導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇文化哲學論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

在此我們參照法尊法師在《四宗要義講記》中的方法，按“我”與五蘊的關系，把人我分為四種類型：離蘊我、即蘊我、不即不離蘊我和以自性為所執的我。離蘊我是我們一般人所體認并承諾的自我，在佛教這里又被稱作凡夫妄計我或者神我。這種“我”的特點是常住、單一，有支配作用、統一性和自在性。佛教諸派都否認這種我的存在。即蘊我和不即不離蘊我的分歧主要是由對“我”、“自我”等語詞名實關系的不同判斷所引起的。如主張設立不即不離蘊我的正量部和犢子部注意到，不管是佛經還是人們在日常語言中都不可避免地要用到“我”、“我的”、“我們”等，既然佛和世人都說我，就有必要立此一我。這個我既不能離蘊獨立，又不是那個即是諸蘊且支配諸蘊的我，這就是佛教著名的“不可說我”。與佛教其他諸派不同，這兩派認為不即不離蘊我是實有的我，不應否定和破除。與此相反，主張即蘊我的諸派認為，這個作為語詞的“我”只是空洞的名相，沒有實在性，是為了使用上的善巧方便而假立的，但“假必依實”。或者說“依于實法而必有假我”。至于假我所依賴的實法到底是什么，各派亦有不同解答，大體包括“內識相續”、“阿賴耶識”和“第六意識”等，此處不再展開。第四種以自性為所執的我是應成派的主張，它認為人無我和法無我所要“無”的我，既不是個別的蘊也不是作為整體的五蘊，而是所執五蘊諸法的有自性，以此自性為所執才有人我法我的差別，所以佛教和世間所說的一切我都是“依蘊假立”的假設。這個假我在我們的語言中是有存在地位的，只不過是沒有自性罷了。法尊法師認為對于人我所做的上述四種類型的分類具有次第性，第四種說法可以涵蓋前面的三種說法，具有更大的包容性。在對一般人所具有的自我觀念進行破斥之后，佛教還辯證地安立了它自己所承認的“我”。佛教立我的原因有二。一是因為，佛教認為，人身上雖然沒有眾生所執著的那種“假我”，卻存在著世間學說所沒有發現的“真我”。這種“真我”雖然人人皆有且須臾不離，但卻是需要通過佛教特有的實踐活動才能接觸到的現象學事實。因此，在破“假我”之后立“真我”是如實認識人類心靈的需要。二是因為，一味破我而不立我，既會導致很多常見的心理和生理現象無法得到解釋，也會使佛教自己主張的因果學說和涅槃理論難以自圓其說。比如，人身上客觀存在的人格同一性和認識統一性，都要求有一個“我”為其提供依據。由此，佛教所立的“我”實質上包括兩種意思。一是佛教用來說明涅槃德性和萬物體性時所說的我，亦稱“大我”，比如作為涅槃四德的“常樂我凈”中的我，或者在做真妄之別時等同于真心的真我。二是為了語用的方便而假名施設的我，亦稱“小我”。比如佛教經典中常說的“如是我聞”的“我”既是如此。

二、佛教自我觀念的心靈哲學

解讀佛教關于自我的思想，早在17世紀就傳播至歐洲，并對休謨等人關于自我的思想產生過影響。但是，自康德、黑格爾以來，西方文化哲學中一直存在著一種貶低和蔑視東方哲學的傾向，所以佛教的自我思想雖然經常在西方文化哲學家的著作中被提及，卻很少能夠作為一個正式的比較項與西方關于自我的思想進行真正嚴格意義上的哲學比較。這種情況在近些年，隨著西方心靈哲學遭遇發展的“瓶頸”和“危機”而逐漸有所改變。越來越多的心靈哲學家開始反思西方文化哲學的“西方中心論”等錯誤傾向，并重新審視東方哲學，以期從東方哲學中找到“醫治”西方文化哲學問題的“良藥”。弗拉納根、阿爾巴哈里等一些具有遠見的、對佛教感興趣的西方文化哲學家都認為，對自我和意識的求真性研究雖然不是東方哲學的主流，但仍值得重視，因為它們不但能夠拓展西方原有的研究視野，而且還能夠為心靈哲學研究增添新的素材和課題。但是，他們在進行比較時，并不是原封不動地或者描述性地把佛教思想納入到自己的比較視野當中，而是對佛教的相關思想進行了極具當代西方心靈哲學色彩的重構和解讀。這表現在，他們對佛教思想進行重構和解讀時主要進行了兩個方面的工作。一方面是進行文字上的“翻譯”，即用現代人熟知的西方心靈哲學的話語體系重新解讀、甚至創造性地重構佛教的相關哲學思想。另一方面，也是更主要的方面，是在自然主義原則的指導下對佛教思想進行甄別、選擇和改造，即將佛教自然化。他們在自己的著作中也絲毫不掩飾對佛教的這種企圖，并紛紛用“分析的佛教”、“自然化的佛教”、“佛教還原論”等為自己的理論冠名。比如弗拉納根就認為，如果能夠將佛教當中那些迷信的、超自然的東西拋棄掉，剩下的就是一種偉大的哲學思想。所以他提出了這樣的問題：“有沒有可能從佛教這樣一種古代的、全面的哲學中剔除那些迷信的把戲，從而得到一種對于二十一世紀那些具有廣博科學知識的世俗思想家們有價值的哲學呢？”對于佛教自我和無我觀念的研究，他們的總體思路是，先從佛教典籍（如《雜阿含經》、《相應部阿含經》等）中找出具有代表性的關于自我問題的論著，進而用分析哲學、心靈哲學的名相概念對之展開分析和解讀，最后在心靈哲學中對這些論述進行定位。所以，他們對佛教經典的解讀明顯帶有現代解釋學的性質，而且在這種研究方法的影響下，受到他們解讀的佛教不再是通常我們所理解的“原汁原味”的佛教，而是帶有了強烈的分析哲學和自然主義的色彩。在這些研究成果中，阿爾巴哈里的著作《分析的佛教：自我的兩重幻象》對佛教自我觀念的解讀最有代表性。阿爾巴哈里對他人經驗自述的美妙涅槃狀態感興趣，把涅槃與有我和無我的研究結合起來。

她認為研究涅槃的方法有三：一是進行佛教的涅槃實踐；二是借助儀器在實驗室中再現涅槃的心理狀態；三是作者自己所主張的方法，即不做預設，用分析哲學的手段和方法來研究涅槃的可能性。當然她并不肯定涅槃實際存在，而只是從模態的角度出發，把涅槃當作心靈哲學的一個主題來對待。她認為這種探討具有重要意義：“對涅槃之可能性的認真研究尚未進入分析哲學的主流，盡管這對于心靈的形而上學意味深遠，假如涅槃是可能的，那么它意義重大。”阿爾巴哈里通過她對佛教的分析和解讀指出，佛教對自我進行了顛覆和解構，其出發點是對“自我”和“自我感”（senseofself）進行了區別。“自我感”即是對自我的假定，它傳遞的是一種主觀經驗，借用內格爾的話說，自我感即是：從第一人稱視角來看，具有或者經歷對x的一種一般的有意識經驗，像是什么樣子。所以自我感是我們人人都具有的一種真實的感覺，而非幻象。在佛教看來，我們大多數人都錯誤地認為自己是一個有意識的、個體的自我，這是一種幻象，而在達到涅槃之前，我們都一直被束縛在這一幻象當中。只有在達到涅槃之后，這種束縛才會被拋棄。區別自我和自我感對佛教而言意義重大，因為這種區別使我們認識到這樣一種可能性：在本體論層面上，自我感廣泛存在，而自我本身卻不在。廣泛存在的自我感意味著大多數人都把他們自己看作是一個自我實在；而自我本身并不存在，則意味著事實上并沒有這樣的一個實在以使大多數人把他們自己看作是一個自我實在。擁有對x的感覺并不一定需要x存在。換言之，佛教否認作為實在的自我存在，而是主張無我原則。

