治的核心,政治的核心體現為權力分配,而權力卻是有其指向的。在這里。倘若人們考察以權力為中心的政治行動,那么他們就會發現政治的范圍原本要比國家的界限寬廣得多:換言之,政治不僅先于國家,而且其行動也比作為政權機構的國家的活動要廣泛和深入得多。

因此,在現代社會科學的領域里,政治的界定對人們來說也不是并且也不可能是一致的。達爾在分析現代政治時指出,“亞里士多德和韋伯稱之為政治的每項事物,拉斯韋爾也稱之為政治,但拉斯韋爾認為是政治的某些事物在韋伯和亞里士多德看來可能不是。例如,拉斯韋爾就認為一個商行或一個工會,也有‘政治的’方面。因此,讓我們大膽地把政治體系定義為任何在重大程度上涉及控制、影響力、權力或權威的人類關系的持續模式。”達爾這里所說的控制、影響力和權威的人類關系都可以歸在一般的權力及其作用之下,因此我們可以說,政治就是人類群體之中的權力運作。就此而論,達爾的觀點并未脫出韋伯定義的窠臼,只不過后者的定義更為狹窄和確定,政治僅僅與國家權力的運作有關,而不包括那些無關乎國家形式的權力運作。對政治作盡可能廣泛的理解,比較符合學術興趣的一般要求,或者滿足學術徹底性的要求,而對這里的主題來說,韋伯這樣有其限定范圍因而具有典型性的定義卻更切合政治哲學之政治的特點。

在甄綜各種觀點和考慮的基礎上。我認為,在政治哲學的視野之下,政治可以規定如下:政治是人類在一定共同體內為分配社會善品而發生的行動。這里所謂的共同體一般具有一個壟斷這種分配權力的最高機構、一定的制度、一定的領土。政治的范圍無論是就人類社會一歷史的時間維度來考慮,還是就其空間維度來考慮,都要大于國家的界限。然而,無論如何,國家是人類政治行動最為集中、典型的場所。

因為,政治哲學所關涉的政治原則不僅具有普遍的性質,而且也具有強制的性質,而一種原則的普遍運用和強制實施在現代社會只有在一個像國家這樣的共同體之內,才是可能的,才有其現實性。從另一個角度說,正是國家這樣的政治共同體形式才需要普遍的原則來構建其主體結構。從作為一門學科的一般意義著眼,現代政治哲學所要研究的那些政治價值觀念,正是為具有這種性質的原則提供根據和理由的,這樣的界定就切合了政治哲學的歷史的分析與批判的工作,而就政治哲學的營造的性質來說,它為甄選基礎政治觀念及原則提供了范圍與性質的指導。

毫無疑問,我上述的定義和韋伯的定義依然是實證的,而非哲學的。這里可以來看一個有關國家的但卻屬于哲學的規定。“政治哲學的基礎問題,即一個在若干有關國家應如何組織的問題之前的問題,是任何國家究竟是否應當存在。為什么不要無政府呢?由于無政府主義的理論,倘若站得住腳的話,切掉了政治哲學整個主題的支撐。所以從考察其主要的替代物來開始政治哲學是適當的。那些認為無政府主義并非一種沒有吸引力的理論的人們,會認為

有可能政治哲學就在此終結了事。”很顯然,政治是什么以及國家是什么,這些均屬于實證科學的問題,而國家是否應當存在這樣的問題,才具有哲學的性質。諾齊克這個問題其實也并非純粹哲學的,它包含了實證的科學可以處理的內容,人們能夠從經驗的層面來提出某種回答。政治哲學的純粹關切當就實存的國家提出國家應當如何的問題。

無論韋伯的定義還是達爾的界定都沒有關涉政治權力應當如何的問題,而這對政治哲學來說乃是根本性的。在諾齊克問題的基礎上,人們還可以進一步追問,為什么要有這種性質而不是另一種性質、這種類型而不是另一種類型的政治權力;或者更為直接地要求,政治權力應當是這樣的,而不是那樣的。政治權力雖然抽象地說可以出于任何可能的理由并用于任何可能的目的,但是它的正當性始終是受到人們追問的,是要經受人類理智的質疑并在其中獲得詮證的。在韋伯定義以及達爾詮釋的基礎上,我可以補充說,政治權力的一般而根本的目的和指向乃是社會善品的分配。而所謂社會善品就是指從權利、財富、地位一直到環境、教育等等社會之中為每一個人所必需、所追求和所尊崇的東西。

