導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇生態哲學論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

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二、以主體性哲學為基礎的西方管理是反生態管理

以西方近代主體性哲學為指導，在西方管理理論和實踐中，管理的研究者和實踐者都只看到了自然物的“消費性價值”，都片面地追求經濟利益的最大化，忽視了人與自然的生態關聯。縱觀西方管理思想史，各種管理理論幾乎概莫能外地聚焦同一中心———片面追求經濟效益。泰羅的科學管理的根本目的是謀求最高工作效率，而達到最高工作效率的重要手段是用科學的管理方法代替舊的經驗管理，因此科學管理理論重點解決的是如何用科學的方法提高生產現場的生產效率問題;法約爾的組織管理理論所研究的中心問題是組織結構和管理原則的合理化，管理人員職責分工的合理化問題，以確保效率的提高;行為科學學派試圖通過行為科學的研究，掌握人們行為的規律，找出對待工人、職員的新手法和提高生產效率的新途徑;管理科學學派的主導思想是使用先進的數學方法和管理手段，使生產力得到最為合理的組織，以獲得最佳的經濟效益;決策理論學派以統計學和行為科學作為基礎，力圖在管理領域尋找一套科學決策方法，以尋找到實現最佳效益的最佳方案;社會—技術系統學派認為，組織不僅是一個社會系統，而且也是一個技術系統，只有把二者協調起來，才能解決組織矛盾從而提高勞動生產率。可見，西方管理思想的終極旨趣都是為了追求本單位經濟效益、利潤的最大化，而沒有考慮或很少考慮企業在生產、經營過程中對自然的破壞和影響，沒有考慮到自然的生態價值和生態平衡問題。這種片面追求效益而忽視人與自然之間的生態關聯的管理是當前迫切需要反思的。在現代管理實踐中，人們皆自覺不自覺地在行為上忽視人與自然的生態關系。管理學家指出各行業中管理工作的共同之處在于“他們都是為了實現本單位的既定目標，通過決策、組織、領導、控制和創新等職能進行著任務、資源、職責、權力和利益的分配，協調著人們之間的相互關系”。現代管理實踐僅僅是為了實現本單位的、局部的利益目標，在社會系統內部協調人與人之間的關系而排除了人和自然之間的生態關系。在西方近代主體性哲學的指導下，西方管理理論和管理實踐在一定程度上對組織和組織賴以生存的生態環境的關系以及其應承擔的社會責任之間的關系關注不夠，這就使組織形成了以片面追求效率為核心的功利的、反生態的管理觀。這樣，西方管理理論對人掠奪自然的事實視而不見，在客觀上放任和加速了這種掠奪的進程，從而造成了資源危機、能源危機、人類生存的生態系統的危機，這種危機本質上就是人的生存危機。因此，為了人類的永續生存，用一種新的哲學和管理理論來指導管理實踐，已經成為大勢所趨。這種新的哲學就是生態哲學，新的管理理論就是生態管理理論。

三、生態危機時代需要生態哲學指導下的生態管理

哲學具有時代性，任何哲學都是其時代的產物。生態哲學是以生態世界觀為基礎而構建的新哲學，是一種不同于西方主體性哲學所尊崇的主客二分的思維方式的新哲學，是以地球生態系統的平衡與穩定為基礎的整體論哲學。生態哲學是一種整體論的生態世界觀。一般認為，世界由自然界、人類社會和思維所構成。而社會是人的社會，思維也是人的思維，因此世界就是由自然界和人所構成的世界，世界觀就是關于自然和人的總的看法和態度。生態哲學所堅持的生態世界觀在對人、自然的態度上堅持整體論、系統論的觀點。人作為地球整體生態系統的一員，是自然界高度發展的產物，但人無論怎樣特殊，都與自然具有同一性，其生存須臾離不開地球生態系統整體平衡所提供的清新的空氣、溫暖的陽光、充足的食物、清潔的飲用水等。目前，地球整體生態系統的平衡已經遭到了嚴重的破壞，其終極原因就在于西方近代主體性哲學沒有把包括人在內的自然界視為一個整體，而是把統一的自然界人為地割裂開來。生態管理就是在生態哲學的指導下，合理吸收生態學、系統論、經濟學、管理學、現代技術科學等學科知識，反思現代管理理論和實踐，在管理理念和管理目標上，處理好人與自然之間的關系，在維護整個地球生態系統的穩定和平衡的前提下，實現人的可持續生存。生態管理的內容十分廣泛、龐雜，涉及人類生產生活的方方面面、各個領域。從不同的視閾進行研究，可以構建出不同的生態管理理論體系。從國內的研究狀況來看，以“生態管理”為關鍵詞的學術專著和論文都很少。筆者才疏學淺，暫無力構建系統的生態管理理論。這里，提出幾點有關生態管理的基本原則:

第一，實行生態管理，要堅持整體論的管理觀。

由于地球整體生態系統的平衡是人類可持續生存的基礎，因此為了人類的生存，必須更新管理理念，重新審視現代的片面追求利潤、片面追求經濟增長的管理目標，把維護地球整體生態系統的平衡作為當代乃至未來管理的基本理念和目標，作為管理的出發點和歸宿。一切管理模式、管理方法、管理手段等都必須服從、服務于這個理念和目標。今天的管理者尤其是高層管理者、領導者，必須從忽視人與自然和諧關系的現代管理理論中“超拔”出來，充分認識到現代管理理論及其指導的管理實踐給人類的生存環境造成的危害，認識到這種情況如果任其發展下去，人類就將走向不歸路。

第二，實行生態管理，關鍵是要處理好人與自然的關系。

整個地球生態系統是個有機聯系的整體。在這個整體中，不同的自然物不僅具有供人消費的“消費價值”，而且具有維護整個地球生態系統平衡的“生態價值”，這兩種價值都是人類生存所必需的。然而，這兩種為人類生存所必須的價值卻是正相反對的:對于同一自然物來說，實現它的“消費性價值”，就必須犧牲它的“生態價值”;而實現其生態價值，又無法實現其消費性價值。面對這種窘境，人類只能有一種選擇，即必須對人類改造自然的管理實踐進行必要的規約和限制，尊重自然，善待自然，從而保證地球生態系統的平衡與穩定。人類生存的生態系統穩定平衡的保持，是人類管理實踐活動的底線。

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由于人是以類的方式存在于宇宙之中的社會動物，一個文化系統的文化生態必然涉及到人與終極實在、人與自然宇宙、個人與他人以及人之身心之間的關系。正是這些方面構成了特定文化系統的基本存在形態，亦即文化生態模式的基本“世界圖式”。中國哲學“文化生態模式”基本的世界圖式可名之為“生機主義的萬物一體”圖式。

在這一圖式中，天地萬物通過被生命化而統合為緊密相連的一體。中國哲學看待天地宇宙以及萬物的基本范式就是“生命典范”的，即自覺地把天地宇宙以及萬物均看作是類人的存在、有生命的存在。這在作為中國哲學之思想源頭的《周易》哲學中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建構起了一個涵容天地人“三材”、足以“曲成萬物”、“范圍天地”而又以“道”一以貫之的機體網絡系統。沿著《周易》哲學所開辟的基本精神方向，以儒家和道家為主體的中國哲學進一步豐富和發展了這一以生命典范貫通天地萬物的世界圖式，從而形成了“生機主義的萬物一體論”。在這一世界圖式中，人、人類社會與自然界既各自構成相對獨立的系統，又共同構成了一個緊密相連的整體。它們之中莫不包含了某種內在的生命力量亦即“道”或“天道”。“道”或“天道”構成了萬物的存在根源，同時也是貫通萬物的內在本性。以生命體存在的萬物統領于“道”或“天道”，共同構成了充滿生機的大化流行。

在這一圖式中，作為萬物之靈的人既內在于自然，又有著自己的特殊使命。它強調，在歸根結底的意義上人是內在于而非外在于天地萬物的。《周易》哲學從兩方面突顯了天地萬物對人的內在性。其一，天地萬物構成了人之所以為人的存在前提。《序卦》明確指出：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女。有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后禮義有所錯。”這顯然是把天地萬物的存在看作是人、人類社會存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的價值之源，人之所以為人所應具的德性是“法天效地”的結果。這從《系辭》“生生之謂易”與“天地之大德曰生”的論斷中即可清楚地見出：“生”不僅是天地之基本的存在形態，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”為人類提供了價值的源頭。由此，《周易》開啟了后儒以“生”釋“仁”，將人之本質屬性與天地之德相聯系，以為之確立形上根據的基本精神方向。與此同時，人作為大宇長宙中唯一具有靈明者，又不是完全類同于其他萬物的存在，而是具有一種特殊使命，即只有通過人的存在而不僅更為充分地實現天地之道，而且使之發揚光大。《中庸》所謂“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，所言明的就是這個道理。當然，人雖有著與其他萬物不同的特殊使命，但歸根結底依然是為了實現天地萬物自身本有的內在價值。

立足于“生機主義的萬物一體”的世界圖式，中國哲學“文化生態模式”表現出了和諧性、平衡性與穩態性等頗為獨異的理論特質。

追求和諧是中國哲學中包括《周易》哲學、儒家哲學與道家哲學共同具有的價值取向。即以儒家而言，對普遍和諧的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的這一理論意向經后儒的不斷發明推廣而成為儒家基本的價值取向之一。《中庸》指出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”這就明確地表示，建立在“中”這一天下之大本基礎上的“和”是天下之達道，人能夠達致天下之達道，則可以使天地萬物達到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲學中“和諧”與“生生”又是緊密相連的。擴而大之，亦可以說，“生生”與“和諧”的一體，共同構成了中國文化的價值理想。

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一．引言

進入上世紀五六十年代以后,西方翻譯開始轉向對翻譯文本的譯者和接受者(讀者和譯語文化的接受環境)的研究，因此，如何描述和解釋譯者在翻譯過程中所扮演的角色成為翻譯理論的根本問題之一。起步于2001年的生態翻譯學是在翻譯適應選擇論研究的基礎上發展起來的，譯者主導、譯者中心是其核心理念，并取向于譯者與翻譯生態環境相互關系的研究,特別是譯者在翻譯生態中的生存境遇和能力發展研究。