阿爾巴哈里認識到，盡管體現在佛教經藏中的無我原則更多的是一種離苦得樂的策略，而非一種本體論上的斷言，但他還是按照西方文化哲學的做法從本體論視角對“無我原則”進行了探究。這一探究要回答的問題是：佛教否認其存在地位的這個自我到底是什么？我們如何界定它？如果沒有自我的話，自我感又從何而來？佛教經典并沒有對這些問題作出明確回答，而阿爾巴哈里認為自己要通過對佛教的解讀并在心靈哲學的幫助下回答這些問題。通過對經藏中關于自我論述的分析，她認為，自我感是通過主體對諸蘊的假定而產生的：主體把各種不同的蘊假定成是“我”（因此蘊就與“我”的存在聯系在一起），或者假定成是“我的”（因此蘊就屬于我）。所以，由五蘊所導致的自我感，就類似于由貪所導致的苦一樣。所以，佛教所關注的自我并非高深莫測，而是懷藏貪欲的一般人、平凡人認為自己所是的東西。歸根結蒂，平凡人認為自己所是的這個自我，是一個“擁有者”。正是我們作為擁有者的這種自我感才導致了苦。對蘊的擁有就是這種擁有者的一種主要表現。而佛教的實踐就是要消除擁有者的這種印象。按照《雜阿含經》的說法，要成為擁有者就是要進入與它物的“歸屬關系”當中。為此，她區別了三種歸屬，即視角歸屬、占有歸屬和個人歸屬。視角歸屬即是一個主體在視角上擁有某物，也就是說，該物即客體要以某種方式向該主體顯現，而不向其他主體顯現。所有“私人的”現象，例如思維、意向、知覺、感覺在顯現給一個主體時，都是被這個主體在視角上擁有的。也就是說，作為一個主體的我，從我的視角觀察它們。例如，對于樹這樣的客體，在視角上被擁有的不是這棵樹，而是這棵樹通過相關的感覺輸入（視覺、聽覺等）顯現給主體所用的特定方式。如果客體以這種方式向主體顯現，并因此被看作是“我的”，那么，與該客體聯系在一起的這個主體就可以被稱作是“視角的擁有者”。占有歸屬是指一個主體在占有的含義上擁有某物，也就是說，客體因社會約定而被看作是屬于主體的。例如，對衣服、房屋、金錢的歸屬都能算作此一范疇。個人歸屬涉及到把經驗、思維、行動等占為己有，把自我確定為它們的個人擁有者，它們要么被看作是“我的”，要么被看作是“我”的一部分

。佛教在論述自我觀念時所講的歸屬僅僅是個人歸屬，它暗含在人們對自己身心的普遍態度當中（即諸蘊的和合）。在個人歸屬的情況下，當一個主體把某個東西確認為其自身或其自身的一部分時，自我感也就隨之而生。換言之，個人歸屬感所具有的“我的性”（my－ness），是普遍存在的，而且正是個人歸屬導致了自我感的產生。視角歸屬和個人歸屬經常一起出現，一般人只要有對身和心諸方面（即蘊）的視角歸屬，就會產生對這些方面的個人歸屬，自我感也就產生出來。因此，西方文化哲學并沒有認識到視角歸屬和個人歸屬的區分。而佛教則強調了這種區分，并通過對個人歸屬的分析揭示了自我感產生的原因。例如，佛教所描述的阿羅漢就不具有對蘊的任何歸屬，因而不具有個人歸屬，但阿羅漢并沒有喪失在視角上擁有對象的印象，即視角歸屬。通過對佛教自我觀念的心靈哲學解讀，阿爾巴哈里總結了佛教所描述的自我：“自我被定義成是一個有限的、追求快樂／規避痛苦的見證的主體（witnessingsubject），該主體是個人的擁有者和有控制力的自主體，是統一的、非構成的，既具有即時的、不破不易的顯現，又具有長期的持久性和不變性。”⑤這種自我，佛教認為，是我們或者我們大多數人認為我們自己所是的東西。但是，這樣一種自我實在在佛教看來是否存在呢？在佛教看來，對于作為這樣一種實在的感覺或者假定，確實是存在的，但是這種實在本身，即我們條件性地認為我們本質上固有的這個自我，在佛教的本體論中是沒有存在地位的。佛教通過八圣道的實踐所要抹去的也不可能是這樣的自我，因為它原本就不存在。

三、西方文化哲學與佛教

自我觀念的殊途同歸對自我的研究一直是西方文化哲學史上的一項重要內容，在長期的研究中，西方文化哲學形成了內容豐富、形式各異的自我理論。問題在于，就自我問題展開西方文化哲學與佛教的比較研究，首先要弄清西方文化哲學中是否存在著一種一般化的或者占主導性的關于自我的觀念。如果存在的話，我們就可以用西方文化哲學的這種“一般化的自我觀念”與佛教的自我觀念展開比較，這樣一來雙方的比較也就簡化成了整體性的、一對一的比較。阿爾巴哈里、德雷福斯等人在這方面做了大量分析、總結性的工作，他們選擇了西方文化哲學史上主要的、有代表性的哲學家關于自我的描述進行梳理和分析。這些哲學家包括笛卡爾、休謨、洛克、賴爾、丹尼特、弗拉納根和威廉•詹姆斯等。結果他們發現，盡管每一個哲學家都只能描述了自我的一個或幾個方面，但如果把這些描述進行整合形成一幅關于自我的整體畫面的話，人們就會發現，西方文化哲學中確實具有一個關于自我的一般觀念，西方文化哲學不但在現象上對自我做出了與佛教相同或者類似的描述，而且最終以不同的方式對他們所描述的這種自我做出了否定。阿爾巴哈里對西方文化哲學和佛教在自我描述上的共性進行了總結。她認為，我們條件性地把自我當作是主體，該主體承擔了五種角色并分別具有相應的屬性。一是經驗的知道者、觀察者、見證者，以及注意的來源，其屬性是有意識的、心理的和可覺察的。二是思維、知覺、經驗、身體、人格的擁有者，其屬性是有界的，即其同一性在本體論上是唯一的。三是行為的主體或者發起者，即行動和意志的來源，其屬性是統一的、個別的、簡單的。四是思維的思考者和發起者，其屬性在本質上是不變的。五是快樂的追求者，其屬性是非構造的。總而言之，我們一般人所謂的自我在本質上，是一個統一的、連續不破的經驗主體，它具有個人化的界限和視角。對自我的這些功能和屬性的描述是西方文化哲學和佛教共有的，是東西方在自我描述上的一種趨同和相互印證，它也從一個方面驗證了，佛教所主張的對自我的假定是人所共有的，而不只是佛教傳統中所特有的東西。

西方文化哲學對自我進行的描述有一個顯著的共同特征，那就是它們都對可知的、有意識的主體和被知道的客體進行了明確區分。這一區分對于西方的一般自我觀念而言是基礎性的。形象地說，主體可以被看作是一顆沙粒，而自我則是由這顆沙粒逐漸形成的一顆珍珠。在此過程中，主體通過對各種功能（如觀察者、擁有者、行動者）和屬性（如有意識的、統一的）的整合，變成了所謂的“自我”。而這些角色和屬性原本只是和主體綁定在一起的。自我是一個相對于經驗對象的主體。這個“主體”描述的是通常所謂的自我的一個重要的方面，即第一人稱視角的內在位置。主體僅僅只是通過大量的知覺和認知樣式來觀察和見證對象。阿爾巴哈里用“見識”（witness－consciousness）一詞來描述這種純粹的觀察要素，認為它是所有的心理活動共有的東西。而“客體”這個詞描述的是任何有可能被一個（見證的）主體注意到的東西，如思維、知覺、樹木、身體、行動、事件等。在自我問題上，西方文化哲學和佛教盡管結論一致，即都認為自我不是實在，而是幻象，但它們達到這一結論所用的方法、路徑卻大不相同，這主要體現在它們對作為構造和幻象的自我所作的分析上。比如，一個顯著的不同之處就在于，西方文化哲學家認為，被歸因于自我的很多屬性完全是被構造出來的，而佛教則認為它們在本質上是非構造的。佛教從其本體論出發，反對和拒斥自我實在，但它并不反對和否定被歸屬于自我的種種特性。比如，在談到人格同一性時經常被提到的統一性、不破不易性等。只有這些屬性的印象由于錯誤地被歸屬于一個有界的、個人的擁有者而被曲解時，佛教才把這些特性看作是構造的。例如，當見證所固有的不破不易性與一個有界的自我印象結合在一起時，所產生的印象就不僅是即時同一性的，而且是長期同一性的。這個長期的同一性就涉及到曲解，這樣一來，同一性（就像自我一樣）成了心理構造。而其不破不易性的核心方面，即瞬間的有意識持續，則是由見證帶給自我感的東西，并不被看作是心理構造。這就與西方文化哲學比如休謨的說明完全不同，因為這個同一性的印象，即自我感，并不完全根植在一種無常的本體論當中。此外，西方文化哲學和佛教對自我缺乏實在性的認定是根據不同的形而上學標準做出的。按照佛教的形而上學，對自我缺乏實在性的說明與涅槃聯系在一起。但是，涅槃在西方文化哲學的形而上學體系中沒有一席之地。所以，盡管西方文化哲學也否認自我實在，但它依據的往往是另一套完全不同的形而上學標準。在近代，洛克、休謨、帕菲特等人通過著名的束論（Thebundletheory）否認自我的實在性。休謨作為西方文化哲學堅持無我立場的先驅人物，他的作品經常被用來與佛教的無我原則作對比。當代西方心靈哲學在最近幾十年經歷了一場聲勢浩大的本體論變革之后，大多數哲學家都通過建立各種理論如取消論、同一論、還原論、解釋主義等得出了與佛教一致或類似的結論：自我在總體上是被構造出來的，是幻象。但對于自我如何被構造出來，他們卻提出了一種與佛教完全不同的理論。比如，他們把同一性、不破不易性等自我的屬性選作他們證明自我不存在的主要原因，并把這些屬性本身完全看作是被構造出來的，是幻象。如弗拉納根所說：“下述這種觀點是錯誤的，即認為在所有的有意識經驗背后都存在著一個‘我’，而且這個‘我’正是自我的核心，我們的意識控制中心，所有行動和計劃的源頭。”他還說：“心靈的‘我’是一個幻象，這個幻象具有兩個方面，一方面作為自我、自身和我來組織經驗、引起行動，并說明我們不變的人格同一性，另一方面，作為經驗之流。如果這種看法是誤導，那么更高明的見解是什么呢？那就是，存在的是而且只是經驗之流……我們是無我的。”丹尼特同樣明確地要求消解自我的實在性。他認為：“無論在我們的大腦里面，還是在我們的大腦外面，有一個控制我們身體、運轉我們思維、做出我們決策的實在嗎？當然沒有！這樣一種看法要么是經驗主義的（詹姆斯的‘教皇的神經元’），要么是形而上學的噱頭（賴爾的‘機器中的幽靈’）。”阿爾巴哈里用一個實例來說明佛教對無我的說明和典型的西方說明之間的不同。