現在,我可以進一步來規定政治哲學之政治。所謂政治就是指在一個共同體內強制而普遍地分配社會善品的行動。換言之,以分配社會善品為根本目的的政治始終是在一定的共同體之中依照一定的原則通過一定的制度而普遍地實現的。這樣一來。考察的視角就發生了轉變:我不再從現存的政治權力及其機構出發來考察它們的行動,以及追問它們的根據,而是從公認的社會善品人手來探討和研究如何分配它們的原則,以及其觀念的根據。這樣一來,政治哲學之政治在理論上就從現存的政治現象之中抽象了出來,它不再是對那個現象的描述與概括,不是政治哲學研究的理論前提,反而成為政治哲學這種思想活動的結果,政治在這個意義上是由政治哲學構造出來的。這樣構成出來的政治對于政治哲學的學術活動以及其他學術活動就有雙重的意義:一方面為考察、分析和批判歷史上既有的政治提供范式,另一方面為理想的政治共同體制定藍圖。

在這樣理解下的政治哲學就是一種構成的理論活動或者說營造的哲學思維,而后者的產物就是一種理想的政治活動,在羅爾斯所謂原初狀態的無知之幕后面的那些代表的活動就是一個經典的例子。理想的政治也就是按照一定的規范進行的政治,并且在政治哲學中,這樣的規范是先于政治行為的,而不論在實際的社會一歷史中,規范事實上來源于人們對現實的政治行為的反思與評價。政治哲學并不描述實際的政治現象,也不對之進行實證的分析,因此它之構造理想的政治行為或活動重在其模式,而后者的觀念形式就是規范或原則。在此文中。理想的政治行為也就是社會善品的分派活動。因此。現代政治哲學的中心關切也可以說就是社會善品分派的規范和原則的構成與確證。

所以,現代政治哲學的工作是有其限度的,它并不具體地去設計、制定和安排實際的政治制度與機構,也就是說,并不處理由人類最為基本的政治行為模式所衍生的其他更為具體的也更為復雜的行為模式。因此,它只是構造社會善品分配的一般原則,為這些原則提供觀念的根據,從而證明這些原則的正當性,亦即為這些原則提供確證。這些構造與確證就要直接關涉個人、社會及其各種形式的團體,并表明對它們的基本態度。不過,在實際的理論進程中,這些關系并非單向的,而是雙向的或多向的。這里我可以總結說,政治哲學的中心關切與任務就是為社會善品的分配提供原則,作為原則根據的觀念,以及對上述兩項的確證,即正當性證明。在今天,政治哲學如果不以此為中心關切,就會失去自己存在的理由。當代政治哲學的復興就是以這些觀念性的東西重新得到人們的重視、關注,尤其是得到人們的重新詮釋、確證和營造為契機的。羅爾斯認為,政治哲學就是為一套適當的制度尋求一個共同的基礎以保衛民主的自由權和平等,而這樣一種基礎首先是觀念性的東西。

當然,根據各種政治哲學的實際學術形態,我這里也可以對它作出如下的中庸的規定:政治哲學研究上述政治行動所遵循的原則,這些原則所從出的價值觀念,這些觀念的基礎;研究根據這些原則構成的社會基本制度和結構;研究不同的政治哲學學派就此提出的各種判斷和觀點:政治哲學同時還研究有關上述問題的方法論。

至此為止,我對什么是政治哲學這個問題給出了一個初步的回答。不過,即便就此而言,這里還有三點需要作進一步的闡發,即1)正義,2)作為人的行為的政治活動,以及3)社會目標。

第一點關涉對正義的理解。抽象來說,正義是對政治行為或活動的一種積極的評價,或者用形而上學式的術語來說,是指政治行為或活動的某種性質。正義判斷總是以某種相應的觀念、規范或原則為標準和前提的。于是,從哲學上來說,政治哲學的主題就是正義。因為政治哲學并非提供任何一種政治行為規范,而是要構造和確證某種正當的或對的政治行為及其規范。政治哲學在這個意義上也就可以稱為正義哲學。

第二點關涉對作為人的行為的政治活動的理解。前文已經提到,政治哲學研究人的政治行為及其規范,其旨在營造理想的基本政治行為模式及其規范。它并不以人的政治行為的實證分析與考察為中心關切,也不從經驗上研究上述基本政治行為與所有其他行為之間的關系。不過,需要注意的一點是,人的基本政治行為在理論上以及在實踐上直接關涉人的其他基本行為模式,比如經濟的或法律的行為方式,并且政治哲學所構造和確證的基本規范同樣也是適用于人的其他行為的基本原則。