生態翻譯學認為，翻譯是‘譯者適應翻譯生態環境的選擇活動’”[1],它確立了譯者的中心地位和譯者的主導作用。這里的譯者具有動態的“雙重”身份:一方面接受翻譯生態環境的選擇與制約,另一方面又以翻譯生態環境的身份實施對譯文的選擇與操縱。譯者的這種“雙重”身份可以表述成譯者既是原文的“讀者”、又是譯文的“作者”。

回顧20世紀以來國內古典詩歌英譯研究狀況，爭論的焦點之一就是“應該譯成韻體還是散體”[3]。或重聲韻，用傳統英語詩律翻譯唐詩，以求再現唐詩的整體美；或重意象，用自由的散體譯詩，以求傳達唐詩藝術的真質。這兩種方向，既有其成功之處，又有其遺憾不足。詩律有礙達意英語專業畢業論文，“因形害義”；而達意又要丟棄唐詩本身的形式美，以致損害了唐詩本貌。

胡庚申教授提出的生態翻譯學理論對唐詩的翻譯具有很強的說服力。從胡庚申教授提出的“原文一譯者一譯文”三元關系視角看[4]，我們從譯者居中的位置向兩端審視，由此演繹出來的譯論構架也有可能相對‘中和”穩定。基于這個理論視角，筆者認為唐詩英譯的過程是譯者適應與譯者選擇交替進行的循環過程，其實質是譯者適應生態環境的選擇活動，譯者在其過程中起著主導作用。本文運用“生態翻譯學”來分析著名唐詩《黃鶴樓送孟浩然之廣陵》雙譯本的異同，探討唐詩翻譯中譯者的雙重身份。

二．《黃鶴樓送孟浩然之廣陵》英譯對生態翻譯學的體現

譯者適應翻譯生態環境的選擇包括了翻譯活動的不同階段、不同層次、不同維度的譯者適應與譯者選擇。生態翻譯學認為:“譯者在翻譯過程中只有真正地做到‘多維’地適應特定的翻譯生態環境和至少‘三維’的選擇轉換，才有可能產生恰當的譯文”[5]。從這個意義上說，許淵沖和龐德在英譯《黃鶴樓送孟浩然之廣陵》過程中適應原文和譯語文化生態環境、繼而做出對原文的主題思想“取便發揮”，這種做法又可以解釋為是兩位譯者適應其生存境遇的一種選擇。

2.1 譯者是原文的“讀者”對翻譯生態環境的適應

譯者作為原文的“讀者”具體表現為對“能力”的適應。譯文產生過程的第一階段即“翻譯生態環境”選擇譯者，“重點是以原文為典型要件的翻譯生態環境對譯者的選擇”[2]翻譯生態環境中的原文是一首李白的送別詩《黃鶴樓送孟浩然之廣陵》那么,以原文為典型要件的翻譯生態環境要選中的,可以說應當是詩人譯者,或者是對中國古典詩詞有一定造詣的譯者論文格式模板。許淵沖先生是“詩譯英法惟一人”,他用韻文來譯,顯示出了中國翻譯家力求保持中國古詩詞民族特色的訴求。美國詩人龐德改譯的《華夏集》包括《黃鶴樓送孟浩然之廣陵》等中國古典詩詞十九首，其譯文語言簡練、流暢而不浮華，遣詞造句富于現代氣息。艾略特為此稱贊龐德為“中國詩歌之發明者”[6]。 《黃鶴樓送孟浩然之廣陵》的英譯本中許淵沖和龐德這兩位文學大師的譯文得到廣泛流傳，說明兩位譯者不僅沒有被“翻譯生態環境”給淘汰掉(比如或審稿者“未通過”、或出版商“不出版”、或讀者“不愿看”、或譯評者“不認可”等等)，而且其譯作也做到了“適者生存”。

2.2 譯者是翻譯過程的“作者”實施對譯文的選擇

譯者不僅要適應翻譯生態環境，還要接受翻譯生態環境的支配。因此，在譯文的產生過程的第二階段即生態環境選擇譯文，“重點是以譯者為典型要件的翻譯生態環境對譯文的選擇”[2]。這時的譯者是翻譯過程的“作者”，是真正的“主宰”。“譯者以翻譯生態環境的‘身份’實施對譯文選擇”[2]。這種選擇性適應集中體現在語言維、文化維、交際維三個維度上。評判譯品的“整合適應選擇度”,首先要看譯者是否多維度地適應了特定的翻譯生態環境,尤其要看是否做到了“三維”轉換。本文從這三方面看唐詩《黃鶴樓送孟浩然之廣陵》兩譯本的異同。

2.2.1 譯者對語言維的選擇轉換

“語言維層面的適應性選擇轉換即譯者在翻譯過程中對語言形式的適應性選擇轉換。這種語言維的適應性選擇轉換是在不同方面、不同層次上進行的”[7]。

在形式上，唐詩整齊、簡練,信息載量豐富；英文詩中冠詞、介詞、連詞常常是不可缺少的，這就使得在行數方面保持形似十分困難。作為七言絕句，《黃鶴樓送孟浩然之廣陵》只有四行，每行七字，充分體現了唐詩布局合理，排列整齊，富于建筑美的特點。在兩篇譯文中英語專業畢業論文，許淵沖先生的譯文保存了原詩的這一特點，也是四行，而在音節數上是呈遞減趨勢，從形式上反映出帆影漸漸遠去，消失在天際的畫面，從詩的形式上與情境遙相呼應。而龐德采用了現代自由詩體譯成了散文詩，他認為，翻譯不應該受原語句法的限制，應該根據譯語的表達需要，采用自然的、符合譯語表達習慣的句法表達思想。筆者認為，唐詩乃中華文化之瑰寶，有其特定的形式與內涵，所以譯者在適應譯語生態環境的同時，需要發揮譯者的主體性，選擇和原文較為一致的形式來傳達詩意。因而，就形式方面筆者認為，兩篇譯文中，許的譯文較為突出。

在韻式方面，詩人頗具匠心地選擇了/樓/州/流三個聲調悠揚的韻腳,吟誦起來余音裊裊。這與孤帆遠去、江流天際的景象以及詩人目送友人、以及對友人無窮無盡的思念十分切合。在這兩種譯文中,許淵沖的譯文保持了唐詩的音韻美，采用了aabb式的韻腳的轉換,并在句數上采用了絕句的四行式排列。而龐德譯這首詩時運用現代自由詩體。可見，由于兩名譯者的體會、判斷和選擇的不同，即使是對同一首詩，也會產生不同的譯作。

2.2.2 譯者對文化維的選擇轉換

“由于原語文化和譯語文化在性質上和內容上往往存在著差異,為了避免從譯語文化觀點出發解原文,譯者不僅需要注重原語的語言轉換,還需要適應該語言所屬的整個文化系統,并在翻譯過程中關注雙語文化內涵的傳遞”[1]。

首句“故人西辭黃鶴樓” 在“黃鶴樓”送行富有文化內涵。許譯的第一句“My old friend has leftthe west where the Yellow Crane towers”，既交代了友人是自西向東而行，又傳達出了黃鶴樓的文化內涵：黃鶴樓既是傳說中仙人飛上天空去的地方，也是千古登覽圣地和中國詩人經常留下詩句的地方。龐德在此句的譯文中保留了古風和異國情調，例如英語專業畢業論文，他選取“Ko-jin”代替“故人”，“ko-kahu-ro”代替“黃鶴樓”原因在于這兩個詞作為名字好聽，和“故人”的漢音有點類似，帶有一點恰當的異國情調，放在詩歌的開頭和首句末顯得親切、自然，對整體意境傳達起著一定的作用。

次句“煙花三月下揚州。開元盛世的“揚州”是當時整個東南地區最繁華的都會,象征著欣欣向榮,充滿希望。通過對詩人寫作背景的研究,可以考證當時的揚州確實是李白心之所向。許譯用River Town向譯文讀者點出了揚州的水鄉特征,有助于譯文讀者產生有益的聯想。龐德的譯文舍棄了表示目的地的“揚州”，而換成了一個新的意象：The smoke-flowers are blurred over the river. 似煙如霧的花叢隨著孤舟漸行漸遠，慢慢地變得模糊不清。這一意象凸現了一個動的過程，孤舟的遠去，花叢的逐漸模糊與送別之人的心情交相輝映，送別之人的情感由此得到升華。

文化傳遞本來就是一項艱巨的任務，對詩歌而言尤為如此。兩位大師在文化維的選擇轉換都是在翻譯過程中發揮自己的主觀能動性和創生性,應用他們各自的語言來體現兩種文化的轉換,都選擇盡量把文化內涵傳達到位, 可謂都是較為好地適應了翻譯生態環境而做出的翻譯。

2.2.3 譯者對交際維的選擇轉換

“翻譯過程中交際意圖的適應性選擇轉換,是說譯者關注原文中的交際意圖是否在譯文中得以體現”[1]論文格式模板。詩歌在交際維層面的轉換體現為原文作者與讀者之間的互動。通過譯者的橋梁作用，讀者與作者在情感、思想等各方面產生共鳴，促成原文作者與譯文讀者間交際目的的實現。因此，譯文中意境的傳達也是不可或缺的，它是詩意賴以飛翔的翅膀，是一種軟信息的傳達。

詩的第三、四句”孤帆遠影碧空盡,唯見長江天際流”。從表面上看,這兩句詩全是寫景,實際卻描寫的是李白送別詩友時的惜別深情。許譯文用“theboundless azure sky”表明天空的無窮無盡，這種空間上的延續也能表明詩人送友人時的悵惘情懷。原文中的“流”這個意象，許譯為“rolling”，表示的是長江的氣勢和浩蕩，與詩人感傷的情緒形成了對比，襯托出詩人對友人的無盡思念。龐德對兩個意象的英譯仍然沒有逐字對譯，而是用“lone sail”，“blots”和“thefar sky”，將一葉白帆遠去消失在天邊的畫面清晰地呈現在讀者面前，用“reaching heaven”將“天際流”的意境和美感白描了出來，構成了一幅動靜結合的山水畫英語專業畢業論文，這一方面充分表現了中國詩歌的特色――詩中有畫，畫中有情，另一方面讓西方讀者可以透過詩中突出的語言意象了解到異域文化，潛移默化地領會到詩中所蘊含的情感意味。這樣的譯詩,經過內容和形式上的“轉述、改寫、變形”后,在當時客觀的時代文化氛圍中大獲成功,這是譯者龐德的成功,然后才是李白詩歌的成功“出訪”。在這部分譯文中,兩位譯者對原文的處理增減恰當,將原詩中的“詩眼”和美的意境一覽無余地展現在讀者的眼前。從翻譯創生性來看，兩位譯者是發揮其主導作用，在適應翻譯生態環境下實現了交際目的，堪稱最佳翻譯。

三．結語

綜觀兩篇譯文，通過從生態翻譯學視角分析，兩篇譯文各有千秋。為了形成“整合適應選擇度”最高的譯文，各自都盡可能地跟原詩保持一致，都在不同程度上傳達了原詩的意境和形象。基于此，譯者需要克服巨大的時空差距和文化差異，從各自的審美視角出發，通過譯作竭力將壯麗的畫卷忠實地再現在譯語讀者面前。生態翻譯學認為,翻譯是一種以“譯者為中心”的活動。譯者作為原文的“讀者”不僅要忠實于原作,對原者負責;同時是譯文“作者”，要服務于讀者,對讀者負責。譯者在翻譯過程中的“雙重”身份表明譯者是翻譯成功的根本因素。因此譯者是翻譯的真正主人,翻譯的過程就是譯者在翻譯生態環境中的適應選擇過程。譯者的素質越高,他在翻譯的過程中“適應”與“選擇’才會完成得更好。

參考文獻：

[1]胡庚申.翻譯適應選擇論[M]. 武漢:湖北教育出版社,2004:123,136,137-138.