比如，兩個人都夢到刺耳的聲音。這個刺耳的聲音在這兩種情況下都是構造的，都是思維、想象等作用下的一個現象的內容。假如第一個夢是由鬧鐘的聲音杜撰而成的，正是鬧鐘的聲音給了這個“刺耳的聲音”（作為現象的內容）其刺耳的質。這里的這個尖銳刺耳，是在獨立于夢的鬧鈴聲的作用下產生的，就此而言，尖銳刺耳本身并不是心理構造。只有當這個尖銳刺耳在夢中被歸因于“刺耳的聲音”，并由于這個假定而被曲解時，它才是一種構造。假如在第二個夢中，這個刺耳的聲音并不是由鬧鈴杜撰而來，而純粹是做夢夢到的。那么，歸因于這個聲音的尖銳刺耳，連同這個刺耳的聲音本身，就都是一種心理構造。所以，在鬧鐘作用下產生的這個“刺耳的聲音”，就類似于佛教所理解的“自我”，具有許多固有的非構造的特性。而完全是由做夢夢到的這個“刺耳的聲音”就類似于西方文化哲學所理解的“自我”，具有許多構造的特性。

四、總結

篇2

近年來，與全球范圍內對環境與生態危機的深入反省密切相關，中國哲學的“生態意蘊”成為學界關注的熱點之一。我們認為，要進一步深入討論這一問題，應當從中國哲學所蘊涵的“文化生態模式”的角度加強總體性的思考。這里所謂“文化生態”，是指由構成文化系統的諸內、外在要素及其相互作用所形成的生態關系。“文化生態模式”則是指維護文化生態生存、綿延的根本律則與運行機理。

由于人是以類的方式存在于宇宙之中的社會動物，一個文化系統的文化生態必然涉及到人與終極實在、人與自然宇宙、個人與他人以及人之身心之間的關系。正是這些方面構成了特定文化系統的基本存在形態，亦即文化生態模式的基本“世界圖式”。中國哲學“文化生態模式”基本的世界圖式可名之為“生機主義的萬物一體”圖式。

在這一圖式中，天地萬物通過被生命化而統合為緊密相連的一體。中國哲學看待天地宇宙以及萬物的基本范式就是“生命典范”的，即自覺地把天地宇宙以及萬物均看作是類人的存在、有生命的存在。這在作為中國哲學之思想源頭的《周易》哲學中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建構起了一個涵容天地人“三材”、足以“曲成萬物”、“范圍天地”而又以“道”一以貫之的機體網絡系統。沿著《周易》哲學所開辟的基本精神方向，以儒家和道家為主體的中國哲學進一步豐富和發展了這一以生命典范貫通天地萬物的世界圖式，從而形成了“生機主義的萬物一體論”。在這一世界圖式中，人、人類社會與自然界既各自構成相對獨立的系統，又共同構成了一個緊密相連的整體。它們之中莫不包含了某種內在的生命力量亦即“道”或“天道”。“道”或“天道”構成了萬物的存在根源，同時也是貫通萬物的內在本性。以生命體存在的萬物統領于“道”或“天道”，共同構成了充滿生機的大化流行。

在這一圖式中，作為萬物之靈的人既內在于自然，又有著自己的特殊使命。它強調，在歸根結底的意義上人是內在于而非外在于天地萬物的。《周易》哲學從兩方面突顯了天地萬物對人的內在性。其一，天地萬物構成了人之所以為人的存在前提。《序卦》明確指出：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女。有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后禮義有所錯。”這顯然是把天地萬物的存在看作是人、人類社會存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的價值之源，人之所以為人所應具的德性是“法天效地”的結果。這從《系辭》“生生之謂易”與“天地之大德曰生”的論斷中即可清楚地見出：“生”不僅是天地之基本的存在形態，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”為人類提供了價值的源頭。由此，《周易》開啟了后儒以“生”釋“仁”，將人之本質屬性與天地之德相聯系，以為之確立形上根據的基本精神方向。與此同時，人作為大宇長宙中唯一具有靈明者，又不是完全類同于其他萬物的存在，而是具有一種特殊使命，即只有通過人的存在而不僅更為充分地實現天地之道，而且使之發揚光大。《中庸》所謂“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，所言明的就是這個道理。當然，人雖有著與其他萬物不同的特殊使命，但歸根結底依然是為了實現天地萬物自身本有的內在價值。

立足于“生機主義的萬物一體”的世界圖式，中國哲學“文化生態模式”表現出了和諧性、平衡性與穩態性等頗為獨異的理論特質。

追求和諧是中國哲學中包括《周易》哲學、儒家哲學與道家哲學共同具有的價值取向。即以儒家而言，對普遍和諧的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的這一理論意向經后儒的不斷發明推廣而成為儒家基本的價值取向之一。《中庸》指出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”這就明確地表示，建立在“中”這一天下之大本基礎上的“和”是天下之達道，人能夠達致天下之達道，則可以使天地萬物達到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲學中“和諧”與“生生”又是緊密相連的。擴而大之，亦可以說，“生生”與“和諧”的一體，共同構成了中國文化的價值理想。

篇3

一、體育文化生成模式的空間哲學意蘊闡釋

一名長期生活在海外的跆拳道運動員能夠被國家視為一名民族英雄，這一點是很值得我們研究的。體育是探討“不同社會環境下種族、人種、民族、文化、認同復雜相互作用”的非常有用的領域。某位跆拳道運動員為詮釋這些復雜的、流動的權力提供了樣本研究價值。筆者將重點放在某位跆拳道運動員這個被理解為是特殊環境的結果。我們認為在兩個國家，對一個某位跆拳道運動員英雄的公開熱愛可以被視為一種文化認同的策略，通過這個戰略，某位跆拳道運動員的社會地位得以重建。本文分析了諸如韓國跆拳道運動文化生成與發展這樣的強勢體育商品符號的粉絲認同形式，審視了標志著該粉絲認同形式的張力和不同推動力，同時還探討了更地域化的當地體育競賽的粉絲認同形式。本文以韓國跆拳道運動文化生成與發展為例，指出了韓國對這些相異卻又相似的跆拳道文化“產品”的不同參與模式。韓國跆拳道運動文化生成與發展的消費與經濟發展，全球化和現代身份構成有著積極的聯系，而韓國跆拳道運動文化生成與發展卻陷于失敗和疲軟的雙重泥潭，生存在一個越來越以地方主義為負面品牌價值觀的市場之中。對本土的邊緣化，在民族和經濟界限處變得復雜和分化，阻礙了本土體育文化的成功發展以及在體育競賽中對韓國民族精神的推廣。借由體育發揚民族精神是全球體育的共同特征。韓國跆拳道運動文化生成與發展是一個有著濃厚文化民族主義傳統，其對西方商品標志的接受和消費方式有時被“全球本土化”了，揭示了如何在具體的物質背景下質疑抽象東西方二元對立話語。