所謂的人的基本行為的說法蘊涵了作為整體的人的社會行為,而后者就是人文學科與社會科學研究的對象。社會科學和人文學科的區分的根據并不在于人的行為的區分,而在于不同的視角、著重點和方式。這就是說,不是因為人的行為原本就分別由經濟的、法律的、政治的或其他的行為組成的,而是因為經濟的、政治的、社會的和歷史的等等視角從人的整體行為之中抽象出不同的層面。人的任何一個特定的行為都是整體的,都可以從上述不同的視角來考察,也就是說,都具有經濟的、政治的等等意義。這樣,人們就可以明了,政治哲學與政治學、與經濟學等等的區別,并不在于對象的差異,而在于視角的不同。現代學科之間關聯以及挪移的可能性就在人的社會行為原本就是整體的和重合的。

不過,這里有一個關鍵之點需要注意:一旦說到人的基本行為,這就意謂某種哲學的反思與構造的性質。政治學是對人的行為從權力關系或善品分配角度所作的實證研究或考察,而政治哲學探討人的社會行為的基本規范,并且旨在營造和確證某種被認為是正當的規范。前者重在分析和考察人的政治行為是如何的,當然也會關涉人的政治行為的規范是如何的問題,而后者重在關切人的政治行為的規范應當是如何的。兩者的區分就關涉事實與價值兩分這個經典問題。政治哲學作為一門旨在營造和確證正義規范的學科,它面臨特殊的理論的和實踐的

困難:它構造和提出一套正義規范或原則,但后者又必須得到社會成員或現實的人的實際接受才能夠成為現實有效的東西。現代政治哲學一方面必須清楚地意識到其所營造的規范的應當的性質,另一方面又要著力建立這些規范或原則與實證現象之間的復雜卻又必不可少的關聯,并且尤其重要的是,那些被營造起來的規范總是被期望落實為現實的行為。

這里稍微提及一下事實與價值之間的區分以及相應的方法論問題或許是有益的。正如人類認識史和學術史所表明的那樣,在實際的認識過程和學術活動之中,人們自覺地意識到應當如何與事實如何之間的區別,是很晚的事情。這種區分最早是由休謨清楚地表達出來的,隨后的經典模式就是康德予以截然分別的理性兩個領域――盡管康德堅持理性本身是統一的。19世紀末及20世紀初的德國新康德主義者曾試圖通過價值、歷史性與經驗或實證性的區別,在人文學科、社會科學和自然科學之間劃出清楚的界線。這樣一種努力即便也依然是有意義的因為以好壞判斷或日價值判斷來代替事實研究,在今天依然是社會科學和人文學科研究中的現實危害。在中國,此種情況為害尤甚),不過,所謂的區分只有在嚴格的限定下才有實際的效果。因為價值的標準與歷史性的標準并不是同一的;歷史性的東西同樣也涉及事實,而價值的東西也涉及一般性。這就是說,當新康德主義者努力詮證某門人文學科。比如歷史學因其處理歷史性的東西因而乃非經驗科學時,他們并不能夠同時說,它就是一門價值性的學科。同樣,當人們說倫理學是一門價值學科時,他們同樣也不能說它就是一門歷史性的學科。后者僅僅處理一次性發生的事件。

當然,不同意價值與事實之間的兩分,作為一種理論態度,比如普特南的觀點,自然也有提醒人們自然語言復雜性的作用。然而,他關于價值與事實之間區分消解的根據,卻也可以用來證明一切事物之間區別的消解,比如事物與觀念之間區別的消解,進而一切學科之間區別的消解。這自然是一種極端而又復古的做法。不過,普特南的論證基本上是不成功的。

倘若對事實與價值之間的區分沒有清楚的意識和方法論上的自覺,那么逾越價值與事實的界限就是難以避免的,而事實上在現代學術活動中,這樣的現象比比皆是。這尤其明顯地體現在經濟學和政治學等學科的泛濫之中。韋伯很早就意識到這個問題對現代學術造成的危害,從方法論上對經驗的學術研究提出了價值無涉的要求,這個要求至今依然是有效的,盡管現如今一些學者也不能夠準確地理解韋伯的意思。在今天,混淆事實與價值判斷之間的區別。其危害并不僅僅限于學術領域――人們以價值判斷代替對事實的經驗考察。往往是謀取某種影響與現實利益的有效手段:既避免了艱苦的實證的研究,又可以博取道德的或意識形態的虛榮――而且也同樣影響現實政治。在人類歷史上,總是有人傾向于用其價值判斷或意識形態觀念來矯飾事實,或者直接地將其混充為經驗的實在。