[2]胡庚申.翻譯適應選擇論的哲學理據[J]. 上海科技翻譯,2004(4):1-5.

[3]王海艷，劉秀華.仁者見仁智者見智——淺析中詩英譯現狀[J]. 遼寧工業大學學報,2009(3):48-50.

[4]胡庚申.從“譯者主體”到“譯者中心”[J]. 中國翻譯,2004(5):10-16.

[5]束惠娟.生態翻譯學視角下的公示語翻譯———以上海世博會主題標語為例[J]. 上海翻譯,2010(2):39-42.

[6]吳其堯.龐德和中國文化[M]. 上海：上海外語教育出版社,2006: 111.

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儒家文化是一門重要的中華傳統文化，其中蘊含著非常豐富的生態文明哲學思想。現階段，隨著我國生態文明建設的不斷發展與進步，在新的時代背景下，我們應當對儒家文化中以“仁”、“德”思想為中心的生態智慧加以繼承并運用，積極探索可持續的對大自然的索取與利用方式，以此來實現對生態環境的永續利用，并促進社會的可持續發展。

一、儒家文化中的生態文明哲學思想

（一）儒家文化的生態倫理思想

從根本上來講，傳統儒家文化中的生態倫理觀念的最大原則就是“己所不欲，勿施于人”。但是儒家“天人歸一”的生態倫理理念，想要表達的是個體思維具有整體性與系統性。正是在這兩大特點的基礎上我們才有能以正確的態度對待自然環境與人類發展的之間的關系，走可持續發展道路，實現科學發展的目標，促進社會主義和諧社會的建設與發展。傳統儒家文化中的“天人合一”的理論，被越來越多的人推崇，主要是因為作為一個傳統而又古老的哲學命題，它又與現代化生態環境建設與保護密切統一，其具有的生態倫理價值有利于實現人與人之間的有效合作，實現自與自然的和諧發展。生態環境失衡不但體現在人與自然之間，更表現在人與與，人與社會之間的關系。在這里所說的生態危機不是單純的環境惡化、自然災害頻繁發生等一系列表層現象，而是指人類正在面對的一系列生存危機。這些危機都是我們對地球無節制物計劃開采，耗費所造成的。

從儒學的角度來看，人類對生態環境應該懷有敬畏之情。對此，孔夫子有三畏之說，“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。其本意是說，我們應該對生命，對自然，對他人懷有基本的敬畏、尊敬之情，要尊重生命本身的多樣性與自身的發展規律。大自然中存在著不同種類的生命，其形態以及其他調整各有各的不同，我們應該尊重生物物種的多樣性，尊重生物物種的發展規律。保持謙卑、兼容的認識觀，在愛護自身的同時，也愛護其它生命體，做到“己所不欲，勿施于人”的同時，也要以同樣的態度來對待其他生命形式。共同建造一個和諧共處，共同發展的生存環境。

（二）儒家文化的生態責任擔當

儒家文化思想體系博大精深，它不僅包含了豐富的生態倫理思想，同時也包含了環境科學與生態學文化。從某種意義上來說，將傳統儒家生態環保倫理觀念與現代化生態環保學進行統一，促進現代化生態文明建設工作的有效進行，對于和諧社會建設目標的實現來講，具有十分積極的意義。根據傳統儒家觀念中“個人―家族―國家―天下”的認識邏輯，“個人”是其所有認識的出發點，位于其他幾個重點內容的中心位置，儒家思想認為個體通過自身修養的提高，以實現齊家，治國最后平天下的遠大戰略目標，其在生態環境的保護中，也要擔負起自己的職責。

作為當代生態文明建設思想觀念的來源，必須要從全球化生態保護的需求出發，對儒家生態倫理思想的全面性、系統性進行深入探討，將其與現代化生態環保理念意識想結合，使之引導我國生態建設工作的有效發展。為了進一步加強生態環境保護力度，為子孫后代生存與發展提供可持續發展的資源與良好的生態環境，進一步促進家國國家發展，切實滿足廣大人民群眾的需要。

二、生態文明下儒家文化在當下的意義

（一）“仁”

簡單來說，傳統儒家文化最基本的一個思想中心就是“仁”。在中國傳統文化中，“仁”又作為一種包含內容極為廣泛的道德品質而存在，中心思想是指人與人之間的相互憐惜、體諒、互助以實現可持續發展。在這一理念基礎上“仁”已經成為整個人類社會得以繼續發展向前的重要動力。

在古書《中庸》中寫到“：仁者，人也，親親為大。”對作為個體，卻又屬于社會的人的存在結構與生存原則作了簡明，清楚的論述。以“仁”為核心的儒家思想觀念正是在此基礎上形成了儒家哲學與美學的大體構框架。根據儒家文化的初始觀念來看，我們對“仁”字的本質有了一個大致的認識，是從目前個體生存權進行拓展，涵蓋所有生命形態的生存結構與態度。在《禮記?大學》中，古人個體想要有大的作為，為天下人服務，首先要做的是提高個人修養，這是個體發展的基礎，只有處理與與自己的關系，才能以正確的態度與世界，與他人相處。

（二）個體與群體的協調和睦

在儒家的傳統文化思想中，尤其看重個體與社會群體之間的和諧，統一。從先秦開始，眾多入派學家一直將人的社會性群體性看得特別重，不過即便是這樣他們并不否認個體存在的價值以及個體對群體的作用。在儒學思想觀念中，人類本能情感的抒發與表現必須要以共同存在的條件作為前提，這里所說的共同存在的環境就是中國人一直以來比較重視的社會倫理與道德規范。雖然儒家學派的精神與道家精神境界相比，缺乏一種維度性，不過從人類社火存在的大環境來看，儒家學派所體現這一條件，恰好體現了人類智慧與理性的優勢，同時也使得人與之之間，人與社會，人與自然之間能夠保持一種正確的關系。處于對個體生命有限性與群體生命無限性的理性認識，在儒家學派的思想觀念下，認為個體更應該懷有一種人本主義的情愫。

（三）“天人合一”

還是從儒家學派的核心思想理念，即“天人合一”來論述，其中“天”就是指自然生態環境，而“人”即指個體實體，也指個體的精神狀態與情感意志，個體言行舉止。根據儒家美學的觀點，個體情感與意志可以寄托與自然，同時也會以自然變化為轉移，自然作為客體與人這種審美主體之間存在著“比德”聯系，最能體現這一點的就是“知者樂水，仁者樂山”。另外，個體意志情感與自然相附而存在，從古語“樂而不，哀而不傷”中可以反應出古人的這一思想。大自然饋贈人類，人類要服從于自然，才能共同存在，長遠發展。對于儒家學派來說，天人合一，人順于天，才是生態美學的終極體驗與目標。根據馬斯洛的相關理論來看就是：人與自然是彼此最為重要的組成內容，這就要求人類必須與自然保持某種程度上的相似性，才能在自然中持續獲得持續長久的發展……而且人和超越他的實體之間其實不存在任何絕對化的間隔。這一觀點打破了以為生態觀下對生命認識的局限性，它是從生命的普遍性這一角度出發，對生命之間的聯系進行認識，以實現不同生命體與結構之間的協調性。

（四）“德”

我國儒家生態理念的重點是堅持以德性為中心，從愛民普及到愛萬物，達到“仁者”與世間眾生統一的思想境界。在這里所說的“仁”，就是仁愛。在《論語》一書，第一次對“仁者，愛人”的思想內涵做了一個概述，反映了儒家生態哲學的觀念。從儒家學派所反應的生態哲學中我們可以對人類在宇宙中的重要地位和價值有初步的認識。儒家思想觀念中，人是萬物之首。孔圣人曾經說過“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”這就反映了儒學中仁愛的三層內涵：第一是愛親人，第二是愛祖國，第三是愛世間萬物。儒家學派的繼承發展人孟子也曾說過遵循規律，按時播種，糧食年年有余；不用過密的欲望，放過小魚仔則魚鱉年年充足；山林砍伐采摘有度，則材木山貨用之不盡，只有這樣民眾才可以獲得長遠富足的發展，這也是治國之道也。從孟子的觀點我們可以看出：儒家學派不但將仁德看做是人類的本質品性，而且希望能夠將這一品性推及到世間其它物種，包括宇宙自然的萬物，讓作為個體的人具有一種普世的價值情懷。由此我們可以看到儒家思想在號召仁德的同時，給予世間所有的生命以尊重和愛護。儒家思想中順天時，萬物生生不息，盡天命的觀念與態度，為當今人類生態保護工作的開展提供了充足而有力的理論支持，為人與自然，人與人的平等和諧發展提供了指導作用。

三、結語

總而言之，中華傳統儒家文化中蘊含有豐富的生態文明哲學思想，儒家以仁德出發“親親，仁民而愛物”的生態倫理觀，以及儒家的“天人合一”辯證思想對于建設生態文明、實現人與人和諧、人與自然和諧、人與宇宙萬物和諧共生，建設和諧社會具有十分重要的現實意義。隨著生態文明建設活動的不斷深入，我們要認真分析、學習儒家文化中的“仁”、“德”精髓，結合當下生態環境現狀，重新審視人類的生產發展模式，轉變無規劃、無限度地索取大自然的粗暴方式，走可持續發展的道路。

