導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇生態倫理思想論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

二、生態倫理教育納入高校思想政治教育的必要性

目前，我國大學生思想政治教育內容往往只涉及大學生政治信仰、理想信念、職業道德、誠信教育、心理健康教育、價值觀形成及社會主義榮辱觀教育等，忽略了生態倫理教育。但是，大學生作為我國社會未來的的建設者和接班人，他們面對的是生態環境日益惡化等一系列生態問題，這將直接影響全人類的生存與發展。為了培養合格的建設者和接班人，思想政治教育必須與時展變化相適應，不斷更新教育的內容，培養符合我國現階段發展需要的人才，所以，將生態倫理教育納入大學生思想政治教育已成為必然。

（一）構建和諧社會需要建設生態文明“建設社會主義和諧社會，需要我們徹底扭轉長期沿襲的生產生活觀念和行為，消除發展中的不和諧因素，而這種對行為方式和思想觀念的變革和揚棄，意味著一種有別于傳統的文明形態的建立。”長期以來，一些地方濫砍濫伐，過度消耗自然資源，導致各種自然災害經常發生，使貧困地區更加貧困。這種只顧人類自身生存與發展，沒有限制的開發、索取自然資源，結果必然遭到自然界的報復。有學者提出，構建和諧社會，必須保證生態平衡，生態可持續發展，這是建設和諧社會的基礎，也是構建和諧社會的必然選擇。大學生肩負著我國經濟建設的重任。他們的生態環保意識、生態道德水平高低將直接影響我國的前途和命運。將生態倫理教育納入思想政治教育，一方面，幫助大學生樹立正確的生態價值觀。教育學生懂得尊重生命、保護自然，樹立人與自然之間和睦友好的理性關系。另一方面，幫助學生樹立正確的人與人之間的道德關系。人們出于私利對大自然進行掠奪、嚴重消耗自然資源，造成了人類生存發展上的不平等，也制約了人與自然的諧調發展。因此，培養學生樹立正確的生態價值觀，提升人們的道德意識，是促進人類自身發展以及人與他人、社會、自然共同發展的需要。

篇2

    佛教起源于古天竺，進人中土并獲得發展大約是在公元1世紀。隨后在中國獲得巨大發展，并與中國的玄學融合，因此形成了佛學的中國化。中國佛教作為世界著名宗教之一，源遠流長，博大精深。佛家的學者們提出了一系列有關尊重生命、保護環境的思想，這些思想雖帶有樸素的直觀性質，但卻彰顯了人類對生命和生活的感悟，不斷在人類道德演進過程中被認同，進而鑄就了人類生態倫理的智慧。

    一、佛家的生態倫理思想概述

    (一)萬物一體的生態和諧觀

    佛家在處理人與自然的關系時主張“萬物一體”，即人與自然之間是沒有明顯界限的，生命與環境是不可分割的統一整體。佛家認為，生命主體和生存環境作為同一整體是相輔相成、密不可分的，一切現象都處在相互依存、相互制約的因果聯系中，一切生命都是自然界的有機組成部分，離開自然界，生命就不可能存在，因此，“天地同根，萬物一體，法界通融”。佛家把人與世界的關系看成是心與世界的關系，即“一心二門”。“一心”即宇宙之心，天地之本，是世間的物質和精神等一切現象的本質，也是眾生本來具有佛性的依據，這一表述帶有哲學本體論的意義。“二門”即“心真如門”和“心生滅門”，前者是說心具有無量的本有的功德，能產生人世和出世的善因果，它顯示出心本性的一面;后者是說人世和出世的一切現象是真如本體的相和用，它顯示心表象的一面，這與儒家“天人合一”的觀點是相通的。

    (二)眾生平等的生態價值觀

    佛家認為，生命對人類和一切動物及植物都是同樣寶貴的，人類因其具有思維和意識而成為生命界的主人，但并不能因此而傷害他物，小至塵埃，大到整個宇宙，同處于同一生命河流中。而且，佛家是從佛的內在性承認眾生平等，認為一切眾生皆有佛性，特別是禪宗，不僅肯定有情的眾生有佛性，無情的草木也有佛性。“有情、無情、皆是佛子”，“青青翠竹，盡是法身;郁郁黃花，無非般若”。所有生命都潛藏著佛性，都有可能達到“佛”這一生命的最高境界，故宇宙萬物的存在及其差別都是虛無的、不真實的，一切現象都具都共同的本質。世間萬事萬物都是平等的，即本性上的平等，所以，自然界一切生命都值得尊重。

    (三)普度眾生的慈悲情懷

    佛家的慈悲在強調保護自身生命的同時，更強調對其他生命體的關懷，甚至放棄自己的利益，保護其他生命體的權利。它從非人類中心和萬物平等的立場出發，主張善待萬物。佛家對生命的關懷，最為集中地體現在普度眾生的慈悲情懷上。在佛法上，“與樂”叫做慈，“拔苦，”叫做悲。佛教教導人們要對所有生命大慈大悲，大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。佛家倡導的“慈悲”心懷以及“諸惡莫作，眾善奉行”，就是要求人們要尊重生命、關愛生命，以平等心對待眾生。“諸惡當中，殺罪最重;諸功德中，不殺第一。”在佛教中首惡是殺生，這里的殺生不僅意味著對人的生命的傷害，而且也包含對所有生物的傷害，不殺和不傷害的戒律規定著人與動植物的關系。珍惜生命是佛家的第一要求，為此，佛家要求佛徒素食、放生。