篇8

    二、中國政治哲學發展脈絡

    我國思想政治哲學發展了幾千年,大致分為了三個階段,即古代、近代和現代三個階段。這三個階段的政治哲學思想雖然屬于社會意識反映社會物質現實的范疇,但在興起與發展的過程中都具有較大的差異每個階段都有不同的特點。古代思想政治哲學針對的社會主要矛盾也主要是地主與農民之間的矛盾,其哲學思想以及社會實踐手段都是為了建立和完善集中權力的統治制度,以維護少數人的統治為主要目的;而近代以來,傳統的政治制度逐步瓦解,我國社會遭遇巨大變遷,社會現實導致新的社會政治思想產生,在認識論的的基礎上開始追求人的理性和社會的理性,尤其是資本主義與思想,它在前人經驗的基礎上不斷地積累和深化;隨著社會科學的不斷發展與進步,人們對于社會規律的認知程度越來越高,科學的唯物主義已成為我國現代的思想政治哲學的主流,在政治哲學中當前社會的主要矛盾是社會經濟發展與人們的需求之間的矛盾。

    三、中國古代思想政治哲學概況

    我國自西周時期開始便產生了思想政治哲學,中國古代的政治哲學從一開始就表現出對現實、對人生對道德、對宗教的關注,并對后世產生了長期且深刻的影響。中國古代哲學思想是為政治服務的,在處理社會關系中表現為追求國家的長治久安。由于中國古代社會政權變遷劇烈,朝代更替頻繁,維護社會穩定以及政治穩定就是人們所面臨的最大問題,思想家、政治家最為關心、最為迫切的任務便是如何構建一個統一而有序的國家的問題。因而,從政治哲學形成的起初,社會不同學派的政治哲學家、思想家圍繞著這個中心而不斷地創造和修正自己的理論,從而構成了中國古代政治哲學的基本內容。

    中國古代思想政治哲學的基本觀點,有德治、法治以及民本等思想觀念等。“大學之道,在明明德,在親民,在止于至善。”(《大學》),“德治”是古代政治哲學家們一致推崇的重要政治思想,“以德治國”既是統治階級對自身施政方式的闡述,也是對社會上下親和關系的向往。西周初年的周公姬旦,創立了“以德配天”的政治倫理觀。周公認為:“惟命不于常”,“天不可信,我道惟寧王德延”,“皇天無親,惟德是輔”就是說,“天命”并不是固定不變的,只有“德”者才可承受“天命”。在他看來,夏商的滅亡,是因為他們不知道“敬德保民”。在此基礎上,他認為“天命不可恃”,惟有敬德才能保人民、保天下。春秋戰國時期,即奴隸制衰亡到封建制社會興起時期,子產提出“以寬服民”和“以猛服民”的思想對后世的影響較大。儒家主要繼承和發展了子產的“以寬服民”思想,強調“德主刑輔”,孔子是從“禮”與“仁”相結合的思想出發,極力提倡“德治”,認為統治者如果能“為政以德”,人民就會心悅誠服地接受統治。宋明時期的程朱理學賦予儒家思想理學的思辯形態,把正統的儒家思想發展到了最高階段,并提出了一系列的倫理綱常,但他們的基本理念都來自孔孟。宋代至清代,儒家學說更穩居統治階級的意識形態地位。

篇9

思想政治教育學是對大學生進行教育的基礎性學科,同時它也是建立其它學科的重要基礎,只有這項工作做好了才能將學生培養成合格的社會主義事業接班人。所以說思想政治教育學工作是大學生教育中最基礎也是最困難的工作。思想政治教育學是最難研究和理解的原因如下:首先,思想政治教育學是有關工作本質性的知識,要求我們一定要從思想政治教育工作的眾多現象中發現規律性具有理論規范性的內容,并對這些內容進行理論提升和概括,這就是哲學思想中從現象到本質的一個發展過程。其次,作為一個單獨的學科,思想政治教育學又是具有體系性的,其中各個不同的原理之間要有嚴謹而密切的聯系。思想政治教育學學科體系的建立困難重重,所以為了解決這些困難,完成思想政治教育學體系的建構應用哲學思想是最好的途徑和方法,也就是說哲學思想的應用是思想政治教育學學科得以合理建構的重要的不可或缺的條件。