參考文獻：

篇5

在13日上午的大會報告階段，先后做主題報告的有哈爾濱工業大學的葉平教授、吉林大學的劉福森教授、北京大學的郇慶治教授、南京師范大學的曹孟勤教授、東北大學的秦書生教授、北京工商大學的王魯娜教授。14日上午的大會交流階段，清華大學的蔣勁松副教授、南京林業大學的曹順仙教授、四川師范大學的唐代興教授、哈爾濱工業大學的解保軍教授、北京林業大學的楊志華副教授、東北大學的于春玲副教授等做了主題發言。專家學者們就生態文明的研究范式、理論體系構建、實踐路徑選擇等相關主題做了報告。

篇6

中國的生態哲學從環境倫理學研究開始。環境倫理學概念首次出現在1980年《現代生態學中的方法論問題》譯文中。2 譯者余謀昌作為中國環境倫理學的首創者之一，于1991年6月出版《生態哲學》一書，提出了生態哲學的理念，填補了我國生態哲學研究的空白。生態哲學作為一種新的哲學轉向，讓人類重新思考如何看待自然、如何行動。中國的生態哲學歷經幾十年的發展正在走向成熟。它從生態倫理學的發展階段展開，歷經自然觀入手的自然哲學研究以及對技術異化的批判、在人類思維的歷史進程中的生態思想研究，直至今天生態哲學正在走向全面發展。

一、生態倫理發展階段

西方發起的環境保護運動和“”結束后，一些學者很快從“”中走出來，此時，中國的生態哲學研究也開始從環境倫理學涉及。在研究過程中它把握了西方環境倫理學理論及思想，闡釋了生態倫理內涵，也形成了富有特色的研究基礎，產生很多有價值的研究成果，從而形成了中國環境倫理學重要的認識內容。

中國的生態哲學與自然辯證法有著深刻的淵源，或者說中國的生態哲學就是從自然辯證法中發展出來的，人與自然的關系、自然觀就是它的根。自然辯證法學科的奠基人于光遠于1958年《人在變革自然界中的能動作用》（《自然辯證法通訊》3期），這是研究人與自然的關系。《自然辯證法通訊》還在1964年第1期發表了惠伯納?魏漢藩的文章《什么是自然哲學？人們為什么要研究它？》，1981年第3期發表了唐以劍的論文《人類生態學――環境科學研究的核心》。于光遠在1991年7月發表的《自然》（《自然辯證法研究》）一文對自然做了深入的研究。這既是自然辯證法對自然的研究，也屬于哲學上的自然觀的研究，更是生態哲學的基礎，是關于自然的哲學。今天幾乎絕大多數研究生態哲學的學者都出身于自然辯證法。生態哲學的研究成果有相當多的在《自然辯證法研究》、《自然辯證法通訊》、《科學技術哲學研究》（即原來的《科學技術辯證法》）這三大雜志。

人與自然的關系不僅屬于哲學的基本問題之一，也是生態哲學貫穿始終的基本問題，中國的生態哲學也從人與自然的關系開始。1980年，余謀昌把環境倫理概念介紹到國內， 1986年發表了《關于人地關系的討論》，認為遠古時代人類社會生產水平很低，對自然的控制能力弱，對自然只是一味的崇拜。第一次技術革命以后，機器技術體系裝備的生產力高速發展，人類憑借著這種力量控制一個又一個自然力，在征服自然的凱歌中開辟人類的新天地。1人類產生了自己是主人的思想，形成了控制自然、戰勝自然的觀念。1988年2月其發表的《生態學中的主體與客體》一文將人與自然的關系和社會與自然的關系作為生態哲學中的主客體來研究，這是當代重要的全球性問題。2一方面人作用于環境，另一方面環境也作用與人，這兩個方面是相互辯證的關系。此時的學者們已經將目光集中在人與自然關系的討論中，這是評判問題的依據所在。正如余謀昌在《生態倫理學的基本原則》一文中所說，生態哲學以人與自然關系為基本問題，它區別于人與自然二元分離和對立的傳統哲學，是關于人與自然和諧發展的哲學。3

人與自然的關系延伸進入倫理學研究領域，生態哲學就從環境倫理學發展起來。源于20世紀末西方的環境保護運動使得環境倫理學很快成為一種世界潮流，這影響著中國的生態哲學，其發展主要集中在對西方環境倫理學的學習和跟蹤。中國生態哲學開始研究西方環境倫理學的最新研究成果，在倫理道德的層面研究人與自然關系，研究生態倫理學問題。1991年葉平發表了《人與自然：西方生態倫理研究評述》一文，文中提到西方的生態倫理學創立經過了孕育、創立和發展三個階段。41992年余謀昌撰文闡述了生態倫理學的基本原則，他認為生態倫理學把倫理學知識領域從人與人的關系擴大到人與自然的關系，道德對象的范圍從人類共同體擴大到“人―自然”共同體。5

在中國的生態哲學發展過程中，一直存在著“人類中心主義”和“自然中心主義”在環境倫理上的激烈爭論。孫道進認為，人類中心主義對人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，為了人類的利益、為了經濟目的，人類掠奪自然從而產生環境問題，這促使環境倫理學重新思考自然的價值、自然權利等問題以及人與自然的關系的真正本質。楊克儉在《生態環境危機與人類角色轉換》一文中指出，日益嚴重的生態環境危機已經成為制約經濟發展、危及人類生命安全的全球性問題，要想消除危機，必須改變把人看成是自然之主人的觀念，重新認識人類在自然界的地位和作用，實現人與自然共同體的和諧共存、共同發展。2隨后余謀昌于1994年發表《走出人類中心主義》一文，引發了“人類中心主義”和“非人類中心主義”的爭論，提出人類應該走出人類中心主義。這是現實對我們提出的迫切需求。因為人類中心主義的價值觀貶低自然，雖然獲得了局部上的成功，但是危害了自然整體，也危及人類的根本利益，使得我們陷入困境。3因此，人類所面臨的抉擇是從舊意識向新意識過渡的過程。人不應該是世界的統治者，而應該是看護者。

對于這樣的批判和反駁，人類中心主義也在不斷擴展自己的理論內涵并為其尋求辯解。在《走出人類中心主義》發表后的第二年，《自然辯證法研究》發表了《天人和諧之道――兼評“走出人類中心主義”》和《走進人類中心主義 ――兼向余謀昌先生請教》兩篇文章。文中提出人的利益與自然的利益相統一，自然的利益體現為人的利益時才有意義。要解決目前的環境危機問題，人類必須盡快超越目前的發展階段，使人類文明持續不斷地提高。4與走出人類中心主義的觀點相反，潘玉君等認為人類中心主義非但不應該走出，而且應當走進和重建。困擾人類的一系列問題并不是人類中心主義的產物，人類中心主義是人類主體發展到一定階段的必然產物，使人類體現或實現了價值。51996年張理海《人類中心主義：一種哲學觀念還是一種傳統文化精神？》并明確提出，現代人類中心主義應該能夠緩解人類與自然的沖突，可以建立起人與自然和諧共處的關系，除了走進現代人類中心主義，別無選擇。6

人類中心主義與非人類中心主義基于價值觀的不同所導致的爭論，使得自然價值問題成為環境倫理學的一個焦點。自然價值不僅關系到人如何看自然，更涉及自然的權利，與人的行動相關。自然價值、自然權利是生態哲學在環境倫理上不或可缺的內容。

首先討論的焦點集中在自然是否存在內在價值。環境倫理揭示，自然不僅能滿足人類的需要，自然對人有價值，更能滿足每一生命個體的需要，這是自然的生態價值。1995年葉平的《人與自然：生態倫理學的價值觀》一文首次將自然的價值問題做了比較詳細的說明。他認為自然界的價值具有多樣性，除了有工具價值以外還包含著內在價值、固有價值和生態系統的價值。人類應該針對自然事物本身去評價其價值，而不僅僅是從它的用途、功用來評價，自然事物有不依賴于人類評價和存在的價值。11996年佘正榮發表了論文《自然的自身價值及其對人類價值的承載》，他認為自然不僅有內在價值還具有創造性和維持性，不斷建造和優化自己生存及發展的條件，并維持著穩定的生態系統。2自然的內在價值不是人類賦予的，是其本身具有的，內在于自然之中，是自然千百萬年發生、發展、進化的產物，人類的價值也只是自然所產生的千百萬種價值之一，服從于自然生態系統的整體價值。自然是內在價值、工具價值、系統價值的統一。3

其次，自然的內在價值是不依賴于人的評價而存在的，在億萬年前沒有人類的自然界就已經存在其自身的價值。《自然的價值與自然的本質》一文提出，將自然的價值成立條件歸于人的評價是有偏見的。在千百萬年的自然史中都有價值的產生，這并非什么人類心智中的、主觀的過程。4但是《論自然的價值及其主體》一文卻認為，所謂“價值”，實質上是指自然事物能滿足人類的所需，即對人是有用的。這里的自然價值是對人類需要的滿足，對人類的生存和發展的意義。5這與自然主義不同的是明確否定了自然的內在價值，認為自然主義對于自然內在價值和外在價值的解釋是矛盾的。而《自然價值的倫理精神》一文認為，自然不僅具有外在價值還具有內在價值。這種價值不必以人類作參考，是自然所固有的。自然的外在價值和內在價值都共處于地球生態系統之中，體現了它們的統一性。6自然擁有內在價值是毋庸置疑的，沒有評價者就沒有價值的問題也迎刃而解。就如同一幅美麗畫卷，即使沒有欣賞他的人，也不影響它的客觀存在。就是說，沒有評價者當然也能有價值。承認自然的內在價值并不否認人的內在價值，在生態系統共同體內，人與自然既有相互依存的工具價值，又具有各自獨立的內在價值。7