    佛家把世界萬事萬物看成是一個統一整體，人與自然萬物相輔相成、和諧相處，世界萬事萬物處于不斷循環中。人對自然既要合理利用，又要積極保護，這對于解決  當今世界由于工業化和無限制地征服自然而帶來的環境污染、生態失衡等問題，具有重要的理論意義，對于中國正在進行的社會主義生態文明建設更有重大現實意義。

    二、加強生態文明建設的當代價值

    近年來，中國國內經濟快速增長，粗放型的經濟發展模式，使經濟增長與資源環境的承載能力之間的矛盾日益突出，生態危機已成為當前乃至將來制約中國發展的阻礙。嚴峻的生態環境狀況促使中國必須在科學發展觀的指導下，大力加強生態文明建設。

    (一)加強生態文明建設是化解生態危機的必然選擇

    黨的確立了以經濟建設為中心的發展思路，經過30年的改革開放，我國社會面貌發生了翻天覆地的變化，取得了舉世矚目的成績，與此同時也嚴重破壞了我國的生態環境。生存環境惡化，自然資源枯竭，嚴重影響社會發展和人民群眾的生產和生活。無數事實表明，沒有良好的生態環境，就沒有健康和諧的社會生活，就談不上人的全面發展和社會的進步。所以，我們必須重新審視和協調人與自然的關系，走可持續發展道路，建設生態文明。

    (二)加強生態文明建設有助于完善生態文化體系

    生態文化要在繼承中發展，在借鑒中創新。從發掘和整理文化遺產人手，根據生態文明建設的需求對中國傳統文化和外國文化進行去粗取精和總結在深人研究中形成具有中國特色的生態文化體系，并使之具有科學性、時代性。讓優秀的傳統文化和時代精神融人到社會主義生態文明建設中，盡可能的創造出日益豐富的生態文學作品，充分展示大自然的魅力，激發人們的生態環保意識，動員人們投入到保護地球家園和構建和諧社會的實際行動中去。

   (三)加強生態文明建設是構建社會主義和諧社會的重要體現

    構建社會主義和諧社會既是一種理想，又是一種戰略。作為理想主要是指實現人自身的和諧，人與人的和諧，人與社會的和諧，人與自然的和諧。而作為一種戰略則注重國家的政治民主，經濟繁榮，社會穩定。構建社會主義和諧社會，是我們黨在新世紀新階段的重大理論創新，他蘊含著關于社會建設和發展理論的真理性和億萬人民群眾的共同愿望。生態文明建設為構建社會主義和諧社會提供外部支持和環境保障，生態文明建設在構建社會主義和諧社會中具有重要的意義。

    三、佛家生態倫理思想對生態文明建設的啟示

    佛家的生態倫理思想與我國的生態文明建設思想在內核上是相通的，都是促進人與環境的和諧發展。佛家中關于生態環境的智慧是值得借鑒的，探討佛家生態倫理思想對我國社會主義生態文明建設具有時代性的意義。

    (一)樹立人與自然和諧發展的生態觀念

    現代生物學和生態學證明:人與自然是同質的，人是自然的一部分，人與其他生物一樣都是自然進化的產物，人與自然是一個有機統一的整體。從人與自然界和諧發展的視角著眼，從人與自然有機統一的角度出發，合理利用自然界，加強環境保護，有助于我們正確處理人與自然界的關系，更助于我們用整體的理念審視自然界，樹立正確的生活方式。佛家追求“常、樂、我、靜”的境界，倡導“清心寡欲”的樸素生活方式，強調“修行”的戒規生活。這種生活態度和生活方式使人類的要求和欲望得以凈化和控制，使人類不斷適應環境和充分利用現有的資源。生態文明建設需要建立人與自然統一的思想基礎，只有在這種思想的指引下，人們才能更好的實踐。

    (二)要尊重生物的生存權利

    每一種生命形式在生態系統中，都有發揮其正常功能的權利，都有生存和繁殖的權利。生存權是生命體最基本的權利，這種生存權對于萬事萬物是平等的，而且這種平等要求生物之間彼此尊重。佛家的生態智慧的核心是在愛護萬物中追求解脫，它啟發人們通過參悟萬物的本質來進行認知。萬物統一于佛性，眾生平等，萬物皆有生存的權利。一切生命既是其自身，又包含他物，善待他物即是善待自身。佛教正是從善待萬物的立場出發，把“勿殺生”奉為“五戒”之首，生態倫理成為佛家慈悲向善的修煉內容，生態實踐成為覺悟成佛的具體手段，這種在人與自然的關系上表現出的慈悲為懷的生態倫理精神，客觀上為人們去保護自然，發展生態文明，最終實現人與自然界和睦相處提供了理論基礎。