二、跆拳道運動文化生成的空間哲學意蘊

以韓國跆拳道運動文化生成與發展為核心的后殖民民族認同建構主導著韓國社會，在韓國多個社會、文化和政治機構中被重新生產。然而，后獨立時期的韓國國家特征是國家機構和政策系統性編排了民族主義氛圍。兩者之間的聯系十分普遍，以至于韓國公共話語時常（不正確地）互換使用文化這個概念。然而，近年來也出現了更“多元”的公眾話語，特別是韓國跆拳道運動文化生成與發展也被納入國家體育發展目標之中。此外，上文提到的民族危機在韓國跆拳道運動文化生成與發展中被不同程度的復制。盡管像其他亞太國家一樣，中國也接待了來自英國、西班牙和美國等國職業足球俱樂部的訪問，但卻未能在國際體育場合中表現出強大的民族主義血脈，有時發展成民族主義。韓國跆拳道運動文化生成與發展“冠軍獎杯巡回展”已經成為聯系位于“邊緣”的韓國球迷的方式之一。本文主要通過媒體報道評論來展現在韓國跆拳道運動文化生成與發展備受歡迎的背景下，韓國跆拳道運動迷的表現、觀眾量和人們對本土比賽形式的興趣消減這一現象。該因果假設十分有力，也得到了文中初步證據的支撐，但要證實它，還需要對韓國跆拳道運動文化生成與發展的體育體系機制做更加全面的實證研究。西方媒介體育資本的這一“邏輯”是體育文化更加復雜、多層面全球化的一個重要方面，但還是與媒體和文化中心主義的傳統發展有相似之處。近年來，韓國跆拳道運動文化生成與發展注重于全民參與競技或全民健身（Sportforall&MassSports）戰略。全民健身作為人類與民族健康的有機組成與實現部分，將由單純的競技項目促進國民健康轉向多元領域（競技項目、舞蹈、休閑、游戲、旅游觀光等）促進，對大眾體育從業人員、研究者、組織管理者開辟了新的視野。如游戲（Game&Play）、休閑娛樂、旅游觀光（Tourism）等社會領域涉及身體、競技、健康元素的環節，將作為有機構成與輔助部分再造文化體育新潮流。全球范疇內通過銷售（官方和非官方）及媒體報道為韓國跆拳道運動文化生成與發展，提供了一個與這些全球化商品文化視覺符號相接觸的場所，韓國跆拳道運動文化生成與發展廣泛可得且相對負擔得起。所以，韓國跆拳道運動文化生成與發展相關的視覺消費行為可被解讀為連接晚期現代性生活社會經歷和全球資本主義的當代文化節點。

作者：朱璞玉 單位：江蘇師范大學體育學院

篇4

二、高校創新創業文化培育路徑

高校應確定富有個性的創新創業型人才培養目標，以物質層面的文化為載體，以制度層面的文化為保障，并寓于行為文化之中，著眼于精神層面文化的升華。

1.創新創業型人才培養目標：體現規律、富有個性。高校要樹立科學的人才觀，明確創新創業型人才培養目標。在目標確定過程中，堅持共性和個性相統一的原則，既要重視大學人才培養的共性內容，又要強調自身的個性及特色。共性的內容應包括愛國主義精神和社會責任感，國際視野、世界胸襟及良好的國際社會適應能力，創新、創業能力，身心健康，良好的創業道德等。高校個性目標必須體現出大學自身的歷史、傳統、定位、潛質、專業要求及地緣特點等。如美國斯坦福大學的人才培養目標是“造就有文化教養的、有實用價值的公民”；巴黎高等師范學校的育人目標是“培養能改變世界的人”，這都體現了共性與個性的結合。我國高校人才培養目標設計普遍存在創新創業人才素質內容欠缺的問題，大學育人理念要更新，即在大學培養高級專門人才的使命內包含創新創業人才培養。因此，在大學培養目標設計中要體現對大學生創新創業意識、創新創業精神及創新創業能力培養的要求。

2.創新創業精神文化：鼓勵創新，兼容并蓄。創新創業精神文化是創新創業文化的靈魂，在整個創新創業文化系統中居于核心地位，反映大學師生面對創新創業的內心態度、意志狀態和思想境界，即是創新創業價值觀、創新創業思想、創新創業道德和行為準則的概括，是創新創業的根本和出發點。要樹立與創新創業相適應的一系列思想觀念，堅持“鼓勵創新、兼容并蓄”的原則，牢固確立以創新為榮的價值觀，倡導“有創意、善創新、能創造、敢創業”的文化氛圍，為推進教育思想、管理體制、運行機制和工作方法的創新提供強大的精神力量。“鼓勵創新，兼容并蓄”是產生創新的基礎條件，也是大學創新文化的重要內涵。一是鼓勵合作，協同創新。協同創新是“大科學”時代提高科技創新效益的必由之路，也是“后現代化”時代激活資源存量、綠色發展的重要措施。二是保護個性、自由競爭。美國麻省理工學院教授尼葛洛龐帝曾指出：“營造富有創新精神文化的最大難題，在于找到能鼓勵不同觀點發表的途徑。”先生提出“各美其美、美人之美；美美與共，天下大同”。因此，高校要鼓勵學術爭鳴，提倡求異思維，活躍學術氣氛。三是寬容失敗，不怕失敗。美國硅谷創業文化的顯著特征是包容失敗的文化氛圍，“Itisoktofail”是創業者的座右銘、安慰劑。我國高校要具備“有大略者不問其短，有厚德者不非小疵”的包容胸懷，培養學生正視失敗、敢于創新的態度。

3.創新創業機制文化：優勢互補、協同共贏。制度建設是創新創業文化培育的基礎。目前，我們亟須進一步深化體制機制改革，以激發創新創業意識、保障創新創業環境、鼓勵創新創業思想和獎勵創新創業行為。建立政府激勵、社會激勵和市場激勵機制，確定創新創業價值導向。政府、企業、高校在創新創業型人才培養上高度契合，也有各自的優勢和劣勢。依據“協同創新三螺旋”理論，三方應優勢互補、目標行為協同，才能取得較好的育人效果。政府在創新創業人才培養活動中的作用，更多地體現在政策推動、行為主導等方面，高校則更多地體現在育人主體、整合資源等方面，企業和社會則更多地體現在資金支持、創業包容等創業環境方面。通過給予大學生榮譽、基金、環境等支持，使創新創業成為一種時尚、風氣，從而使之有目的、有動力、無憂慮地進行創新創業能力實踐。

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2．哲學大眾化的緊迫性和實現路徑、方法

2．1哲學大眾化的緊迫性

我國社會正處在社會轉型的關鍵時期，而且實現經濟全球化也是我國的重要社會目標之一，這些都凸顯了哲學大眾化的必要性和迫切性。但是由于哲學難懂，而且在一定程度上脫離實際，所以哲學大眾化的實現存在一定的挑戰。在國內很多青年不熱愛哲學、普通群眾不懂哲學，這使得中國哲學越來越受冷落，而最終導致越來越多的人不理解哲學，很多人慢慢地出現了信仰危機，出現這種情況的原因有很多，其中包括了很多人沒有把哲學看作為真正的哲學;其中也包含了中國的歷史因素。有研究人員對當代理論教育教材進行分析，發現現階段的教材還存在需要改進的地方，這些問題都極大地削弱了的指導意義，所以必須加快哲學大眾化的進程［3］。

2．2哲學大眾化的實現方法和路徑

方法和路徑是推行大眾化的關鍵，而哲學在不同國家推行時所采用的方法是有所區別的。有學者認為，在采用推行哲學大眾化時不能太傳統，可以更好地利用現代傳媒手段，不能只是采用單一的方法來推行哲學大眾化，而要采用綜合的、有效的手段;還有學者認為要想推行哲學大眾化就需要加深對大眾化的了解，這樣可以更好地拓展哲學的包容性;還有學者指出要想更好地實現哲學大眾化就要做好具體的事，比如說用具體的、大眾的、通俗的語言來詮釋抽象理論;同時還要以大眾化的哲學來指導實踐，這樣才能更好地將哲學與實踐更好地結合起來;而且要盡可能地采用多種多樣的哲學普及和宣傳方式。另外，還有學者認為推行哲學大眾化需要以中國國情為基礎。總之，推行哲學大眾化的途徑和方法歸結為四個方面，即加工理論，讓群眾更好地掌握;調動群眾積極性，讓群眾更多的參與;恰當地選擇宣傳方法，讓理論與群眾更好地融合;建立有效的運轉機制。只有做好這幾方面的工作，才能最終實現哲學大眾化。

3．哲學大眾化應注意的問題

實現哲學大眾化具有很大的難度，這是一個很漫長的過程。為了能夠更加順利地實現哲學大眾化就需要注意一些問題。很多學者對此都做出了闡述，孫亮認為在推行哲學大眾化時要注意增強哲學的說服力;而且在哲學大眾化推行過程中要更加注重群眾的自覺內化;同時還要注重哲學通俗讀物的建設、深化哲學;郭建寧認為在推行哲學大眾化過程中一定要防止庸俗化，這就需要掌握哲學大眾化發展的邏輯;而且在推行哲學大眾化時要注重其與時代特征和社會現實的緊密結合;同時還需要注意加強哲學的學術質量管理。總之，在推行哲學大眾化過程中有很多需要注意的問題，只有把握這些問題才能盡快地實現哲學大眾化［3］。