然后，就是對于自然權利的研究，研究者在肯定自然價值的基礎上提出了自然權利。1999年納什的《大自然的權利》由青島出版社出版。其核心觀點認為自然是有權利的，并且作為生物鏈最頂端的人類有必要尊重自然的權利，并且對它賦予道德關懷。大自然也必須擁有其自身的天賦權利。12001年《自然權利論――環境倫理學的理論基礎》發表，文章闡明自然的權利是將權利擴展到人以外的存在物，不僅包括動物、所有的有生命體還包括無生命的自然在內的整個自然界。人所具有的內在價值賦予人權利，同理，自然龐大內在價值也賦予自然相應的權利。2鄭慧子在1999年發表的《人對自然有必然的倫理關系》一文中認為，人首先是存在于地球表面系統內的，人是生活在由自然共同體和社會共同體兩者構成的區域當中，人類應該承擔起責任和義務去維護共同體的秩序與和諧。3因此人對自然有必然的倫理關系是個不爭的事實。

二、從自然觀入手的自然哲學研究以及對技術異化的批判

2000年之前，中國的生態哲學主要從人工自然的角度研究人與自然的關系、研究自然觀，2000年之后轉向從技術異化的批判角度研究人與自然的關系以及自然觀。人與自然的關系貫穿于生態哲學研究始終，人通過技術與自然建立聯系，技術的不斷發展引起學者對人工自然的哲學研究。1993年發表的《由自然哲學到人工自然哲學》認為，自然哲學的研究需要從自然擴展到人，人的活動所產生的產品及其過程、人對自然的能動作用、人的活動及其產品對人類的反作用等等都應該擴展為研究內容，也就是說人工自然必須走入研究視野，自然哲學要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然觀研究的新階段》，提出系統地開展人工自然觀的研究是自然觀研究的新階段。人工自然是人類行動產生的，人的行動溝通人類和社會并以人工自然呈現。對于人工自然的研究有助于進一步揭示自然與社會的本質聯系，有助于我們更好地實現生產模式的轉軌。51999年陳洪良《人工自然觀與現代社會發展》指出，人類社會在自然之中發展，自然的發展是其前提，人工自然觀首先必須體現生態文明，這是人類的精神對自然的生態把握，把人類意識融入宏大的自然生態系統中。6

從自然哲學維度入手研究生態哲學，是從生態自然觀研究開始的。生態自然觀更是中國生態哲學研究不可缺少的。肖玲在1997年發表的《從人工自然觀到生態自然觀》一文中指出，自然觀既是人與自然關系的基本考量，也是人類自身成熟狀態的重要標志。自然發展過程與自然觀演變進程（天然自然觀――人工自然觀――生態自然觀）相吻合，生態自然觀產生具有歷史必然性和現實合理性。7自然觀就是如何看待自然。《現代自然觀與可持續發展》一文提出，自然界本身無所謂善惡，人不能等待自然“善待”自己，也不應該自認為是大自然的統治者。作為自然生態系統中的一員，為了生存人類需要利用自然。人類通過發展科學技術利用、控制、改造自然。不應該因為科學技術的局限性對發展科學技術沒有信心，也不應該弱化甚至放棄科學技術，只靠倫理信念規范人的行為，利用自然、改變自然依靠科學技術，人與自然的協調可持續發展也需要科學技術。1

科學技術是科學技術哲學的研究對象，針對科學技術所產生的問題，分析人類利用技術對自然產生的影響，是從技術哲學維度入手研究生態哲學中的自然觀問題。2001年發表的論文《自然中的技術異化》是從批判的角度分析技術對自然產生的危害。這篇論文是人工自然與天然自然研究的繼續。自然中的技術異化將人工自然和天然自然相互抽離，可是，自然界作為整體的生態系統，由于技術進步的控制和干預，其整體平衡受到干擾，阻斷了天然自然的自然進程。技術的進步在不斷地削弱自己和人類的存在基礎。技術越發展越顯現出技術異化現象。2《從哲學視角審視人工自然》一文指出，技術的進步促進人工自然的產生和發展，對人類的進步有積極意義。然而，人工自然作為人勞動的產物，從天然自然中分離出來，在與天然自然的對立中成為導致異化的因素。3

對技術異化的克服就是要把技術放置于生態之中，并以生態的形式展現出來，那么技術就可以是天使。論文《生態技術――技術可以是天使》（2005年）認為，生態紀的技術就意味著那些增強“生命之家”的創新。技術是天使，使人類的故事演繹出輝煌。技術也帶來危機，它產生了環境污染、生態災難、物種滅絕，以至于我們現在的新生代正在走向終結。然而，終結也是新生的契機，新生代的終結意味著生態紀元的開始。4也就是說先進技術必須與生態的技術相一致，這也是技術的天使本性決定的，技術可以是天使。

把技術放到生態之中克服技術異化，是建立在生態世界觀和價值觀基礎上的現實行動，隨著生態哲學的發展，中國學者把世界觀和價值觀聯系在一起。世界觀決定價值觀，決定我們的行為。郁樂和孫道進在《試論自然觀與自然的價值問題》中提出了一種新的觀點，他們認為回答自然價值問題的理論根據是自然觀。關于自然價值和自然權利的道德爭論的背后隱藏著人類中心主義與非人類中心主義的不同自然觀。無論是何種對自然權利的理解都取決于他們偏向于何種自然觀。要么將人融化于自然，要么從自然的利益出發批判人的所作所為。5薛勇民和路強在《自然價值論與生態整體主義》一文中提出了只有將自然價值論放置在生態整體主義的視野中，自然價值論的確立才能成立，才能以豐富多彩的自然價值批判只有人類才有價值的錯誤觀念，自然價值論本身蘊于生態整體思想之中。1可見，中國學者們不再糾結于人與自然的抽象對立，而是將視野擴大到更全面更廣泛的生態整體主義的視野下去理解自然的價值問題。

三、人類歷史思維進程中的生態思想研究

2010年以后，中國學者開始研究西方哲學歷史中的生態哲學思想，再加上對中國傳統哲學生態思想所做的挖掘，中國的生態哲學在哲學的歷史思維中研究生態思想的歷程，從思維的層面豐富了生態哲學的研究。在人類的思維歷史中，生態思想的發展是持續的，期間有過反復、曲折。生態哲學有價值觀維度的研究，也就是生態倫理學或環境倫理學；有本體論維度的研究，也就是生態自然觀；在哲學思維歷史進程中研究生態思想，就是思維層面的生態哲學研究，這相當于認識論維度的生態哲學研究。

中國傳統哲學中所蘊含的生態思想一直都是中國學者的研究內容。《自然辯證法通訊》在1989年第4期發表了李志超的《抱樸子的自然觀》一文，1993年第6期發表了周昌忠的論文《中國傳統哲學天人關系理論的環境哲學意義》，1997年第4期發表了胡化凱的論文《感應論──中國古代樸素的自然觀》。這些研究都闡述了中國傳統哲學中的自然觀以及人與自然關系的思想。1998年第5期的《自然辯證法通訊》發表了徐剛的《萊布尼茨與朱熹自然哲學》，把東西方思想家的觀點做了比較研究。

生態思想在西方哲學思維的歷史進程中有著曲折的道路。2010年發表的論文《哲學歷程中的生態思想軌跡――從古希臘到科學革命》，這是生態哲學研究深入人類思維領域，在哲學的歷史進程中研究生態思想。論文聚焦于每一時代哲學所關注的主題，不同時代有不同的主題，這體現為哲學的外在轉向。文章指出，哲學史是人類思維的代表，自古希臘以來就有了人和自然的生態性思想，但是對思維的抽象強調切斷人和自然的有機聯系，將哲學引向了中世紀的宗教。哲學背離自然、背離人，以神的唯一創造性代替自然的內在創造力，以上帝扼殺人性，割斷人與自然的生態關系。科學革命之后，伴隨著牛頓力學而強大起來的科學，以機械自然觀解構了自然生態，終結了生態思想。文藝復興對人的理性與思維的張揚片面強調意識、思維、理性，徹底終結了哲學中生態思想發展之路。2

被機械自然觀終結的生態思想如何回歸人類思維歷程，中國學者做了卓有成效的研究。2011年《哲學歷程中的生態思想軌跡――從笛卡兒到懷特海》一文就是對生態思想重回人類思維的歷史過程的探索。文章指出，笛卡兒提出的心物兩分的二元論把生態性只給了人，人類思維從此空前提升，忽視了自然和世界；休謨和洛克對二元論的質疑和反思，使生態思想得以呈現，但又因社會與文化局限性而不能彰顯；到了康德的心靈體驗和黑格爾的絕對精神，再也看不到對自然的生態闡述，自然只有精神上的客觀存在，生態性的思想只屬于那個客觀的精神，一個完全沒有物質基礎的存在。 12012年羅久發表了論文《自然中的精神――謝林早期思想中的‘自然’觀念探析》，他指出，為了克服康德留下的精神與物質的二元論，謝林發展了一種有機自然的理論，認為自然并不是完全受制于因果規律的客觀對象，其本質上并不是完全外在于自我意識的純粹客觀對象的總和，自然是一個有機的整體。2

哲學所關注的主題體現為哲學的外在展現，哲學的發展還有其內在的邏輯，從哲學的內在邏輯入手研究生態哲學是純粹的思維向度的研究。2012年發表的《從達爾文到懷特海的本體論邏輯進程》一文，詳盡闡釋了生態思想如何從達爾文開始一直到懷特海，更徹底的生態哲學思想如何從達爾文的進化論經過創造進化論、突創進化論，最終到懷特海的有機體哲學這一發生、發展并形成的過程。32012年發表的論文《關系性―過程性原則的邏輯必然性》則闡述了在人類哲學思維的歷史中，從哲學的內在邏輯發展中揭示生態哲學的出現是哲學發展的歷史必然。探討哲學內在邏輯的演變歷程也是生態哲學的研究任務。古希臘哲學是哲學的邏輯起點，對物質世界的認識同時肯定了“世界是真實存在的”的本體論原則以及“認識必然可能”認識論原則。從這兩個可以推出“關系是普遍存在的”關系原則和“世界是過程的”過程原則。本體論原則、認識論原則、理性原則可以推出關系性、過程性、有機性邏輯必然性。生態哲學提倡關系、過程，強調整體和有機。這是從哲學的內在邏輯來解析哲學的發展歷程，分析思維整體中的生態哲學思想，更是生態哲學得以完善的標志。4