哲學思想對思想政治教育學建構具有重要作用,這一巨大作用主要體現在以下幾個方面:首先,要想建構思想政治教育學這個關于大學生政治教育的大廈,必須要保證相關思想政治教育學概念這些基本的磚石的合理性。這一過程的完成必須要對哲學思想進行恰當的應用,尤其是哲學分析法的應用特別是西方哲學中的邏輯分析和概念語義分析的方法,對思想政治教育學概念的分析和形成是很有好處的。其次,思想政治教育學相關觀點的概括和精煉也需要哲學思想的應用。思想政治教育學觀點的得到是一個從簡單到復雜,再從復雜到簡單的不斷循環的過程,是對概念的不斷提煉和概括的過程,這一過程哲學思想是必須要用的,因為哲學思想可以透過簡單的外表看到內部的復雜性,幫助觀點的形成。最后,思想政治教育學相關體系的建構和對體系的反思和調整離不開哲學思想。因為哲學思想可以幫助人們在研究的過程中全面把握思想政治教育的主要的學科性質和特點,具有統攬全局的整體性眼光和建構體系的嚴謹的邏輯性。

二、恰當應用哲學思想的重要性

思想政治教育學在20多年的發展和建設過程中,取得了比較大的成績,這一成績的取得與哲學思想的恰當應用是密不可分的。但是在思想政治教育學工作和學科的建設中對哲學思想的應用有時候不是特別到位和準確,也就是說會不可避免的出現對哲學思想應用的不足或者應用過度的情況,無論出現哪種情況都會對思想政治教育學工作的開展和學科的建構產生不良的后果和影響。

在思想政治教育學這一學科領域當中有許多的相似和相近的概念,對于這些概念的區分要利用哲學思想較大的辨別能力,否則思想政治教育學對相關的學理的分析和辨別就做的不夠清楚了,就會產生概念混亂的現象。例如思想政治教育學與思想政治教育和思想教育等這些相近概念它們各自的含義都是什么,如果不利用哲學思想較強的分析判斷能力進行研究,就會產生這些住概念的模糊不清。在對思想政治教育學相關的原理進行建構和討論中也必須要對哲學思想進行恰當的應用,例如哲學思想有一個論斷就是:理論來源于實踐又高于實踐。思想政治教育學的論題來源問題,有的思想政治教育學論題不是從思想政治教育工作實踐當中提取出來進行研究得來的,而是把哲學中有關的原理和體系生搬硬套過來,再戴上思想政治教育的名義,作為思想政治教育的基本論題來出現的,這種論題的來源方式沒有實踐性和先驗性。這種論題脫離了實踐,是從概念到概念,而不是從實踐到概念,這樣容易使這些原理在哲學的相關原理中兜圈子,無法發揮對教育實踐的指導作用,成了純粹的經院哲學。換句話說就是哲學思想在思想政治教育學中的不起當應用,除了不利于思想政治教育學的發展還會使人們產生對哲學思想的誤會,從而也不利于哲學思想的發展。

篇10

【中圖分類號】B26 【文獻標識碼】A

現代政治哲學的形成與理性的發展

從柏拉圖開始,理性就是政治哲學的根據,理想國之所以被稱為理想國,是因為它是完全正義的,而關于什么是正義,柏拉圖以靈魂的健康來比喻國家的正義。在柏拉圖的理想國中包含三類人:哲學家式的統治者、武士和平民,其中,哲學家式的統治者代表靈魂中的理智或理性,武士代表勇敢,平民代表節制。而哲學家式的統治者才是使理想國成為可能的主要條件,從本質上說,哲學家式的統治者是理想國所以可能的依據。該理論成了整個古典政治哲學理論根基,貫穿于古典哲學發展的全過程。

斯賓諾莎是第一個背離這個傳統的政治哲學家,Leo Strauss在《History of political philosophy》中說:“斯賓諾莎對傳統政治哲學的拒斥……他把傳統政治哲學家所慣用的概念視為虛幻且無用的概念而拋在一邊,取而代之的是類似馬基雅維利等人所采用的對政治生活特性的真實而科學的分析。”①斯賓諾莎對古典政治哲學概念的拒斥首先表現在他對“理性”概念的態度上,其態度在他的政治學說的基礎問題上可以得到說明。斯賓諾莎的政治學有兩個尤其重要的問題:第一,在對人性的科學認知基礎上,何為最理想的政體形式?第二,如何去說服人們改變現有的法律和習俗,以使社會盡可能地接近于最理想的政體模式?從第一個問題可以看出,政治必須建立在對人性的科學認識的基礎上;第二個問題說明理性在政治中的作用只能是說服人們改變法律和習俗,而不是改變人性本身。這里面包含著一個極為重要的原則:與古典政治哲學相比,理性在現代政治哲學中的地位被極大地降低了,古典政治哲學認為通過理性或理智可以改變人性,現代政治哲學則認為人性是不能改變的,理性只能引導人通過改變外在的環境,使之更適合于人性的發展。自斯賓諾莎開始,這一理論成為現代政治哲學的主要特征。