篇3

生態倫理

文化功能

人與自然

自然生態環境是各民族生存發展的物質基礎，它影響和制約著各民族生產、生活方式的選擇。

少數民族生態倫理思想將生態系統視為一個整體，創造出適合當地生態環境的獨特的生存方式，構建出內容豐富的生態文化。這些包含著豐富生態倫理智慧的思想，對于保護民族地區生態環境，維持生態平衡，保護物種多樣性和文化多樣性起到了重要作用。“文化本質上是種工具裝置，通過它，人可以把自身置于一個較好的處境中去應付周圍環境以及在各種需要的滿足中所面臨的各種具體而特殊的問題。”少數民族生態倫理思想是在整個人類文化發展變化進程的實踐中體現出來的，發揮了其特有的社會作用，并作為一種特殊的社會文化現象，承載了多方面的功能。

一、對民族心理的整合凝聚功能

一個民族的生活環境與生活方式造就特殊的生態文化，人類的歷史就是人類與自然環境協調相處的歷史。“萬物有靈”是這時一個非常重要的哲學概念，蘊含其中的樸素的自然觀，為少數民族生態倫理思想的形成奠定了哲學基礎。生態倫理文化是少數民族先民與大自然“互動”的升華，當人們由于當時生產力發展水平的限制，對很多自然現象無法解釋時，他們就會通過神話和史詩等形式對宇宙的生成、萬物的起源、演化和人類的起源進行極為生動的猜測和描述，認為可以通過求助或控制超自然力量實現人們的愿望，以此表達人類對自然養育之恩的感激。

北方民族先民對太陽的崇拜在喪葬習俗中也表現得非常明顯。鄂溫克人非常愛惜和重視馴鹿；滿族視鷹為神，捕鷹時不說“捕”要說“請”或“拉”，捕鷹之前要拜祭鷹神，鷹神同時還是滿族的生育神、氏族守護神、薩滿巫祖神；鄂倫春族也對熊、虎、狼等曾是崇拜的圖騰或保護神的名字充滿敬意，不許直呼其名，在狩獵前通過繪畫或泥塑等形式進行祈求收獲的儀式；柯爾克孜族在居室飾物上繡有刀劍的圖案。這些信仰和儀式形成了敬畏、崇拜、關懷、感恩等各種心理，對團結部族成員、增強安全感，維護民族心理的整合凝聚起到了重要的作用。

二、對人際行為的協調和規范功能

“適度”、“知足”的倫理思想是少數民族生態倫理思想中的重要一環。“凡事不可超越界限，超過了限度會適得其反。凡事均有相應的尺度，只有適度，百事才會圓滿。”少數民族生態倫理思想通過對人際行為的協調和規范，號召人們各安本分、各盡其責、容忍、謙讓，強調人對社會的責任；要求人積極投入社會生活，為自己、也為別人造福；倡導人們從宿命論和超自然力量中去尋找人間災難的根源，用自己的善惡觀、道德觀和戒律來約束人們的行為，有效地減少了部族間的摩擦，使已有的沖突得到緩和；要求只要每一個成員都做部族認為正確的事，他就會贏得一切神靈和部族成員的贊賞，反之，就會受到神靈的報應、懲罰和部族成員的譴責；主張部族對神靈承擔特定的道德義務。赫哲人族對烏蘇里江、黑龍江、松花江，蒙古族對鄂嫩河、克魯倫河、嫩江、遼河，鄂倫春族、鄂溫克族、達斡爾族對伊敏河、諾敏河、海拉爾河和多布庫爾河等都十分崇拜。他們視神山是神靈的化身，從不亂打神山上的動物，也不砍神山上的樹木。維吾爾族很重視打獵的季節，盡力避免打到正在懷孕或哺乳的野生動物、不許虐待自己的牲畜、宰牲畜吃肉時不許宰殺未滿周歲的牲畜。鄂溫克族以鳥作為氏族的圖騰物，每個部族都十分尊敬自己的圖騰物，不打、不恐嚇它，更不許外氏族的人傷害。他們認為污染大自然是極大的罪孽，會給自己和部族帶來災禍。

這種規范將宗教和道德融為一體，集精神和文化于一身，具體的行為標準在很大程度上約束了部族成員的日常行為。使人們自覺地將自己置于某種超自然力量的控制和保護下，只有克制、知足、行善、奉獻才能獲得幸福報償。在人與人的相互交往中，促進了人與人關系的和諧發展。強調個人的道德責任和奉獻精神，設計出符合部族文化利益的行為標準和價值體系，逐漸成為民族或區域文化傳統的部分，具備了自己獨特的文化功能。

三、對信仰、禁忌的解釋功能

在長期的歷史發展中，少數民族生態倫理思想盡管沒有形成一套完備的、系統的理論體系，但是，它通過各民族長期傳承的神話傳說、宗教信仰、習慣法及日常生產、生活習俗流傳下來，影響至今。

藏族、蒙古族和維吾爾族分別創造和流傳下來了《格薩爾王傳》、《江格爾傳》和《十二木卡姆》等大量的傳說故事。《魏書·高車傳》記載：“匈奴單于生二女，姿容甚美，國人皆以為神。