四、生態共同體：生態哲學對走向生態紀元的追求

從中國學者對生態哲學在不同時代不同看法可以體會出生態哲學本身的發展。《自然辯證法研究》2000年第6期發表了《中國環境倫理學研究進展》一文，從論文的題目可以看出，當時的生態哲學就被看作是環境倫理學。作者李壽德肯定了中國學者在環境倫理學領域所做出的成就。而佘正榮2006年認為，在生態倫理學這門重大新興學科的開創過程中，存在著多元競爭的理論是非常合理的5，這肯定了生態哲學發展的多元性。2007年張豈之《關于環境哲學的幾點思考》，他指出，環境哲學的目的是要探討伴隨環境危機而產生的哲學問題，它們主要涉及人和自然之間關系的各類問題。環境哲學必定需要研究環境倫理問題。當前最緊迫的是要解決人們該做什么和如何做的問題。6由此可以看出，中國學者已經意識到生態哲學面對的問題就是哲學本身面對的問題，哲學的主題要轉向關注“如何做”。2012年劉福森發表的論文《生態哲學研究必須超越的幾個基本哲學觀念》指出，任何哲學都只屬于自己時代的“特殊哲學”，生態哲學就是被“把握在思想中的”生態文明，是按照生態文明的價值與邏輯所構思起來的新時代的哲學。12015年發表了論文《生態哲學之解讀》，作者直接闡明生態哲學就是哲學本身，是今天的時代哲學。如何行動成為哲學關注的主題。生態哲學就是哲學轉向行動，是行動的哲學。生態哲學就是哲學本身的發展，那么生態哲學的構成就要有生態本體論、生態認識論以及生態倫理學。2

由于全球生態危機的現實，生態哲學揭示其深層根源并批判現代性所存在的問題也是中國學者所研究的內容。2008年發表的論文《生態學批評中的理想人格――“生態人”之分析》指出，生態學的批評使人類中心主義思維破產，以具有關系性思維和博愛情懷的“生態人”批判獨斷的理性人。3盧風在《整體主義環境哲學對現代性的挑戰》一文中，以生態哲學的關系及整體理論分析批判了現代性哲學所存在的問題。他的研究解構了現代性的物理主義，消解了主客體的絕對二分，挑戰獨斷的理性主義。他提出，唯當徹底擯棄了獨斷理性主義的完全可知論和知識統一論時，我們才會敬畏自然、保護地球。4解決當前嚴重的環境危機要求的不只是改革個人和社會的行為，更要挑戰現代性哲學所存在的問題，研究人類如何生存，如何發展，如何做，研究公平、正義倫理，研究生態文化，研究關愛生命、保護環境，研究生態智慧。

篇7

    論文關鍵詞:傳統哲學;生態倫理;和諧思想

    論文摘要:我國傳統生態哲學思想和現代生態倫理追求具有內在一致性。挖掘和梳理我國傳統哲學中的生態倫理思想，這對當代生態科學的理論升華及其在實踐中的應用，豐富我國的生態文明內涵以及正確處理人與自然、人與人和諧相處有著重要的現實意義。

    我國傳統哲學中體現的樸素的生態思想和農業生產實踐的成果，堪稱人類農業文明時代生態倫理傳統的典型，與西方近代主客二分、天人對立的思想相比，中國的傳統哲學中的生態倫理思想比較適用我們當今這個復雜世界的真實情況，也有利于人類正確翅拐寸待自然，從而有益于人類的生存和發展。其中蘊含的與“真善美”相統一思想能夠補充西方科學理性的不足。認真挖掘其中蘊含著的樸素的生態倫理觀這對當代生態科學的研究及其在實踐中的應用有著重要的現實意義。

1、萬物平等的生態價值現

    中國哲學在自然萬物面前，始終月洋手一種博大的胸懷，具有一種寬容仁厚之心。始終認為自然萬物和我們人類一樣，也具有存在的合理勝，因此，它們的存在和個性也是應該得到尊重的，自然萬物乃是平等的伙伴。《論語》說孔子:“子等勺而不綱，弋不射宿。”意思是說，孔于咋勺魚，不用大網;打獵，不射還巢和棲息在樹上的鳥。這體現了孔子對弱小動物的一種尊重和仁愛。在儒家傳統中，始終是以孔子所代表的這種仁愛之心去對待萬物。宋代的張載說:“民吾同胞，物吾與也。”即，他人都是我的親兄弟，天地萬物都是我們的同類、同伴。北宋的程頗說:“人與天地一物也。”“仁者以天地萬物為一體。”“仁者渾然與萬物同體。”可見，中國于拿琉哲學始終是以平等的態度對待萬物，人類是自然萬物中的普恿一分子，而不是雄踞大自然之上的主宰者。尤其是注子卜山書，這種對自然萬物的平等意識不僅十分明確，而且十分豐富。《莊子》指出:萬物在本質是一樣的、平等的，沒有差別的，大小、彼此、美丑、是非、生死等等莫不如此。“以道觀之，何足貴賤”(《莊子秋水》)，以大來說，大海不可謂不大也，但在天地之間，它又難以稱之為大了;中國不可謂不大也，但在海內，就好象“梯米之在大倉”一樣，難以稱之為大了。莊子說:“因其所大而大之，則萬物莫不大;因其所小而小之，則萬物莫不小。”每一個東西都比它小的東西大，也都比它大的東西小。所以一切東西都是大的，也都是小的，“天下莫大于秋毫之末，而大山為小;莫壽于子，而彭祖為夭。”從為主可看出，莊子的相對論中蘊含著極為可貴的萬物平等意識。莊子這樣尊重萬物的存在和個性的平等思想在后世也有很強烈的回響。明代呂坤說:“山峙川流，鳥啼花落，風清月白，自是各造其天，各得其分。我亦然，彼此無干涉也”(呂坤《語》)。自然萬物不僅是我們的同類，而且是我們的朋友與知己，因為在本質上與我們是同等的，我們必須尊重其天性。翹首云天，俯瞰山川，時而星垂云闊，月涌江流，時而魚出燕斜，鬼嘯猿啼。整個自然界就這樣展現在人類的眼前，或壯采偉麗，眩人心目，或幽美奇致，動人清性。大自然不僅是我們的衣食父母，而且對于培養我們的審美心胸，對于培養我們的高尚情懷，對于鑄造我們健康人格周淇有一種不可替代的珍貴價值。這種強烈的生態意識，這種濃郁的自然情懷，是中國傳統文化中非常有價值的精神資源。我們相信，這種寶貴的精神資源，不僅將繼續嘉惠中華民族，而且必將融人世界文明潮流，成為整個人類謀求進步、和平、發展的不朽智慧。

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一、生態批評的興起及在中國的發展

生態批評的端倪出現在20世紀70年代，發源于美國。面對自20世紀以來愈演愈烈的環境危機，學者們陸續將批評視角投向這里。1978年，魯克爾特在《衣阿華評論》當年冬季號上發表題為《文學與生態學：一次生態批評實驗》的文章，首次使用了“生態批評”（ecocriticism）一詞，從而標志著生態批評這一文論的誕生。其思想發展過程經歷了“從人類中心主義到動物中心主義，再到生物中心主義，最后向生態中心主義過渡。”美國批評家斯萊梅克曾這樣驚嘆生態批評如此迅速地成為當今文學研究的顯學：“從八九十年代開始，環境文學和生態批評逐漸成為一種全球性的文學現象。‘生態文’（ecolist）和‘生態批’（ecocrit）這兩個新詞根在期刊、學術出版物、學術會議、學術項目以及無數的專題研究、論文里大量出現，有如洪水泛濫。”

在中國，生態批評誕生于20世紀90年代中期。我國學者最早以生態美學為題發表的專文是1994年李欣復的《論生態美學》與佘正榮的《關于生態美的哲學思考》。經過十多年的發展，主要呈現兩種理論形態，即“生態美學和生態文藝學，”“主要以生態中心主義為思想基礎，探討文學與環境之間的關系，屬于生態中心主義型生態批評。”迄今為止，國內已出版眾多生態批評專著，如曾永成的《文藝的綠色之思》（2000年），魯樞元的《生態文藝學》（2000年）等。另外，對西方生態文學、生態批評的引介與研究也構成了中國生態批評的重要內容，已出版的專著有王諾的《歐美生態文學》（2003年）和胡志紅的《西方生態批評研究》（2006年）。其次，還有一些博士論文題目也選定在生態批評及生態文學研究領域。

二、中國生態批評的特點

1.古老的生態文化背景

生態批評學者與宗教界人士大多贊成這樣的觀點，“沒有一種宗教傳統或哲學視野可以提供一種解決環境危機的理想辦法，生態批評強調觀點的多元性，這與生態的多元和宇宙觀的多元是一致的。”有關學者認為，在對生態批評做全球性的建構時，東方思想東方經驗的缺席是人類的敗筆，東方經驗的和諧性和東方話語的包容性，可以糾偏西方現代性的單邊主義和消費主義，平等地向全球播撒自己的有益經驗并造福人類。東方尤其是中國文化中思想精髓，如綠色和諧思想、辯證思想、綜合模糊思想、重視本源性和差異性的思想、強調“仁者愛人”等思想。這些思想是中國思想對西方的一種滋養或者互動。與現代性強調人對自然的征服和最大限度地榨取剩余價值的經濟學完全不同，在“后東方主義”時期，具有東方思想的生態美學和生態文化正在化解人和他人、人和自己、人和自然的沖突。

在當代社會，中國的生態批評家們研究西方的生態批評理論時發現，“發掘并引入古代東方文明的精神資源。這是當今生態批評的一個重要的發展傾向。”叔本華、史懷澤、池田大作、赫胥黎、卡普拉、羅爾斯頓等許多思想家和生態哲學家都強調了古代東方生態智慧的重要意義。哈佛大學出版社近年來連續出版了多部著作，深入探討古代東方生態思想對當今生態文化思潮的巨大價值，如《道家思想與生態學》（2001）、《儒家與生態》（1998）、《佛教思想與生態學》（1997）。越來越多的生態思想和生態文化研究者認識到，發掘和引入古代東方生態智慧，很可能為生態哲學、生態倫理學、生態文學和生態批評找到解決上述難題的思路。