從以上分析可以看出,古典政治哲學和現代政治哲學的區別在于人性能否被改變。然而,以客觀的態度分析,人類發展至今,人性之中的許多特性被改變了,但也有許多特性亙古不變,因此,兩者孰是孰非為學者留下了爭論的空間。

李澤厚在《關于“實用理性”》中說:“在今日,要想繼承和發展中國傳統,應該重視的倒是實用理性,去研究它,進行轉換性的創造……我們或許能夠突破綿延至今的政教合一,克服目前日趨嚴峻的道德頹喪和信仰危機。”②“實用理性”一詞由李澤厚在《實用理性和樂感文化》一書中提出,并賦予它豐富的內涵。在分析了現代中國人的人性和當前中國社會的現實生活之后,李澤厚提出了“實用理性”以解決當前中國社會面臨的政治和歷史困境。然而,在現代中國社會中,經濟高速發展使得現實生活的真實狀況復雜多變,多元文化互相激蕩又使得人性處于極度不穩定的狀態,在這樣的背景下,李澤厚的“實用理性”能有多大的可行性呢?

“實用理性”與現代中國政治哲學

李澤厚說:“實用理性(pragmatic reason)乃是‘經驗合理性’(empirical reasonableness)的概括或提升。”③分析“實用理性”這一概念可以發現,實用是指經驗層面上的實用性,是在實踐過程中積累起來的經驗,并對實踐的繼續展開有重要的借鑒作用,用中國傳統政治哲學的話來說叫做“外王”;理性是指人內在的邏輯思維、判斷能力等,包括智力水平、道德品質等等方面,在中國傳統政治哲學中被稱為“內圣”,從這個角度看,“實用理性”的本質是現代意義的“內圣外王”思想,用“實用理性”來應對當代中國的現實政治,是以古典政治哲學的理論來解決現代政治哲學的問題。

政治哲學的核心問題包括:什么是好的的政治體制?這種好的政治制度具有可行性么?如何實踐好的政治制度?對于當代中國而言,政治哲學面臨的也是這些問題。當代中國的政治主題是改革,涉及面很廣,從經濟到政治、從人文到自然、從觀念到制度或多或少都與這個主題相關。一般說來,改革的目的有兩個,一是為了變得更好,二是為了防止變得更壞。從當前中國現狀分析,改革的目的屬于前者無疑,雖然目前中國社會還存在著諸多的不合理和不完善,但從整體上看,目前的政治制度還處于上升階段,政治體制并沒有遇到不可跨越的障礙,改革是民心所向,但更多層面上由執政黨自己提出實行,可以說,中國當前的社會改革仍然屬于頂層設計的方式,其目的是為了使政治制度變得更好,更適合人民的生活和發展。而李澤厚提出的“實用理性”目的是克服日趨嚴峻的道德頹喪和信仰危機,是為了防止變得更壞。從這一點上看,“實用理性”的目的過于保守。

有人把中國當前的社會改革比喻為“摸著石頭過河”,形象地說明當前中國社會的改革缺乏可供借鑒的經驗,既要注重腳踏實地從現實情況著手,也要防止光靠頂層設計的天馬行空或者不著邊際。頂層設計的基礎是對現實生活和民族性格的正確認識,這其中既要有高超的政治智慧,又要有一往無前的勇氣;與之相對的是自然形成理論,即依賴許多代人的集體智慧和經驗,經過實踐和時間的考驗而形成的政治制度才是最好的。兩者敵對的實質也是古典政治哲學和現代政治哲學的決裂,古典政治哲學家們認為,憑借某個天才的智慧可以設計出最好的、最適合人類的政治制度,現代政治哲學家們則認為,最好的政治制度并不存在,我們只能在現實生活基礎上不斷完善,使之更好地服務于我們自己。

當前中國社會,由于人口、面積以及所處環境的復雜程度,使得任何單一的政治哲學理論都很難完全地適用,因此,兩者并用的趨勢在所難免。李澤厚認為,實用理性中的實用指的是以社會現實為基礎,理性指的是頂層設計所需要的智慧,實用理性則指兩者的和諧兼容。李澤厚的政治洞察力是相當敏銳的,透徹地看出了當代中國政治哲學所面臨的問題。然而,作為一種政治哲學理論,其是否具有可行性,則還需放到當前中國社會的現實情況中加以驗證。因此,從當代中國人的人性和當前中國人的現實生活兩個角度對“實用理性”進行分析和驗證,可以清楚地看到其優點和局限性。