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在我們的模型框架中，企業文化是由企業哲學所決定的。企業哲學并非是通常所說的經營哲學或者管理哲學，因為它不僅僅關系到企業一般的經營理念，而且涉及到企業對內和對外的一種生存的哲學思考，它關心的不僅僅是管理層面的因素，還有企業倫理等方面的內容，它是企業的辨證思維方式，是企業處理企業與社會、員工、顧客和相關利益群體各種矛盾的方法。

我們要了解企業哲學之前要先了解什么是哲學。

1、哲學的涵義

在我國傳統文化中，哲乃智的意思，顧名思義，哲學就是智慧的代稱。同樣在西方，哲學被叫做“Philosophy”，它是從“Philein”和“Sopia”這兩個古希臘文的詞衍化來的，這兩個古希臘詞的意思分別是“愛”和“智慧”，統稱“愛智慧”。顯然，從哲學這個詞的演化來看，哲學一直被古代人看作是人類最高智慧的結晶。在近代現代科學的發展過程中，哲學的地位一直是至高無上的，因為近代自然科學的發展已經不斷證實，自然界是統一的，萬事萬物都是按照同樣的規則存在與發展的，哲學作為探討萬物最基本的存在與發展的規律的一門學問，自然被看作是科學中的“科學”，同時是所有知識的精華。

人與動物真正的區別在于人是有思想的，而動物則沒有，因此思想是人具有的特性。有了思想，人也就要考慮人生的意義和價值。工作是快樂的還是痛苦的，這都是人們思考的結果。如果沒有了思想，人的生活也就沒有了價值，所以哲學是文化的核心，它決定了人的價值觀。思想凝結在物質產品中便成了文化。文化是人的文化，是有了人才有的。只有痛苦和人生的悲劇才能強有力地告訴我們一定要珍惜自己的幸福生活。我們說企業文化的核心是企業的核心價值觀，就因為企業中的人都是有價值觀的，要使企業能夠形成一種統一的核心理念，就必須深入了解人的價值觀，讓企業中的人都覺得企業能夠帶給他們人生的幸福，這樣工作才是有意義的，當然企業的凝聚力自然也就加強了。

據說希臘哲學家皮浪在一次海上遇到大風浪，船上除了一頭豬外，所有的人都很驚慌，皮浪就跟同船上慌亂的人說，哲人也應該像豬一樣不動心。皮浪沒有將人和豬的本質區別開來，因為有思想的人和沒有思想的人是不可比的。但是人也有使自己達到“不動聲色”的境界，而不是豬那種麻木不仁的情況，人的“不動聲色”是需要通過哲學智慧的鍛煉才能達到的。這正如許多中國企業家所追求的那種 “榮辱不驚”境界是一樣的，在商界的激烈競爭中能否保持一種平穩的心態往往是決定你是否能成就一番事業的根本因素。

蘇格拉底宣稱人的主要任務是“回歸自己的心靈”“認識自己”，他指出哲學的任務就是去指導人們如何去過一種有意義的生活。

對于哲學來講，最基本的就是關于人的哲學，所以哲學簡直可以稱為人學。你如果想使自己的生活更豐富更美好，那么哲學是必不可少的。哲學是通向美好生活的保障。可以說，美好或幸福的生活幾乎是每個人的追求或愿望。那什么是美好或幸福的生活呢？事實告訴我們，即便有了充裕的物質生活，我們也并不一定能過上美好幸福的生活。

真正的幸福只有在精神世界里才能尋找得到，可見，幸福首先是人對生活的一種看法，是人對生活的一種態度。這就是為什么在企業管理中只通過物質上的激勵并不能完全滿足人性的需求，你只有承認人有精神上的需求，你才能管理好人。這也是我們本書所提到的“管理價值觀”的方法，文化管理是管理學的一大變革，只要建立起企業的共同價值觀，企業才有可能實現長期繁榮。

馬斯洛說：“一個人能夠成為什么，他就必須成為什么，他必須忠實于他自己的本性。這一需要我們可以稱之為“自我實現”的需要。按照馬斯洛的動機需求層次論，可以說，只有在第五層次才有可能與哲學有關。

所謂“春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪，若無閑事掛心頭，便是人間好時節。”羅素（英國哲學家）說過：“要了解一個時代或一個民族，我們必須了解它的哲學；要了解它的哲學，我們必須在某種程度上自己就是哲學家。”

一個優秀的企業家首先是一個哲學家，人為理想而活著，只有了解員工的需要，樹立起企業目標與方向，才能吸引員工；只有滿足員工需要，才能激勵員工；只有了解消費者需要，才能引導消費，只有滿足消費者的需要心理，才能使企業發展，而這一切都需要哲學指導，沒有哲學、脫離哲學搞管理是不行的。

總之，企業管理從根本上來說，就是解決人與人之間的矛盾，領導與員工、員工與消費者、員工與員工之間的各種矛盾等，而哲學在人的思想中居統帥地位，對人的一切活動具有指導作用。因此管理的一切問題都與哲學有關。它不僅能夠使我們洞察人們不斷發展的需求，而且能夠使我們理解員工的需要，從而能夠使管理者有效地協調生產與需求之間的矛盾。哲學思想是企業活動的靈魂，是企業行為的先導，它是“一只看不見的手”，支配著企業的規章制度、組織結構戰略決策等等，企業經濟運行的每一個環節、每一個層次無不滲透著經營管理思想，企業的發展或停滯、成功或失敗無不融入了正確或錯誤的經營管理思想。這些經營思想無不扎根于管理者的人生哲學之上，而他們的這種人生哲學就是我們所說的企業家精神，它是企業文化的重要組織部分，所以說企業哲學是企業文化的核心。

企業哲學通常涉及到五個方面的關系：

（1）對人性的假設（善、惡、）

（2）人與自然環境的關系（征服、協調、支配）

（3）時間取向（過去、現在、未來）

（4）行動指向

（5）人群關系

我們大部分的企業還沒有達到文化管理的階段，還處在科學發展過程中。哲學被愛因斯坦稱作“所有自然科學之母”，企業管理學在發展過程中，離不開哲學的指導。哲學的思想是博大的，只要它能被管理者掌握，就會爆發出巨大的力量，從而指導企業在競爭中戰無不勝。

2、兼容并蓄的企業哲學

企業哲學用以解決企業在社會發展中的各種矛盾，即如何使矛盾轉變成和諧，具體說就是企業與社會、員工、顧客的各種關系如何處理和諧的問題。所以我們認為，企業文化就是在企業哲學指導下的企業共同價值觀體系；企業哲學是一種人本哲學，是企業解決如何在外部生存以及企業內部如何共同生活的哲學。企業哲學就是企業對內外部的一種辨證式的哲學思考，這種哲學思考又決定了企業對于各種事物的偏好，所以企業文化是個性化的，這就是其根本原因所在。

詹姆斯在對大量卓越企業的長期研究之后，得出一個結論，那就是這些公司不用我們所謂的“非此即彼”的思維方式來框限自己，那是一種不能輕易接受矛盾的理性觀點，認為兩種表面沖突的理念是可以同時并存的。他用中國的太極陰陽兩儀圖來說明這種哲學道理。例如以下的這些矛盾，在優秀的公司中就能很好的相處，并通過化解這些矛盾，讓企業獲得持續的高速增長。

變革和穩定

保守和激進

低成本和高品質

鼓勵創新與嚴格的紀律

長期利益和短期利益

靈活與原則

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馬克思在其哲學研究中，深受黑格爾哲學思想的影響，其關于自我意識的學說就來源自于黑格爾。馬克思在黑格爾哲學思想的基礎上，對自我意識進行了深入的研究，使哲學把自我意識存在的矛盾推向了生命文化的高度。在此過程中，馬克思創造性地提出了具有實踐意義的文化哲學，他希望通過文化哲學，擺脫人在精神世界中的欲望，以及實現這些欲望所需的現實性與必然性，這是文化哲學體系的核心內容。