(單于)筑高臺，置二女其上，將以與天之(天不至)而狼來，女下為狼妻而生子，后遂滋繁成國。”在突厥的起源上也有“其先國于西海之上，為鄰國所滅，男女無少長盡殺之。至一兒，不忍殺，刖足斷臂，棄于大澤中。有一牝狼，每銜肉至其所，此兒因食之，得以不死。其后遂與狼交，狼有孕焉”的傳說，反映了突厥的狼祖崇拜；蒙古族崇奉蒼狼和白鹿，《蒙古源流》就記載了不許傷害蒼狼、白鹿的故事，實際上這些圖騰崇拜都源于生存的需要。突厥人崇拜狼是因為狼對游牧經濟影響很大；通古斯人崇拜熊，熊是狩獵中遭遇的最兇猛的動物之一；蒙古人崇拜馬，馬在蒙古人的游牧生活中起著重要作用；鹿則是鄂溫克人得力的運輸工具，他們的生活用品和打到的野獸完全依靠馴鹿馱運，鹿成為鄂溫克人的“森林之舟”，這些流傳至今的創世史詩和神話傳說包含著少數民族樸素的生態自然觀和生態道德觀。這種對自然的敬畏、崇拜反映出人在面對自然關系時的倫理選擇以禁忌、崇拜的形式表現了出來。

春天是許多動物產崽的季節，對于那些產崽的動物少數民族先民不僅不準打，還要加以保護。

東北鄂倫春族不準打正在孵卵或哺乳的雌『生禽獸，他們相信打了以后再也不會打到獵物；要求在特定時間，對特定區域的森林實行封山育林，禁止濫砍濫伐樹木、隨意捕殺動物，避免驚動動物、植物的神靈；認為對一只動物的善行等同于對人的善行，對一只動物的惡行等同于對人的惡行，違犯禁忌會給本人和部族帶來災難。因而禁止人們對野生動物亂捕濫殺。維吾爾族也很重視打獵的季節，無論是在信仰佛教、摩尼教或是伊斯蘭教的環境下，維吾爾族都要求不能為滿足自己的私利隨意獵殺、捕捉飛禽走獸。保護、關愛動植物成為少數民族共同的傳統美德和生活習慣。這種出于對自然的敬畏之情、把大自然看成是神格化和人格化的觀念體系、反對對草原、森林、湖泊、河流的濫墾、濫伐和污染，是少數民族生態倫理道德和生活方式的出發點。“敬畏天物”、注重與自然環境的融合，在客觀上減少了對自然的破壞，保持了生態資源的多樣性。

四、對生活習俗的保存和傳遞功能

我國的許多少數民族，歷史上都曾經歷過一段自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜的時期，同各種鬼神思想也通過祭祀節日、風俗習慣的形式保存下來。狩獵民族的舞蹈內容多是以象征性的方式捕捉動物。“逐水草而居”的少數民族形成了住氈包、帳篷，吃牛、羊肉，以奶茶、奶酒為飲料的習慣，從事畜牧業的少數民族有著穿皮毛衣褲、扎皮腰帶、紅白喜事、節日吉慶都離不開牲畜的生活習俗；而生活在綠洲農業區的維吾爾族、烏孜別克族則以米、面、肉食為主，穿棉、綢、布衣，腰間扎布巾，“逐漸形成了新疆民族充滿生氣與活力、豪邁剛直、慷慨激昂的民族精神和深層文化結構”。鄂倫春族崇拜樺樹，樺樹木材堅硬，能用來蓋屋、造船，制作食具、飲具、盒箱。《龍沙紀略·物產》中記載：“鄂倫春地宜樺，冠覆器具廬帳舟渡，皆以樺皮為之。”諾魯孜節是現在新疆維吾爾、哈薩克、柯爾克孜等少數民族的隆重節日，也稱為“春分節”，每年諾魯孜節要舉行拜水、拜樹、敬土地、敬自然等一系列活動；將一盆象征春天的青苗放歸河流，讓它順流而下，希望將綠色播撒大地，給人們帶來吉祥、豐收。塔塔爾族在6月過“撒班節”、蒙古族在“夏初節”舉行預祝畜牧業豐收的慶祝活動、塔吉克族有“祖吾爾節”和“鐵合木祖瓦斯提節”，這些節日都是為了期盼風調雨順，獲得大自然的佑護而舉行的農事節日。它保持了各民族豐富的傳統文化中最有價值的各種技巧和方法，象征性地強化了文化意義上的各種活動。

五、對人類與生態環境關系的調控功能

人類作為社會存在物同自然界發生關系，生存是必須滿足的基本需求，生產方式從來都制約著整個社會生活，自然地理環境對人類的支配作用極大。少數民族生態倫理思想為人們提供了一套有組織、有系統的宇宙觀念，為人和環境建立起相互榮辱與共的聯系。

篇4

經過統計發現，學生提出如何處理同學關系或認為同學關系緊張的問題有576個，占總問題的22.5％。這類問題有“有人嫉妒心特強怎么辦？”“有人說我的壞話怎么辦？”“有人個性太強怎么辦？”等等。人際關系問題為什么會成為師范生最關心的問題，經過分析其主要原因有以下幾點。

第一，中師以女生為多，在女孩比較集中的地方，相同氣質類型的學生之間容易產生心理和性格上的沖突，她們之間容易發生心理矛盾，如心胸狹隘、個性較強、遇事愛計較的學生之間矛盾較多。對這類學生的教育應以心理疏導為主。