2.多元的生態思想

中國地域廣袤民族眾多，包括漢族在內的五十多個民族。各少數民族人民在這片土地上繁衍生息，和睦相處，共同發展。在漫長的歷史發展進程中，他們通過與其所處的自然環境的交互影響、不斷抗爭和協調相處，逐漸形成了豐富多彩的具有本地少數民族特色的生態倫理思想。這些生態倫理思想是少數民族傳統文化的重要組成部分，不僅蘊含著宇宙起源、萬物生成和人類來源的樸素認識和天才猜，而且孕育著極為豐富的自然哲學觀，并為本地少數民族生態倫理意識的形成奠定了必要的哲學基礎，也比較集中地反映出了其中的生態倫理學本質。

“中國自古作為一個多民族的國家，歷史上各民族相互融合，形成了一種以統一、和平、融合為主流的民族關系。”這種民族關系不僅體現在經濟、政治等方面，而且也表現在思想文化的各個領域。在構建多元生態理論體系方面，除了道家和儒家，其他少數民族文化中也蘊藏著豐富的生態文化資源，顯示出極高的生態智慧。少數民族傳統生態倫理思想注重人與自然和諧共處，它不僅在人類歷史上發揮過巨大的作用，也是世界珍貴的文化資源。以此，應該對這些民族文化的生態智慧加以挖掘，讓他們也發出自己的聲音，從跨文化跨文明的視角，來建構真正的多元生態理論體系。

三、結論

開放政策使中國學術的落后面貌逐步得到改善，我們正日趨縮小與世界主流學術的差距。近年來在西方相繼興起的各種文學理論都在很短的時間內就分別介紹到了中國，而生態批評更是史無前例地為中國人文學科提供了一個與西方學術接軌的良好機遇。因為“在這一思潮中研究的客體是全人類需要共同應付的、決定全人類未來出路的問題。”嚴峻的環境問題壓迫著所有國家所有學科的學者，作為一個有蓬勃朝氣的發展中國家，中國學者因建立起獨具中國特色的生態批評理論框架。

參考文獻：

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表1是對中國國家圖書館收錄的生命美學主題專著進行的數字統計。統計顯示，1980年以來，國內出版的生命美學主題專著數目共計24本。②同期，收錄于中國知網期刊數據庫的生命美學主題論文共計600篇。兩項數據的搜集統計時間均為2014年6月8日。

據表1，1989年以前，國內的生命美學主題專著數量為0。見錄于國家圖書館的第一本生命美學主題論著是潘知常1993年出版的《生命的詩境一禪宗美學的現代詮釋》①，它在運思上呈現了用中國現代生命美學觀照中國傳統生命美學的理論自覺。而潘知常1991年出版的《生命美學》專著并未見錄于國家圖書館。

統計顯示，2000年前后是國內生命美學體系性理論建構的高峰期，除潘知常于2002年發表《生命美學論稿一在闡釋中理解當代生命美學》外，封孝倫《人類生命系統中的美學》（1999)、黎啟全《美是自由生命的表現》（1999)、楊藹琪《美是生命力》（2000)、雷體沛《存在與超越——生命美學導論》（2001)、范藻《叩問意義之門一生命美學論綱》（2002)等生命美學體系性理論專著的相繼問世充實了作為一個學派的生命美學理論陣營。其后，生命美學理論的體系性寫作呈穩定發展態勢，有周殿富《生命美學的訴說?(2004)、潘知常《我愛故我在一生命美學的視界》（2008)、潘知常《沒有美萬萬不能一美學導論》(2011)、陳伯海《生命體驗與審美超越》（2012)。

除中國現代生命美學的體系性研究專著外，中國國家圖書館收錄的生命美學主題專著另有三類:中國傳統生命美學研究、西方生命哲學美學研究、部門美學研究。其中，中國傳統生命美學研究又可劃分為兩類：一是以中國現代生命美學的眼光來關照中國傳統美學資源，如潘知常《生命的詩境一禪宗美學的現代詮釋》（1993)、劉偉《生命美學視域下的唐代文學精神》（2012)、劉萱《自由生命的創化:宗白華美學思想研究》(2013);—是對中國傳統生命美學的闡釋性研究，如陳德禮《人生境界與生命美學：中國古代審美心理論綱》(1998)、袁濟喜《興：藝術生命的激活》（2009)。相較而言，西方生命哲學美學研究專著數量較小，且自2005年才出現，主要有王曉華《西方生命美學局限研究》（2005)、朱鵬飛《直覺生命的延續：柏格森生命哲學美學思想研究》（2007)。而與生命美學主題相關的部門美學研究專著在數量上較西方生命哲學美學研究專著為多，如楊光、鄧麗娟《生命審美教育：優化個體生命，享受美學神韻》（2004)、雷體沛《藝術與生命的審美關系》U006)、蔣繼華《媚：感性生命的欲望表達》U009)。

據表1、圖1，雖然本次統計的實際操作時間（2014年6月）不能充分反映中國國家圖書館收錄國內2014年出版生命美學主題專著情況（如生命美學代表理論家封孝倫教授2014年在商務印書館出版的專著《生命之思》尚未見收錄），但巳有的文獻資料顯示:中國現代生命美學理論體系性建構主要完成于20世紀末，并于21世紀持續修補、發展、深化。

表2、圖2是對1980年以來中國知網期刊數據庫收錄的生命美學主題論文數據進行的統計。

表220世紀80年代至今發表的生命美學研究論文數據表

為進一步用統計數據說明國內生命美學研究的具體趨向，根據國內生命美學主題專著自然呈現的分類主題，我們將中國知網期刊數據庫收錄的生命美學主題論文劃分為生命美學原理性研究(包含對生命美學原理性研究進行闡發、評論，以及展開批判的論文）、中國傳統生命美學研究、西方生命哲學美學研究、及其他(主要是生命美學原理的應用性研究以及相關的交叉型研究）四類，分時段進行統計，得到的結果如表3。

根據中國知網期刊數據庫顯示，1989年以前發表的生命美學主題相關論文共有3篇。分別是宋耀良《美，在于生命》（1988)、陳樂平《生命美學的困惑一與宋耀良同志商榷》（1989)、王一川《原型美學概覽一現代西方美學研究之一》（1989)由于期刊《美與時代人》未收錄于中國知網期刊數據庫，自然地，潘知常1985年發表的美學札記《美學何處去》亦未見錄于知網數據庫。

表3可見，1990-1994年期間，中國知網生命美學主題論文非常集中地呈現為兩個類型：一是潘知常本人及其他學者以潘知常生命美學理論為中心的研究與述評一潘知常《中國美學的學科形態一中國美學的現代詮釋》（1991)、潘知常《建構現代形態的美學體系》（1992)、潘知常《從自然的人到人的自然一中國美學的現代詮釋》（1993)、吳風《生存與審美的合潘知常〈生命美學〉述評》(1992)、張節末《體系與無體系之辯一讀潘知常近著〈生命美學〉》（1992)、晉仲《〈生命美學〉》（1993)、勞承萬《中國當代美學啟航的訊號一潘知常教授〈生命美學〉述評》（1994)等。另一類是對以《周易》、禪宗為代表的中國傳統生命美學的研究及評論。雖然其時生命美學與實踐美學的論爭巳經展開，但從鄒元江對劉綱紀先生在周易美學研究中提出的“生命即美”命題的闡發看，中國傳統美學的生命價值是為實踐美學所認可的。

在1995-1999年期間，生命美學主題研究有三個值得關注的趨勢：1.生命美學理論陣營的壯大。1995年，封孝倫在《貴州社會科學》第5期發表“從自由、和諧走向生命一中國當代美本質核心內容的嬗變'用歷史的辯證邏輯為中國現代生命美學聲援、辯護，并簡述了他的“三重生命”美學觀。封孝倫的聲援、辯護隨即為潘知常引用到了他與實踐美學的論辯中。2.學界開始普遍將以潘知常為代表的中國現代生命美學納入中國現代美學史的整體視野中進行評判。1995年，《學術月刊》第9期刊載《中國當代美學的前沿一關于實踐論美學爭鳴情況的述評》一文，將以潘知常為代表的中國現代生命美學明確納入后實踐美學體系中進行評價。1997年，閻國忠在《文藝研究》第1期發表“關于審美活動一評實踐美學與生命美學的論爭”一文，視生命美學與實踐美學的論爭為中國（現代）美學學科完全確立的標志。同年，周來祥先生撰文《我看今日美壇》，從學理角度肯定了生命美學的學術品性。楊恩寰則在《實踐論美學斷想錄》中針對“自由”“理想”概念對生命美學提出批判。3.生命美學應甩[生研究及交叉研究的發展，如韓森《建筑——向著人的生命意義開拓》（1998)等。

如圖3所示，2000-2004年期間是20世紀80年代以來中國現代生命美學原理性研究的高峰期。2000年，《學術月刊》第11期發表了一組生命美學專題論文一潘知常《超主客關系與美學問題》、封孝倫《審美的根底在人的生命》、劉成紀《生命美學的超越之路》、顏翔林《思維與話語的雙重變革》、劉強《生命美學：闡釋框架的轉換與方法論的創新》。這是邁進21世紀的中國現代生命美學最重要的一組專題文章。這一時段，生命美學原理性研究大體上呈現了兩個方向：1.對實踐美學深化批判基礎上展開的生命美學理論升華，以潘知常生命美學研究為代表。其中，深化對實踐美學的批判文章有潘知常《生命美學與超越必然的自由問題——四論生命美學與實踐美學的論爭》（2001)、《實踐美學的一個誤區：“還原預設”一生命美學與實踐美學的論爭》（2001)等。呈現生命美學研究自我修補、升華的研究論文主要有潘知常《為信仰而絕望，為愛而痛苦:美學新千年的追問》（2003)、《為美學補“神性”從王國維接著講一在闡釋中理解當代生命美學》（2003)等。潘知常在這一時期為生命美學的思考提出了“補‘神性’”“補信仰”的維度。2.對生命美學理論體系的述評與研究。其中，既有對生命美學整體理論面貌進行研究、評述的一如陶伯華《生命美學是世紀之交的美學新方向嗎？》（2001)、薛富興《生命美學的意義》（2002)等多篇論文;亦有針對學者個人生命美學理論進行研究、評述的。其中，針對封孝倫生命美學理論進行研究、評述的論文數量最多，如薛富興《生命美學：二十世紀中國美學的制高點一〈人類生命系統中的美學〉讀后》（2001)、黎啟全《建構生命美學理論體系的力作一評〈人類生命系統中的美學〉》（2002)等7篇。封孝倫三重生命美學理論被視為是繼潘知常生命美學理論之后最受學界重視的體系性生命美學理論。3.超越生命美學研究，如王建疆《超越“生命美學”和“生命美學史”》（2001)等。其間，劉成紀《從實踐、生命走向生態一新時期中國美學的理論進程》（2001)，提示出在與實踐美學論戰之后，生命美學與生態美學展開對話的理論視域。這一時期另有一值得關注的變化是西方生命哲學美學論文數量的明顯上升，主要成果是王曉華對西方生命美學的研究。