馬克思通過對人的價值生命、感性世界及人的創造活動與實踐關系的肯定，對其哲學思想體系進行了深入而充分的探討，這種探討著重體現在三個方面：首先，馬克思針對哲學史關于偶然性認識論的規定進行了明確。他通過研究分析，確定了偶然性在本體論方面的意義。該意義的確定，標志著兩種哲學思想上的矛盾得到了解決。即伊壁鳩魯將偶然性確定為本體論范疇，而德莫克里特則將偶然性確定為認識論的范疇。它的意義在于，在哲學研究的模式上強調了偶然性的本質、本體屬性，必然性則是偶然性的外部條件，而且需要不斷地被否認。其次，馬克思在哲學研究中，對伊壁鳩魯哲學中的倫理學原則進行了吸收與改造，把人確定為一種價值生命在現實中的存在。馬克思贊同伊壁鳩魯的一種觀點，即將倫理學的原則貫穿于哲學中，將哲學作為人享有自由和追求幸福的境界。馬克思認為，倫理學是哲學體系中的最高境界，只有達到這種境界，才能獲得人的價值生命，也就等于得到了真正意義上的自由。同時，馬克思并不認可伊壁鳩魯的悲觀主義思想，致力于消除其哲學思想中的消極因素，對感性生活賦予能動性的創造，將感性生活當作人的價值生命創造性的體現。最后，馬克思借鑒了伊壁鳩魯關于原子偏斜觀點，對感性世界中存在的矛盾進行了探討，從而對實踐在生命活動中的重要地位進行了確定。哲學認為，黑格爾的現象學說的矛盾在于，其未將應有的原則，即將精神生成方面的辯證法貫穿于哲學體系之中，這就使體系和原則產生了矛盾。該矛盾表明了黑格爾對其提出的原則并沒有真正理解。黑格爾哲學關于宗教的批判，僅從表面上消除了哲學原則與體系之間的矛盾，并未從根源上解決這種矛盾。馬克思認為，哲學得以實現的最佳途徑就是實踐，實踐是哲學內在的規定性與世界的歷史性。人的感性世界是一個充滿矛盾的世界，實踐的力量決定著感性的世界要沿著人性自我完善與自我創造的軌跡發展，人性的自我完善與自我創造的過程，就是文化形成的過程，也是人的價值生命實現的過程。通過這一研究，馬克思揭示了實踐在文化方面的內涵，也確立了其哲學性質。按照馬克思的觀點，實踐在本質上是一種表現，而不是反映。反映是對客觀世界的認識，表現則是對生命價值的體認。人們為了實現生命價值，通過創造的感性世界和作品作為表現本質的一種現象。人的創造性的實踐是本體，人們所創造出來的感性世界以及外部世界是一種現象。

根據以上分析，表明馬克思在研究感性世界和對價值生命的確認上，在對創造活動與實踐的關系進行肯定上，都融入了文化哲學精神，在其研究的思維方式方面超越了黑格爾學說及近性主義學說。因此可以確定，馬克思通過對偶然性范疇的厘清和改造，創造出了實踐哲學的范式。該范式因為運用了文化哲學思維，因此也可以被稱為實踐文化哲學范式。[1]

二、文化哲學的原則

馬克思對實踐進行了歷史與理論考察，在考察生命活動中確立了歷史主義的原則，即文化哲學歷史主義的原?t。他提出，有意識的自由的活動，即為人的類特性。這個診斷對生命創造中的能動性進行了闡釋。

所謂類特性，指一個物種整體的特性以及種群的類特性。馬克思指出，一個種群整體的特性，決定于生命活動中的性質，其含義有兩個方面：一是把生命活動化作自身意志與自身意識的對象，是人自我意識的建立活動。在此活動中，人的精神實現了雙重化，即生命自身與生命意識。雙重化的活動是抽象能力實現和意識分離的過程，而抽象和分離能力又是進行文化創造的前提與基礎，也是人的文化創造能力的一種。人之所以具有文化并創造文化，是因其生理上本來就具有文化創造的本能。可以看出，馬克思對人的生命活動和動物生命活動的區分，本質上肯定了人創造文化的能力，并把這種能力看成是一種天賦。二是通過實踐改造無機界、創造對象世界，證明了人是具有意識的、類存在的物種。

在對實踐進行歷史研究中，馬克思指出，對實現手段進行異化的本身即為實踐。[2]該論斷以異化勞動的觀點，對人類文化創造的歷史性進行了說明。在馬克思將人類的抽象能力與分離能力當作人類的特性時，其中就已經包含了異化勞動觀點。抽象與分離即為異化勞動，二者意義相同，其不同僅體現于運用的范疇上。抽象和分離從靜態的視角對人的生命活動特性進行了說明，異化勞動從動態視角對人類生命活動特性進行了說明。此外，異化勞動還蘊含現實生產活動的內容，這也是歷史性活動的一種。馬克思認為，這種活動有四個方面的含義：一是人與自然世界、外部世界相異化，指的是物的異化；二是人和自身生命的活動相異化，指的是人自身的異化，也稱自我異化；三是人和自身類本質相異化；四是人與人的異化。這幾種關系表現了人類生命活動外在的實現與內在的發展。前兩種是人類生活外在的表現，后兩種是人類生活內在的發展。馬克思在對國民經濟事實考察的基礎上，認為前面兩種異化導致后面兩種異化，然而，根據人類特性，從人內在欲望與自我實現要求來看，二者的關系則相反。也可以說，后二者是前二者內在必然性和目的，前二者是后二者的外在表現與實現的手段。

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一

我國整個人文學術界特別是哲學界對文化哲學的興趣由來已久。從20世紀第二個十年間的“”起，對“文化”的研究就被作為一種以整體論、主體論的“哲學方法”解讀當時的“中國問題”的思路。自此起近百年間，這種研究借鑒和吸收了不少西方學者的思想資料和研究構架，同時也承接和延續了中國近代學術傳統，形成了自身的哲學特色，諸多先賢的這種努力已有累累成果。現在回頭靜心細讀，對我們今天的研究當具有“重新裝備”和“重新奠基”的意義。另一方面，從20世紀80年代以來，以“文化眼光”考量社會現實，以“文化戰略”籌劃社會發展，已經蔚然成風。正是上述兩種歷史性的文化學術條件，催生了20世紀90年代“文化哲學”研究的興起。新起的研究潮流中，各家的“學科”依據不盡相同，視角和方法也各有異樣，但大多都注重從哲學層面對國人當代十分復雜的思想情緒和文化執著進行學理分析和心理“制引”，確也顯出有效有益的業績。各家論著的被引用和被關注或是明證。

面對目前我國社會的文化思想態勢，我認為，文化哲學研究者的學術任務，應該主要著力于兩個問題：一個是對文化哲學形上建構的進一步探索；另一個是對解決當前文化現實問題的探索性的哲學式嘗試。

在前一個問題上，我們似乎還是應該“再一次地”回到我們的核心主題詞——“文化”上，對它進行新一輪的“哲學復述”。

關于“什么是文化”，我們不必再重復泰勒等的幾百種“文化學”的（其實大多都是“人類學”的和“社會學”的）文化定義。從哲學的高度，我們可以以對象化的思維方式直覺到文化是一種“存在著的”精神“氛圍”或者“彌漫”。而對于“他在”的觀察者來說，我們（作為剛才的觀察者）實際上也是他（周圍“場”中）的氛圍和彌漫。我們與他者的“共在”就這樣在互置和互融中構成一個統一的“場”。這就是我們與他者共同形成的“更大的我們”的“存在”之場。這“存在”包括了下述五個“領域”（或者組成部分）：1、作為我們的“原初的氛圍”的自然界；2、我們在自然界養育下所創造的“文化的物質世界”；3、我們在自然界的昭示和支撐下所建構的我們的“社會”（即各個級別、不同規模和不同模態的人類文化共同體）；4、我們不斷培養和教化著的人的“自身的身體和心靈”；5、人類不斷擴展著的共同的整個精神世界。這個存在是一個“整體的存在”，它是我們人的“生命之所依”，也就是我們“生命自身”。這個“存在”就是“我們的文化”，或者說，這個“文化”就是“我們的存在”。在這個意義上（也僅僅在這個意義上）來說，“存在哲學”就是“文化哲學”：就我們的生命本身及其氛圍而言，沒有任何“存在”不具有文化的性質；沒有任何存在在我們談及它的時候可以不談到文化。文化就這樣“覆蓋著”我們的生命，它就是我們的“存在之場”。它就是“存在”。

更重要的是，文化在其具體內容上把形上的存在開顯為“此在”。此在就與生存（或者“實存”）在“形”的層面具有了同樣的意義。所以，文化本身兼具存在與此在的兩種性質。它既具“生之變道”，又顯為“萬象之形”。

所以，以文化哲學對形上的研究，導致對“存在”的進一步解釋。存在就是生命；而生命具有兩個相互制約、而不可對任何一方做任何棄舍的方面：“生命之動”與“生命之形”。

“生命之動”就是生命活力。它就是生命由于“生”（“活著”并“活得更好”）的欲望和追求所表現出的“活生生”的朝氣蓬勃的樣子。它是一切人的（民族的）文化運動和“存在”樣式變動不居的“原動力”。人（民族）之所以能夠“創造歷史”，正是人（民族）的活躍著的“生命力”在創造歷史；如果人（民族）的生命力萎縮了、衰弱了，甚至連“活著”的興趣和勇氣都沒有了，他就不可能創造歷史。也就不可能有自己的“進步的”歷史。反之，只有那些具有生命朝氣和對生活有更好、更高追求的人（民族），才是文化的人（民族），才能創造歷史，使自己生活得更好。