第二，獨生子女學生之間個性沖突是人際關系緊張的主要原因。我校的學生中獨生子女占80％以上，而獨生子女由于從小生活在一個同齡兒童接觸較少的家庭環境中，因家庭的溺愛教育，形成了不肯謙讓、不受委屈的心理特征。大多數獨生子女都程度不同地有爭強好勝或不愿意幫助別人的個性心理特征，這類學生生活在同一集體中難免會發生個性沖突。對這類學生應該采取一定的訓練方法，以改造和訓練學生克服不良個性的教育方法為主。

第三，各自不同的生活習慣而激發的感情沖突。來自不同環境的學生雖然生活在一個共同的集體之中，但由于小時候已經形成的不同生活習慣會使同學之間相互難以適應，而產生人關系的沖突。如有的學生喜歡干凈，有的學生喜歡物品擺放整齊。而有的則比較隨便，這就可能使生活習慣不同的學生而發生矛盾。對這類矛盾的解決，應該了解問題產生的原因，對生活習慣不好的學生進行良好生活習慣的訓練教育為主。

第四，同學之間的相互議論而導致誤會也能引發矛盾。有的學生在背后議論別人，一旦議論的內容被傳播，就有可能激發較激烈的矛盾。對這類矛盾的處理，應該查清問題產生的原因，對背后言論他人的學生進行幫助，同時對因此事而苦惱的學生進行一定的心理適應能力訓練。

第五，狹隘的小團體主義所產生的排斥作用是中師生人際關系不眭的重要原因之一。青年學生在一個集體中生活，會因不同情趣而結成許多個小團體，這種小團體的最大副作用是對他人有排斥作用。由此而引發出人際關系的緊張就不奇怪了。對小團體主義的解決應以疏導教育為上策，可以通過不同形式的集體活動，把小團體中的消極因素轉化為積極因素。

第六，教師的不公平教育方法會導致對某個學生的孤立氛圍。有時教師偏愛或者無意偏愛了某個學生，這時就會引發一部分學生的不滿，而聯合起來孤立某個學生的情況。對這類問題的出現，教師必須改正錯誤，以做到公平教育，才能消除學生因此而產生的矛盾。

二、中師學生的生活學習能力欠佳，希望獲得心理上的幫助。

在調查中我們發現學生提出的心理障礙方面的問題占15.66％，有340個同類問題。如“如何處理學習與生活的關系？”“我為什么感到孤獨？”“我為什么情緒總是低落？”等等。處于青年初期的學生，正值生理和心理的變異階段，他們對生活幻想較多，理想中合理成分相對少一些，個性較強的學生還富于冒險。但他們的感情脆弱，意志不強，難以經受挫折，一旦某個理想不能實現或者生活中遇到某種挫折時，就會認為生活不公平，情緒低落，孤獨和失望的情緒占主要地位。這種心態如果不能及時得到疏導，就容易發生心理障礙，出現坐立不安、不愛學習、尋求刺激、談戀愛、違反紀律、病事假多等現象。這個時期女學生的月經期不規則，男學生有遺精現象，他們的身體和心理負擔都比較重，神經系統的自我調節能力差，容易出現突發性的心理變異，應該引起我們的注意。這個時期應多給學生舉辦一些青年心理學、衛生學講座，指導師范生自我處理各種心理矛盾，同時應由心理教師定期為學生進行心理咨詢或開展一些有生活氣息的各種文體活動，調節學生的緊張心理情緒，減輕其神經系統的負擔，促使學生身心健康發展。

三、中師生的人生觀比較模糊，需要教師給予正確的指導。

在本次調查中，學生提出人生觀方面的問題305個，占全部問題的11.9％。這說明許多學生對人生觀方面的認識是比較模糊的，在筆者對其他學校的近五千名學生的心理咨詢中，發現各校中師學生在人生觀方面的提出問題的提法和提問的數量都差不多，這反映了一個普遍的現象，即青年學生此時對人生觀問題比較關心，需要教師給予正確的指導。中師學生之所以關心人生觀和要求對人生觀進行指導，其主要原因是他們的理想中有很多成分不大合理，把個人的理想看得太重，把自己的人生價值估計得較高。再加上近年來社會上的腐敗現象不斷被暴光，和西方的一些人文思想的侵蝕，對青年學生具有較大的影響，所以當他們自己的理想不能實現或者在生活方面遇到一定挫折時，在人生觀方面就會產生一些不正確的想法，如“人的本質是自私的”“人應該為自己而活著”“社會貧富不均，社會對人太不公平”等等。所以中師德育工作應該加強對師范生的理想教育，以培養他們樹立正確的人生觀。在對他們進行人生觀教育時，要結合學生的學習和生活，結合他們提出的具體問題啟發自己思考，如果教師有豐富的人生閱歷，可以結合自己的社會實踐對學生進行思想教育一般都能收到較好的效果。