據表3、圖3，2005-2009年，生命美學原理性研究在數量上呈現出明顯回落趨勢，并且這一趨勢似乎一直延續至今。自2005年以來，在完成了《學術月刊》2005年第3期、叩問美學新千年的現代思路——潘知常教授訪談》之后，生命美學的首倡者潘知常再沒有在學術期刊上發表過探討、回應生命美學的文章，而是轉入了其他研究領域。因緣巧合，與潘知常生命美學研究轉向的時間軌跡相應，生命美學理論的另一代表理論家封孝倫同期亦沒有相關成果發表。這一時期，生命美學原理性研究主要呈現為對巳有的生命美學理論的重申、評價、反思、批判。但從中國知網期刊數據庫生命美學主題論文數量上看，國內生命美學仍呈現穩定發展的態勢。這一時期，中國傳統生命美學研究、生命美學應用性研究及交叉研究的論文數量相較前一時期幾乎同時翻了一倍。前者說明了國內學界對中國傳統生命美學資源重視、發掘的逐漸升溫；后者貝何支撐對生命美學在當代審美文化發展中闡釋價值的論證。

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[作者簡介]宋堅，欽州學院人文學院院教授，廣西高校人文社會科學重點研究基地北部灣海洋文化研究中心研究員，桂學研究中心“廣西北部灣海洋文化協同創新研究團隊”首席專家（廣西欽州 535000）。

一、引言

曾永成先生給我的印象，一直以來都是一個儒雅博學的謙謙學者。第一次認識他，是從拜讀他的專著《文藝的綠色之思：文藝生態學引論》開始的。文如其人，我相信他是一個很有責任感的人。讀其書，想其人，受其思想的熏染，我心里漸漸萌生了一些想法。也許正是從那一刻起，我開始確立了自己今后的學術方向和為學目標。時隔10年之后，我終于有機會到川考察，在他的家鄉成都老街，見到了曾先生。果不其然，他正是我想象的那樣，是個學養深厚的學者。我們幾乎徹夜長談，從馬克思到康德，再到杜威和懷特海，從生態論到感應論，再到自然生成論，無所不談。我仔細聆聽了他的學術思想和今后打算。他雖然年已七旬，依然精神矍鑠，思如泉涌，侃侃而談，一刻也不忘記自己的學術使命和人生追求。他是我所認識的人群中為數不多的一輩子也不改變自己初衷的學者之一，這就是我多年來一直對他心懷敬佩的主要原因。

我與曾先生談論最多的，就是文藝生態學的問題。我們一致認為，在人類文明不斷進步的今天，文藝的生態學問題已經引起越來越多人的重視。文學首先是人學，它應當為人的生態本性和生態環境的進一步優化而存在，建立起真正的人文關懷精神，這應該是文藝生態學的終極目標。其專著《文藝的綠色之思》正是以此為宗旨，從人類生態學和美感的自然生成這個獨特的視角，系統地論述了文藝的本色、生成與發展，還原了文藝理論應有的終極關懷精神，從而給傳統僵化的文藝理論注入了生機與活力，使得文學藝術和文學理論重新回到藝術的本體和人類生命的本體。

二、自然生成與氣韻美感

曾先生成熟期的文藝生態學思想，就體現在他的代表著作《文藝的綠色之思――文藝生態學引論》中，這是他最富代表性的學術成果之一。他把“綠色之思”作為生態文藝的核心問題加以探討，最終目的是為了讓文藝回到人類生命本體，還原其本色與原生狀態，其目的就是要使文藝更貼近人民群眾的生命存在和活動，為優化人民大眾的生態環境服務。曾先生始終認為，文藝從誕生以來就關懷著人性的現實處境，守望著人性生成的歷程。20世紀的現實主義和現代主義文藝，把人性危機作為中心主題。那些關懷自然生態和環境問題的文藝作品，也不能不把筆觸伸向人性本身的種種反生態的病相①。曾先生的文藝生態學理論的一大亮點是“自然生成論”，這個理論明顯是受到了馬克思的“自然向人生成”本體論的啟示。馬克思說：“全部所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，歷史本身是自然史的即自然界成為人這一過程的一個現實部分。”②他通過文藝理論及其美學中蘊含的生態意識和生態智慧，提出了“自然向人生成”的論斷，又從本體論中闡釋人與自然相親共融的趨勢，從而揭示藝術與人類生態的本質關聯。在人學與生命哲學的理論闡釋中，他肯定了文藝是人類進行生態調節以推動自我生成的“精神綠地”，從而還原了文藝的本質內涵。以此為基礎，他充分論述了人本生態觀與美學的生態學化的問題。他認為，美學要真能對人類生命及其環境的生態優化發揮應有的作用，就必須從生態學中吸取智慧，獲得必要的學理啟示和價值誘導，使美學自身生態學化。

其實自然之美蘊含著豐富的生態意蘊。大自然是人類生命的根基和泉源，她以其美的光澤、美的旋律和美的景色昭示著生命的禮贊與向往；自然之美是上蒼賜予人類的最厚重的禮物，它可以遣情抒懷，滌情蕩志，又可以讓人適意人生，感受幽邈，使人領略天地之浩蕩，體會人生樂趣之無窮。從某種意義上來說，自然美不愧為人類內心向往之生態家園。文藝審美是人類實現生命的超越，從而豐富生命意蘊、怡情養性的高級形式。只有進入到藝術審美的高級階段，才有可能使人類生命的原始精神透過層層的歷史帷幕，閃射出最質樸、最本真的光芒，從而照亮世俗的庸常與混沌，啟悟后人從煙雨迷蒙的現實中走出來，找回激情奔放的領地和理想放飛的天空。文藝通過與人類生命相諧和的節律感應形式，促進人類的生態功能，改善生理與心理狀況，從而達到最佳狀態。藝術作為人類情感經歷和生命體驗的詩意傳達，包含著豐富的審美內涵，而且蘊蓄著強大的思想力量。它不僅給人們提供消遣和娛樂，使人們進入樂而忘憂、物我兩忘的境地，而且提供給人類心靈的庇護所，留一方精神靈魂得以棲居的凈土。藝術審美活動正是實現生命超越的觸媒，它使得人類的生命順利完成從物質到精神的過渡，從而變得自由活潑、圓潤綿延，并實現生命內涵的豐富完整和生命質量水平的躍進，文藝審美活動也因此而獲得永久的魅力③。這正是曾永成先生著重闡述的觀點。

關于文藝生態的節律氣韻美感，在曾永成先生的早期著作中就加以強調了，這種思想最早成型于《文藝的綠色之思》中。該著認為，達爾文的生物進化論早就揭示了自然節律對生命進化的作用，尤其對動物美感的性選擇和情緒誘導都起關鍵性作用；即使是自然生態，也少不了節律感應這種“原美感”的生態調適方式。人生成于自然的節律之中，自然的節律形式不僅通過節律感應給我們的生命注入更多的活力和秩序，而且也使我們在感應中領悟生命的智慧和意義，這種意義感悟又進一步激發和調適我們的生命節律，使其升華并進入美的意境。曾先生的“氣韻美感”論，在他后來的系列論文中得到了更充分的闡述，這里不再贅述。

三、對懷特海與中國文化生態智慧的科學闡釋

曾先生退休以后專心致力于西方懷特海和東方傳統文化生態智慧的深度挖掘和闡發，先后撰寫和發表的代表論文有《原天地之美而達萬物之理――論懷特海有機宇宙論哲學的生態美學意義》《有機宇宙論與中西古今美學的融通――從懷特海看宗白華美學的世界性和深生態學品格》《懷特海有機哲學“范疇體系”中的生態美學底蘊》《賦比興：中國古代詩歌審美特性的總體概括》等。首先，他從古老的中國文化中汲取生態智慧，提出宇宙的原生之美，正是體現了讓世界回歸于它的本原的審美性質，指出莊子所說的“原天地之美而達萬物之理”，意味著審美性和審美價值乃是世界存在和生成的原初性質，是世界存在的基礎，由永恒客體合生創進的生成方式造成了世界生成的原初審美性。自然性本來就是生態性和審美性的統一和融合，生態美學也因此應該是生態哲學的出發點和基礎。緊接著，他闡釋了懷特海審美經驗論和生態哲學觀，指出了世界的神秘性和高深莫測的幽深，構成了美的特性和詩性，使人類對世界的認識不可窮盡。我們永遠對這世界懷有詩意與敬畏，敬畏與承認它的神秘與幽深，而且我們對這世界秘密的探尋永遠都在路上。在這方面，語言、詩與節奏旋律就讓我們感受并神往于世界深邃的幽邈。

曾先生認為，西方科技文明割裂了世界的整體性，環境的破壞造成了審美觀念的偏差，對“萬物之理”的否定使整個世界都被祛魅，面對這樣的理性顛倒，懷特海從19世紀英國浪漫主義詩歌中發現了對世界原生的審美性的深沉詠歌。對于自然界之美的依戀和敬畏，必然修正我們固有人格中的抽象和偏頗，重新建立起與宇宙自然世界之間的有機聯系和對世界整體生命精神的感悟。這些詩歌把被舊哲學長期顛倒的世界景象修正、再顛倒過來，于是世界得以復歸于它原初的審美本性及其審美價值。得到認可和闡釋的“天地之美”，才是打開“萬物之理”這個宇宙奧秘的鑰匙。對此懷特海說：“十九世紀的文學，尤其是英國的詩歌，證明了人類的審美直覺和科學的機械論之間的沖突。雪萊生動地描述了盤桓在內在機體變化之上的永恒感官對象是如何地變幻莫測。詩人華茲華斯則把自然當成持續不變的場所，并認為其中包含著奧妙莫測的靈機。這里面還存在著他的永恒客觀：‘陸地與海洋，未曾見此光。’雪萊與華茲華斯都十分強調地證明，自然不可與審美價值分離。”①