“生命之形”就是生命通過自我意識的自我教化塑造自我實體形象和活動的實體制度。也就是說，生命是活動的，而活動必然要落實到“形式上”，即按照一定的程序和規則來進行，同時，生命活動也必然以外在的形式（質料之物或者符號之物）為其活動的直接目的，或者為其活動的工具。也就是說，生命本身必然要用“形式”把自己“表現”出來。在嚴格意義上說，任何生命本身都是“形式的”，個體的生命形式就是“身體”。沒有無形式的生命。生命以自己的“生命力之動”永遠在“為自己塑形”，這“形”就是處于歷史流變“不定”中的暫時的“定”，由于“定”都是由生命自己規制（建構規則和制度，或者按照生命心靈的外在性活動規則設置）出來的，所以就叫做“規定”。

所以，人類的各個歷史時期，人的存在就都表現為人把自己文化（向文雅、文明而變化）的過程。之所以形成連續不斷的序列，就是因為人的生命欲望和對生活得更美好的從不間斷的、且日益強烈的追求；而這個連續不斷的過程，都無一例外地是以人類的各種暫時性的制度和“創造物”（形式）的不斷新舊更替所表現出來的。一方面是文化活力，另一方面是不斷更替的各種各樣的實體的文化形式。歷史的發展在其實質上就是文化生命力總要以其前所未有的活躍和力度（在發生學意義上）創造出新的“文化形態”（制度和符號），或者（在歷史學意義上）否定和摧毀舊有的“文化形態”（制度和符號）而創立新的“文化形態”。

我們可以看出，文化，實際上就是人的生命（“存在”）的兩種相互聯結、且相互作用的特點的表現：以生命力的活躍來推動和實現自己的發展，而以對實體的文明形式的創制來一步步把自己的發展“落到實處”。歷史就是人不斷鼓舞、激揚自己的生命的“文化活躍性”并同時也就以此來為自己創建新的“文化形態”、文明的總體過程。

二

生命力的活躍和旺盛，靠的是人（民族）以一種“狂歡”和“沖動”的態度來激發自身。中國文化的“樂”中包含了這種態度，而西方文化中的“酒神精神”直接就是這種態度。在一定意義上，這種狂歡的態度伸展人（民族）的可能的“自由”程度，沖決一切對人（民族）的“生命優化”欲望的限制性形式。這就是人（民族）的“文化創造精神”，它是一種相對于固定成型的文化形式來說的否定性力量、批判性力量。人正是靠生命的這種活躍性來不斷發展和提升自己的。

篇9

一般來說，人們稱秦統一中國之前的哲學為先秦哲學。公元前221年秦王朝建立了統一的多民族的中央集權制的封建國家，基本完成了由奴隸制向封建制的過渡。在這個漫長的歷史時期中，哲學思維從原始時代人們對精神和自然界關系問題的兩種自發的對立傾向，經過殷周奴隸社會的天命神權論和早期陰陽、五行觀念，發展到春秋戰國時代的諸子百家之學，在劇烈的社會變動中形成了反映各階級、階層利益的各種對立的哲學體系和哲學派別。它們之間互相辯難，百家爭鳴，成為中國哲學思想發展史上第一個輝煌時代。

春秋戰國時期是中國文明的開拓、創新時代。當時，禮崩樂壞，天下大亂，諸侯爭霸，列國交兵，憂國憂民的學者們有感于時局之不穩，紛紛提出自己的救世主張。他們或周游列國、獻計獻策，或退隱林下、聚徒講學，或獨善其身、著書立說。一時間，學派峰起，百家爭鳴。特別是儒、道、墨、法、陰陽等學派系統地提出了自己的哲學思想和社會政治主張。這是中國古代一次思想大解放、大飛躍，一批哲人迸發出的原創性精神智慧，在中國文化史、東亞文化史乃至世界文化史上譜寫了光輝燦爛的篇章。

《史記·太史公自序第七十》有載易大傳:“天下一致而百慮，同歸而殊途。”夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。嘗竊觀陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏;然其序四時之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從;然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。墨者儉而難遵，是以其事不可遍循;然其疆本節用，不可廢也。法家嚴而少恩;然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉而善失真;然其正名實，不可不察也。道家使人精神專一.動合無形.贍足萬物。其為術也.因陰陽之大順.采儒 墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。儒者則不然，以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。至齡大道之要，去健羨，細聰明，釋此而任術。夫神大用則竭，形大勞則敝。形神騷動，欲與天地長久，非所聞也。

夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經也，弗順則無以為天下綱紀，故曰“四時之大順，不可失也”。

夫儒者以六為法。六藝經傳以千萬數，累世不能通其學，當年不能究其禮，故曰“博而寡要，勞而少功”。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。

墨者亦尚堯舜道，言其德行曰:“堂高三尺，土階三等，茅茨不剪，采椽不刮。食土篡，吸土刑，析粱之食，黎霍之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘。”其送死，桐棺三寸，舉音不盡其哀。教喪禮，必以此為萬民之率。使天下法若此，則尊卑無別也。夫世異時移，事業不必同，故曰“儉而難遵”。要曰疆本節用，則人給家足之道也。此墨子之所長，雖百長弗 能廢也。

法家不別親疏，不殊貴賤，一斷樸法，則親親尊尊之 恩絕矣。可以行一時之計，而不可長用也，故曰“嚴而少恩”。若尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也。

名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決磚名而失人情，故曰“使人儉而善失真”，若夫控名責實，參伍不失，此不可不察也。

道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成執，無常形，故能究萬物之J清。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業;有度無度，因物與合。故曰“圣人不朽，時變是守。虛者道之常也，因者君之綱”也。群臣并至，使各自明也。其實中其聲者謂之端，實不中其聲者謂之簌。簌言不聽，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光翟天下，復反無名。凡人所生者，神也;所托者，形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復生，離者不可復返，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰“我有以治天下”何由哉?

由于他們的出身不同，立場不同，因而在解決或回答:現實問題時，提出的政治主張和要求也盡不同，他們著書立說，雖然各有優缺，但是為我們留下了寶貴且豐富的文化遺產。

他們面對社會的大變革，諸侯爭霸，群雄割據，戰爭頻仍，連年不絕。而社會變革的劇烈，也正因為各諸侯國力爭霸主地位，以主宰中國，所以采取了種種政治和經濟的改革措施，富國強兵，勵精圖治，推動了社會的快速向前發展。與此同時，諸子百家之說應運而生，“九流”、“十家”異說紛呈，學術思想空前活躍。因此，先秦這個大動蕩的時期，成為中國古代社會大變革時期，同時成為雅斯貝斯稱之為“軸心時代”的歷史分界線。“軸心時代”不僅是一種有說服力的新的史學觀念，而且這種理論為所有歷史學提供了一個新的視野。在中國，“軸心時代”大致相當于春秋戰國時期。這一時期，中國古代學術思想空前繁榮，諸子峰起，百家爭鳴，出現了儒、墨、道、法、名等許多學派，產生了孔子、老子、墨子、孟子、莊子、孫子、楊朱、惠 施、公孫龍、商鞍、申不害、荀子、鄒衍、韓非子、李斯等一 大批思想家。

我國今日的思想，試默察之，無不有先秦學術之成分在其中者。不知本原者，必不能知其支流。欲知后世之學術思想者，先秦諸子之學則不可不知也。也就是說，先秦哲學是中國哲學的發端，是形成學派和建立哲學體系的重要歷史時期，具有自己的歷史特點。它廣泛地探討了宇宙本原和自然規律問題、天人關系問題、人性善惡問題、認識論和邏輯學問題等，把哲學研究伸展到各個領域和各個方面，內容極為豐富，已包含著以后各個歷史時期各種哲學觀點的胚胎和萌芽，對中國哲學的發展產生了深遠影響。就其探討問題的廣度和深度而言，可以和古希臘哲學相媲美，是中國亦是世界哲學史上的燦爛篇章。

篇10

現代教育理論認為，學者型教師即專家型教師、科研型教師。學者型教師除了有扎實的知識結構和過硬的專業技能外，觀念新是學者型教師素養的核心。當今社會發展和我國目前教育現狀，要求教育者要具備現代教學觀，實現由應試教育向素質教育轉化。同時，學者型教師要能用先進的教育理論來指導自己的教學實踐，并加以研究、推廣，實現由"教書匠"向"學者型"的轉化。因此，我們把知識結構合理、專業技能過硬、有現代教育觀念、會科研的教師稱為學者型教師。