四、中師學生比較關心學校的管理和建設，其教師心理開始形成。

學生在調查中對學校建設和管理比較關心，這說明學生進入師范學校后，對自己未來即將從事教育工作有了一定的思想準備，能夠從主人的角度關心學校的發展。如“如何看待我校的發展？”“師范教育的發展方向如何？”“應該怎樣處理違反紀律的學生？”“學校的課程應該怎樣安排？”等等。這類問題有277個，占全部問題的10.8％。學生主動關心學校的發展是非常有意義的，因為學校的建設離不開學生這個主體，學校的各方面的工作對學生都有較大影響。所以教師啟發學生參與學校的管理，把學生看成是學校的主人，征求學生的意見和要求，有條件的應該設立主人周或吸收學生代表直接參加學校某一方面的工作管理。

五、中師學生在學習過程中對生活質量比較關心，學校在進行德育過程中，應該為學生創造較好的生活條件。

調查中學生提出學校生活質量方面的問題有208個，占全部問題的8.1％。這些問題大部集中在食堂伙食質量、價格及宿舍生活條件等方面。學生之所以對這方面問題比較關心這說明社會生活水平的提高，對師范生的生活質量有較大影響，這是社會進步的標志。同時也反映了學校在生活管理方面還有許多需要解決的問題。前幾年在省內的其他師范學校進行調查中，這類問題的數量也比較多。所以改善學生的生活條件，提高學生的生活質量是必須要加強的工作，同時也是思想政治教育工作中不可避免的問題。

六、中師生對從教思想有擔心，從入學后就關心其畢業去向，培養師范生形成立志從教的思想是德育工作中的重點內容。

學生在調查中提出“畢業后如何分配？“和“畢業后是否應該到農村任教？”之類的問題336個，占全部問題的13.1％。但實際上關心這方面問題的學生達50％以上。目前社會收入不平衡，農村經濟發展仍然比較落后，特別是農村教育狀況還不能使中師生完全理解。另外社會上一些部門的用人觀念和某些有特權的人在子女安排上的不正確做法，對師范生的就業觀念有較大影響，以至于有些學生在學校期間找關系，挖路子想辦法解決畢業后的分配去向等問題。所以在對師范生德育中，應該加強立志從教和為農村基礎教育而獻身的思想教育。在實施這方面的教育時，應下大力氣，采取多種教育措施，經過較長時期的耐心教育才有可能取得一定的效果。

七、中師生比較關心國家的法律建設，對社會腐敗現象比較憎恨。

師范生在一定程度上了解了社會發展中的各種現象，作為準公民，他們必然對社會上的一些腐敗現象表示憎恨，希望通過法律建設使國家更加完美。他們所關心的問題有“我國的法律是否公平？”“法律面前真的人人平等嗎？”“法律對的高級干部能否制裁？”等等。提問題的學生有205個，占全部問題的8％。學生能用法律觀察社會現象是十分有意義的，但我們應該看到，學生基本上是站在懷疑的角度上提問的。所以我們應該在德育過程中經常向學生進行法制觀念的教育，在教育過程中，應該結合以法治國的典型事例向學生說明：社會主義法制是人人平等的，只要有違法犯罪的行為存在，黨和國家會毫不猶豫地運用法律武器予以制裁，隨著改革開放和法律建設的日益發展，社會腐敗現象終將被徹底鏟除。

八、中師中有許多人已經涉足早戀，需要教師對其戀愛觀予以正確的指導，這是中等師范學校德育工作中的難題。

師范生正值青年初期，在學習期間發生戀愛現象是不足為奇的，關鍵是如何對他們給予正確的指導。我們在調查中發現，學生直接向教師提問要求指導戀愛觀的問題有192個占全部問題的7.5％，但是實際關心這個問題的人多達40％以上。據不完全了解，師范生中有早戀行為的學生約占30%～40％，各校的數據都差不多。師范生之所以向教師提出這方面問題的原因有兩個。一個原因是學生對自己早戀不知如何處理，希望教師給予正確的指導。另一個原因是教師對早戀行為處理方法不當，傷害了一些學生的感情。如有的學校和教師對早戀視為洪水猛獸，對其采取高壓政策，強力予以禁止，這樣非但不能阻止早戀現象的發展，反而使得一些早戀現象轉入了地下活動。個別學生甚至采取了對抗措施以維護自己的戀愛自由，結果導致了性過錯的發生。所以對學生早戀問題既不能放任自流，也不能強迫禁止，應該采取疏導的方法對師范生給予正確的指導。因為戀愛是人的正常心理活動和本能，青年初期的學生追求異性的心理較強，受社會文化生活的影響，早戀現象在中小學都有發生。所以教師應該對學生進行耐心的說服和教育，切忌不可操之過急。可以通過心理咨詢等方式告訴學生：青年人談戀愛作為人的正常的心理活動是不應該遭到非議的，但學生時代因為年齡小，社會經驗不成熟，早戀對青年學生的身心發展有不利的影響。作為大多數學生還不是成年人的中等師范學校，對學生談戀愛不予提倡，還要禁止，所以中師學生在學校期間不應把精力用于早戀上。教師只有把道理說明白了，對學生的隱私予以保護，啟發他們自己解決問題，早戀現象是會克服的。