當代中國人的心理本性與實用理性之間的緊張

李澤厚認為人類憑借理性結束了“人為神役”的異化時代后,陷入了新的異化―為科學理性所役,現代人對科技的依賴日趨嚴重,越來越離不開科學技術的作用,而現代社會中,有部分人感受到了科技理性異化給人帶來的不便,提出按人的自然本性生活,放縱人的本能欲望,而陷入另一極端―動物式的異化困境。李澤厚的“實用理性”是應對“異化”這一現代性的社會問題而提出,以理性的精神來應對現實的問題,并為之指出方向,以“實用”的態度要求理性,避免理性過分張揚帶來新的異化,從實質上看,“實用理性”所揭示的問題是“如何生活?”和“何為好的生活?”,這兩個問題仍然是古典政治哲學的問題,李澤厚提出“實用理性”的目的,是在現代哲學語境下解決古典政治哲學的問題。

人的本性包含兩個層面的意思,一是個體本性,二是作為整體的人類本性,分析人的本性必須把兩者都考慮在內,考察“實用理性”的可行性,也必須兩者兼顧。

“實用理性”最直接的目的是應對“歷史主義和倫理主義的二律背反”④的歷史悲愴,即異化問題。面對科學、理性至上主義引發的異化,“實用理性”認為可以用中國傳統的倫理關懷給予撫慰,疏解人在工業化進程中的失落感、孤獨感,解決海德格爾提出的“煩”、“畏”等根本性的生存危機感,讓人不再覺得自己被拋擲到這個世界是個悲劇性的選擇。面對功利主義引發的人的動物式異化,“實用理性”可以通過中國傳統觀念(家國同構等)和馬克思提出的人類整體等概念來強化人的責任感,克制動物式的原始欲望。

當代中國,傳統的倫理思想在日常生活中作用巨大,倫理觀在公共生活領域起決定作用,“實用理性”要在這兩者的夾縫中生根發芽,其難度可想而知,傳統的頑固和政治的強勢都不會主動為它讓出位置。雖然也包含有自由和理性精神,中國傳統的思想中包含強烈的實用理念,但如果把兩者從其中抽出來形成“實用理性”,可以預見,這種可能性并不存在。“實用理性”在實用方面不如純粹實用主義直接,在理性方面不如純粹理性或純粹理智的智慧,它如何為自己爭取一席之地呢?

從個體角度分析,“實用理性”主張通過引導社會群體,進而解決個體的存在危機,因為個體歸附于群體,個體意向只能順應群體意向。對中國人而言,人作為個體存在于這個世界,其存在意義既是自然層面的,也是社會層面的,個體的欲望和群體的約束在本體中的撕扯和糾纏是與生俱來的,中國人調解或平息這一困惑的努力過程同中國歷史一樣漫長,但從未得到完滿地解決。在今天,“實用理性”主張以傳統儒家的態度(不知生焉知死)來對待當下生活,來解答本體對外在世界存在的追問,以傳統中國“生生之為易”的精神應對來自未知的、未來的恐懼和虛無感。分析這個說法,則會發現其前提條件是:個體情感必須處于理性的控制之下。然而,個體的人對外在存在的追問和對未知的感受本身是受非理性因素驅動的,解決這兩大疑問需要超理性思維,而“實用理性”在此采取的手段卻是以理性抑制求知欲,這從方法論上說有點南轅北轍。

實用精神是中國人最大的特點,也是最大的缺點,在中國人的天平上,實用和理性孰輕孰重幾乎沒有懸念。歷史上無數的仁人志士、革命先烈都希望能夠改變這一民族性,從洋務派、維新派、到革命派乃至文化革命家們,其中也不乏以最慘烈的方式希望喚醒中國人改變這一民族性的,然而,時至今日效果如何呢?“實用理性”作為一種主張融合的思想,用帶有“實用精神”的理性來克服重實用的民族性,其后果不可能是釜底抽薪,而只能是添油加醋。況且,就算實用理性雖然包含豐富的傳統經驗,其中也不乏智慧的因素,但在如何改變民族性這一問題上,能提供的似乎只有“知其不可為而為之”的精神,而實踐中能提供的建設性意見或理論著實有限。

現實生活和“實用理性”的不可調和

李澤厚把自己的哲學稱為主體性哲學,他關于主體性哲學的《第四提綱》中提出現實生活的四個基本問題:一、人活著:出發點;二、如何活:人類主體性;三、為什么活:個人主體性;四、活得怎樣:生活境界和人生歸宿。⑤在現實生活中,“實用理性”是貫穿全過程的。“實用理性”把個體生活聯系起來形成整體的人類生活,把現前后相繼的現實生活串聯為一個連續的歷史生活,現實生活離開了“實用理性”將不能被稱作現實生活,而只能是生活碎片。