二、學者型化學教師的知識結構

一般合格教師的知識結構包括專業知識、教育理論知識和教學實踐知識，而學者型教師的知識不僅面寬，而且質上也很顯著，他們不僅對問題的深層結構敏感，而且還能結合學科特點滲透科學方法論、創新精神、人文素養、科學價值觀等。筆者認為，學者型化學教師的知識結構應由以下幾個方面構成。

必須掌握大學化學專業所涉及的經典化學知識和教師必備的教育科學基本理論知識。

化學與STS相關的知識。當代化學教育發展的新方向是化學與科學、技術、社會（STS）相聯系，其核心是全面反映科學技術的本質及其與社會的關系。學者型化學教師能結合人們最關心的健康、環境、資源、水源及食物等焦點問題展開教學，使學生能解決未來生活與化學有關的問題及生產、生活中碰到的化學問題。

化學作為中心學科的前沿知識。當代科技飛速發展，邊緣學科層出不窮，化學與相鄰學科的交叉滲透使化學成為21世紀的中心學科。環境化學、生命科學、信息材料科學、能源化學、地球化學等都屬于化學專業發展的新方向。學者型化學教師力爭將教學與科技接軌，使學生的視野與思維更加開闊。

結合化學史滲透科學方法論。結合化學史進行教學，使教學不只局限于現在知識的靜態結構，還可以追溯到它的來源和動態演變，揭示其中的科學思維和科學方法論，培養學生的科學思維和科學品德。

結合教材內容滲透人文素質教育。學者型化學教師應結合具體學科知識，使學生對社會倫理準則有所理解并產生熱烈的情感，從而培養起積極的人生態度、高度的創造精神。

三、學者型化學教師的教學技能和策略

掌握策略性知識是學者型教師進行策略式教學的基礎和前提。在課堂上不僅關注"教什么"，"如何教"，還能有效地進行學法指導，并通過設計探索性實驗培養學生的科學素養。

1.能運用策略性知識，設計教學策略

一個經驗豐富、教學策略掌握好的學者型教師，必須具備：①內容知識，即所教科目的內容；②課程知識，即有教學內容的組織設計思想；③一般的教學知識；④教學內容有關的教學知識，即教材、教法知識；⑤有關學生及其特點知識，包括智力水平、個性特征和學習風格等；⑥有關教育環境知識；⑦有關教學目的、教育價值等教育哲學方面的知識。其中⑤⑥屬于策略性知識，即研究如何有效教的問題，是創造性的勞動過程。

2.課堂上教學實施學法指導，探究實驗技能

學者型教師能針對學生學習規律進行有效性教學，把握學生的學習風格進行個別教學，根據教學內容、教學情景進行針對性靈活教學，研究自己教學個性，進行創造性教學，形成自己的教學風格。

教會學生學習這是素質教育的一項戰略任務，這是針對我國學生在學習中存在的問題而提出的，未來的文盲不再是不會識字的人，而是沒有學會怎樣學習的人。世界各國都在深入探索教會學生學習的科學理論、途徑、方法，作為學者型化學教師，在由應試教育向素質教育轉軌期施行學法指導，培養懂得化學基礎知識的全面發展的人才具有重要意義。應該在教學設計上體現學生的積極參與性，體現基本的學習方法。基本的學習方法很多，最重要的是培養學生的閱讀自學能力和思維能力。指導學生開展研究性學習，這是教育部2000年1月頒布的《全日制普通高級中學課程計劃》中綜合實踐活動板塊的一項內容，學生在教師的指導下，從自然現象、社會現象和生活中選擇和確定研究專題，對培養他們的創新精神和實踐能力，充分開發學習潛力具有重要意義。

化學以實驗作為學科基礎，實驗操作與設計可培養學生大膽耐心的實踐品質，果敢沉著的自信力，自覺自控的意志力，積極向上的進取心，并能養成尊重客觀、勇于實踐、大膽創新的科學態度，以及運用科學方法進行發現和創新的能力。探索性實驗，使學生始終處于不斷探索的情景中，教師及時點撥、引導，學生的思維得到啟發和活化，為發揮其思維潛能創造了情境。在我國教育轉軌階段，以新的視角開展實驗教學，挖掘教材中探索性的實驗，優化實踐課教學過程，是學者型化學教師的當務之急。

3.課后反思能力

教師反思能力是指教師在職業活動中，把自我作為意識對象，以及在教學過程中，將教學活動本身作為意識對象，不斷對自我及教學進行積極主動的計劃、檢查、評價、反饋、控制和調節的能力。學者型教師不僅要對自身的教育經驗、教學策略進行反思、總結、提高，形成自己的教學風格，而且還要對教育、教學活動的普遍規律進行反思。

四、學者型化學教師要適應現代化教育的要求

現代化教育與傳統教育相比，是對傳統教育的揚棄，并進行創造性轉化的過程。它作為教育自身發展追求的一個目標，在一定時期內，具有特定的、質的規定性。學者型教師必須在理解素質教育的特點、基本原則的基礎上，把培養學生的創新精神和實踐能力以及提高自己駕馭現代化教學輔助手段的能力作為當務之急。

1.素質教育的特點與要求

應試教育以升學考試為教育的唯一價值取向和終級目標，造成學生片面、畸形發展，而素質教育以全面性、全體性、主動性為特點，二者的根本區別在于是否把考試當作最終目的。

素質教育在指導思想上把重點放在學生個性和身心的全面發展上，在教學內容上十分重視教材改革，適應新科技潮流，吸收新科技成果，大力拓展受教育者的智力空間和思維廣度，諸如環境污染、人炸、資源枯竭、生態惡化等21世紀人類共同關心的話題，均應貫穿于教學內容之中。在教學方法上，強調研究法、發現法、情景教學法等的應用及最優化組合，提倡自學、貫徹啟發、重視反饋。在教學組織上，改變單一的班級授課制，輔之以合作學習與多媒體輔助教學的應用等。

2.重視培養學生的創新精神和實踐能力

21世紀是以知識的創新和應用為重要特征的知識經濟時代，社會的信息化，經濟的全球化，使創新精神和實踐能力成為影響整個民族生存狀況的基本因素。這是向我國傳統教育提出的最嚴峻的挑戰，也是素質教育的當務之急。

把培養學生的創新教育擺在化學教學的重要位置，讓學生學會創新是學者型化學教師的重要任務。對學生創新精神的培養要求是：

具有創新意識，不因循守舊；喜歡質疑，愛獨立鉆研，敢于創新；想像力豐富，新穎獨特，善于從多個角度去思考問題；思維能力發展較好，特別是具有較好的分析、綜合能力；善于理論聯系實際，具有較強的實踐能力。

培養創新精神的學生，教師的創造性人格特征是基礎。有關教育心理學的研究表明，在教師的人格特征中，有兩個重要特征對教學效果有顯著影響：一是教師的熱情和同情心，二是教師富于激勵和想像的傾向性，即教師要有創造性思維。學者型教師善于設計開放性問題，培養學生發散思維，中學生正處于智力發展、能力形成最佳時期，為發展思維提供了條件，教師要善于誘導。

培養創新精神和最終目的是為了指導實踐，學者型化學教師要充分利用化學學科實踐性強的特點，把培養學生的創新精神和實踐能力結合起來。要從根本上把學生的能力提高到一個較高水平，關鍵是教師主動創設適于學生創新和動手的教學環境。

3.要有使用現代化教學輔助手段的能力

現在正進行以電化教育為標志的教育革命，學者型化學教師應努力探索和拓寬以計算機多媒體技術應用于學科教學的范圍，把計算機帶入文、圖、聲集成的應用領域，使教學過程得以優化。CAI軟件是一種人工智能，在揭示化學教學的微觀實質，展示化學思維的形成路徑，描述化學思想的產生，化學概念的形成與發展等方面均有獨到之處，而且還有利于形成新思想、新觀念、新方法，因為對未來一代，不在于僅僅是儲備了多少知識，更重要的是獲取知識的能力和速度有多大，獲取知識的技術手段有多先進。

五、科研能力是學者型教師素養的重要內涵

科研能力是教師自身提高的重要能力，而且也是教師素養和價值實現的重要指標。學者型化學教師要適應素質教育的要求，要具備現代教育研究的主要方法和手段，了解國內外教育改革的動態及趨勢，以現代教育理論為指導，以教學實踐為基礎，以教育規律和教學原則為依據，選擇有價值的、可行性的、實用性的素材，運用調查、研究、提煉、綜合、創新等方式，凡與傳統的教育思想、目的、內容、方法及教育評價有關的教育領域都是研究范疇，都要身體力行，不遺余力地探索，不斷總結新經驗，構建新模式。