九、中師生比較關心自然科學，并對迷信之類的問題也有一定的關心。

在調查中學生要求教師解答的自然科學中的新奇問題和有關批判組織的迷信之類的問題有159個，占全部問題的6.2％。這說明中師學生的知識經驗還不能較好地解釋自然科學中的一些現象，同時因其知識經驗的不足，有許多人有迷信思想，以至于對國家批判和禁止組織還不能完全理解。所以在中師學校中的思想政治教育中，應該重視對學生的科學思想意識和辯證唯物主義世界觀的教育。

十、中師生比較關心我國的政治經濟的改革，同時也關心國際社會問題。

在調查中學生對我國的社會改革和21世紀的國家發展前途比較關心，同時對最近發生的國際問題也表現極大的興趣。學生提出這方面問題159個，占問題總數的6.2％。所以我們在對學生進行德育過程中，應該經常舉辦時事講座，并充分發揮學校的電視、廣播、報刊的宣傳功能，使學生了解國家和世界上發生的各種大事。同時教師在教學中也應該經常向學生介紹時事政治，使學生真正成為社會的主人。

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解決當前日益惡化的生態危機，探索并重建人與自然的和諧共生、經濟與社會的可持續發展是人類面臨的共同課題。但解決這一世界性難題，僅靠經濟的發展是遠遠不夠的，因為生態危機除有它的經濟根源外，還有一個重要根源，就是人們的生態倫理觀念。徽州是中國傳統文化積淀最深厚、保存最完整的“標本”，中國古人的生態倫理思想也在這青山綠水和族群村落之間得到了最充分的實踐和展現。因此，面對日益惡化的生態危機，探討徽州生態倫理思想不僅具有重要的學術價值，而且對當前建設生態文明與和諧社會具有重大的現實借鑒意義。但這必然有一個創造性的轉換和重構的問題，后工業時代畢竟不同于農耕時代，直接地照搬運用，很可能會造成理論與現實的錯位，從而無助于現實生態問題的真正解決。因此，對徽州生態倫理思想在當前生態文明建設中的機遇與挑戰保持一種雙重的審視是不無必要的。對此問題，本文加以探討。

一、徽州生態倫理思想的特點與意義

面對曾經富甲天下、人文昌盛的徽州留給我們的中國農耕社會完善處理人與自然關系的大量古村落群，想必人人都無不驚嘆和稱奇，它們不僅是人類古老文明的見證，而且是人與自然結合的光輝典范。然而，古老的徽州人是如何造就這個光輝典范的？這恐怕要追根溯源到古代徽州人充滿智慧的生態倫理觀念。總體上說，就是把中國傳統的“天人合一”精神與古徽州獨特的自然地理環境、歷史條件有機地結合起來，追求人與自然的和諧共生。

“天人合一”是中國傳統文化的根本精神和最高境界。這一點儒家和道家都是認可的。儒家認為，人是大自然的一部分，人與自然環境息息相通，和諧一體。《中庸》說：“萬物并齊而不相害，道并齊而不相悖。”《孟子?盡心上》說：“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。”《禮記?郊特牲》說：“陰陽合而萬物得。”從這些論述可以看出，以孔子為代表的儒家，不是把天、地、人孤立起來考慮，而是把三者放在一個大系統中作整體的把握，強調天地人的協調、和諧，以保持自然的生機和諧及自然環境的生態。道家崇尚自然，希望通過“道法自然”實現人道契合、人道為一。老子言：“道大、天大、地大、人亦大。”天地由道而生，萬物與人既是平等又是相互聯系的，主張順道而為，復歸于樸。莊子認為：“天地與我并生，而萬物與我為一。”提倡一種“天地有大美而不言”、“獨與天地精神相往來”的生命境界。道家以其天、地、人、宇宙萬物在“道”中實現了生態自然的和諧統一，構筑起一個樸素、自然、豁達、飄逸的宇宙觀、人生觀和方法論。所以，秉持“天人合一”，達到生態生命系統與自然生存環境系統的相互協調，實現自然、人類、社會和諧相處，一直是中國文化和中國人最高的生命追求和理想境界。