從霍布斯開始,現實生活就被引入政治哲學領域,而馬克思使兩者很好地結合。李澤厚說他的哲學:“經過馬克思,超越馬克思”⑥,他在《“批判哲學”的批判》一書中提出:“人類最根本最基礎的‘實踐’是使用―制造物質工具的勞動操作活動,亦即社會生產活動,人以此作為基礎區別于其他動物,形成不同于任何其他動物群體的社會語言、秩序、組織和各種物化以及物化的產物或符號,如‘儀式、文字、藝術’等等,我統稱為‘人文’。以及與此相應,由此文化積淀而成心理的結構形式,我統稱之為‘人性’。”⑦從這里可以看出,實用理性的基礎是實踐,一是社會生產生活方面的實踐性勞動,二是精神和心理需要方面的思維活動,也可以理解為現實生活的兩個方面。

從以上分析可以看出,“實用理性”之所以斷言可以解決人的“異化”問題,主要在于它是人類實踐的產物,它和人的異化是同步的,而在此之前,它還塑造了人,從這個過程看,如果把實踐塑造人這一過程也看做現實生活的話,那就等于把前人類的生活也看做現實生活,把前人類也看做人,從這個角度看,實用理性的屬人性質則變成了不僅僅屬人的性質,換言之,實用理性是對人類理性的一種僭越。

通常情況下,政治哲學把宗教生活歸屬于人的精神生活。宗教在人類的精神或心理生活中有獨特作用,其獨特性在于它不僅是關于人對事物起源的疑惑,它也事關人的最終歸屬的問題,可以說,人對宗教的需求與人對永恒的追求是相一致的。從人類個體來說,信仰是超越理性的,因而宗教也具有超越理性的因素,但宗教又需要理性對它進行審視,對于現代社會中需要過宗教生活的個體而言,宗教和理性之間已經不是誰優誰劣的問題,而是理性如何服務于宗教需求的問題了。季羨林曾說假如人們一天解決不了對死亡的恐懼,宗教就不會消失。李澤厚認為宗教終將讓位于審美,因為審美也能提供人類對永恒的需求。雖然審美也能提供人類對永恒的追求,但審美提供的永恒屬于人的感覺層面,而宗教提供的永恒確實關于人類的歷史存在的永恒和人類整體存在的永恒,兩者并不對等。另外,人的宗教需求還在于對死亡的恐懼,而這一點恰恰是實用理性所無法彌補的。

最后,審美在現實生活中扮演重要角色,審美總是要求超越,而理性卻要求給出理由,邏輯上兩者是對立的,但在實際情況中,兩者卻有互補的情況,審美為理性指出一個很高的目標,理性用縝密的邏輯思維去實現它。然而如李澤厚所說的“以美啟真”也必須建立在純理性的基礎上,不以純理性為基礎的美只能是虛幻的美,帶有自以為是的特點,如康德所說起在沙地上的高樓一般。而以“實用理性”為基礎的美,以實用為特征的美能在何種程度上啟真呢?

結語

然而,經濟高速發展,文化日益多元,對中國人的人性和現實生活產生了巨大的影響,現代中國人的個體人格和整體民族性處于一個塑造形成的過程中。現實生活中,物質生活的多樣性導致了精神生活對其難以把握的情況,對“實用理性”的可行性提出了嚴峻挑戰。李澤厚在20世紀90年代初提出的實用理性概念,在當時影響很大,但現實情況的變化已經讓“實用理性”顯得有些過時了。當然這并不是李澤厚的責任,而是政治哲學的責任,也正是政治哲學的困境和魅力所在。

(作者單位:廈門大學人文學院哲學系)

【注釋】

主站蜘蛛池模板: 孝感市| 汨罗市| 西安市| 夏津县| 深泽县| 云林县| 永德县| 黄石市| 汉寿县| 卓资县| 北辰区| 武宣县| 桦南县| 海兴县| 汕头市| 集安市| 日土县| 东阳市| 永善县| 灌云县| 永寿县| 含山县| 马龙县| 徐州市| 合水县| 北票市| 临邑县| 安西县| 交城县| 曲麻莱县| 得荣县| 杭锦后旗| 乐安县| 湄潭县| 张掖市| 静海县| 万源市| 泸定县| 白朗县| 陇南市| 阳高县|