這在徽州古村落建筑群中得到了很好的繼承和發揚，甚至可以說徽州古村落建筑群在根本上就是中國古代“天人合一”境界的現實化和具體化。總體上，徽州古村落給人一種獨具魅力的較為統一的格調和風貌。這種特殊風格的徽派建筑藝術，實際也正是中國古代以“天人合一”為特征和旨歸的生態倫理思想的外在表征。比如徽州古村落的擇址和民居建筑都有與其地理條件相適應的布局特點。一般說來，徽州古村落大都結合徽州獨特的丘陵地貌結構：群山環繞，川谷崎嶇，峰巒掩映，山多而地少，巖谷數倍于土田，因此，比較注重以天然山水為依托，講究枕山環水，隨坡就勢，擇高臺建筑，應合了堪輿學所說的“陽宅須教擇地形，背山面水趁人心。山有來龍昂秀發，水須圍抱作環形”。［1］P96在古徽州，察山川地勢，依山旁水，擇吉地建宅，與自然融為一體的案例比比皆是。它們大多都是按照中國古代“天人合一”、陰陽和諧等生態倫理觀念和民間堪輿之術擇地而建的。比如古黟宏村，枕山面水，背靠黃山余脈雷崗山，面臨新安江末支西溪，以臥牛為形狀，并根據牛的生理特性來進行村落的規劃和建設，先將村中一天然泉水窟擴展成半月形的月塘(即月沼)，形為“牛胃”；然后，引西溪以鑿圳繞村屋，其長川九曲，流經十彎，形為“牛腸”，并相互連接貫穿。此后，又在西溪河羊棧河、雙溪河架起四座木橋，俗稱“牛腳”。這樣形成了以“山為牛頭，樹為角，屋為牛身，橋為腳”的牛形村落。此后宏村的建筑，全部圍繞“牛腸”和“牛胃”來建造，形成了一個龐大的村落規劃和獨具特色的古村落建筑群。［2］P2這樣，整個村莊既水脈環繞，湍流不息，又與自然環境渾然一體，同時也解決了村民的飲用、清洗、灌溉和消防等實際需求。由此不難看出，徽州村落不僅富有山水意境，宛如一幅幅凝固的中國山水畫，兼有山之靜態與水之動態的交匯，山之封閉與水之開放的互補，而且這種特殊的意境，使得徽派民居建筑群落的古村莊很好地與自然保持了“天人合一”的和諧狀態，既充分認識、服從于自然力，又對自然很好地加以利用與開發。

同時，為了保護村落與自然環境的協調，徽州的很多古村落都特別重視保護植被和土壤，并且制定了不少村規。其中，有的村落以“保龍脈，來龍為一村之命脈，不能伐山木”為由，嚴禁村民砍伐后龍山的風水林。績溪龍井胡氏就有禁伐之族規：“堪輿家示人堆砌種樹之法，皆所以保全生氣也。各族陰陽二基宜共遵此法，尤必嚴禁損害。”［3］P14另據《橙楊散志》記載，乾隆三十七年徽州府歙縣頒布告示，嚴禁在溪口山沖要脈等處“采伐”、“開鑿”、“挖煤采石”，“倘敢故違。立拿從重究治”。［3］P14又據《白楊源志》記載：“各村祠下之山林，賴祖栽未向理，斧斤不時入伐，……若不經理嚴禁，恐做尤不堪設想，故今邀集公眾議決，將山場樹木，概行嚴禁……如違照章重罰，覺不寬容。”［3］P15從上述宗規、府令和議章可見，當時徽州人對自然界的山石草木、土壤植被是非常珍視的，認為它們與人類的生存繁衍、宗族命運息息相關，所以采取了各種措施來禁伐禁鑿，以保護民眾聚居地生態環境，達到人與自然的和諧相處。

由以上的分析可見，盡管徽州古村落林林總總、形態各異，但其總體特征卻是顯著的、鮮明的，它們大多依山傍水，處在大自然的懷抱之中，一方面充分認識、服從于自然，另一方面又對自然很好地加以開發與利用，從而保持了生態生命系統與自然生存環境系統的相互協調，以及自然、人類、社會和諧相處，體現了古徽州人充滿智慧的生態倫理思想。在全球生態日益惡化的今天，它正在受到國內外越來越多的現代人的高度關注和充分肯定，它所擁有的豐富的不可替代的生態價值和生態智慧對解決當前的生態危機，貫徹、落實科學發展觀，構建和諧社會，改善生態環境，堅持走可持續發展道路，顯然都具有重要的啟示性和借鑒意義。

二、徽州生態倫理思想在建設生態文明中面臨的挑戰

今天，充分肯定徽州古村落所體現的生態倫理思想是重要的，也是必要的。但它畢竟是中國傳統文化熏陶下孕育而成的具有農耕社會特色的生態倫理思想。隨著我國經濟發展和城市化進程的加快，特別是工業化社會乃至后工業化社會的到來，徽州古村落的原生態文化存續的基礎已開始遭到破壞，原來古村落所具有的人與自然和諧的局限也開始受到沖擊，甚至被打破。在這種狀況下，我們一方面要看到徽州生態倫理思想對今天建設生態文明的積極意義，增強徽州文化生態保護意識，另一方面也要看到工業文明對農業文明沖擊所帶來的古村落現代生態失衡與破壞。從這個意義上說，進一步分析徽州古村落現代生態失衡的表現和根源，探討和解決傳統生態文明向現代生態文明的創造性轉化，同樣具有重要的理論與實踐意義。

徽州古村落建筑群的總體風格基本上表征了中國傳統的生態倫理思想，但這又不是后者可以完全解釋的。正如一些學者指出的：“從資源利用方式和經濟形態的角度來看，古代的徽州村落業已在一定程度上脫離了對農業的依賴，而是靠境外的徽商和徽籍官僚以其雄厚的經濟實力反哺鄉里來保持繁榮，是典型的寄生型村落，其經濟形態屬于資源寄生型。村落的主人是那些累資千萬、富可傾國的大商人或出將入相、主政一方的大官僚。他們掌握著大量的財富,衣食無虞，無需向徽州本土索取生活資源，從而能夠有足夠的條件超越一般的農民意識和現實需求，而陶醉于對自然的欣賞與吟詠，流連于天人合一的精神之域，追求人道合于天道，營造寧心怡情的和諧世界。”［4］P49這就是說，徽州古建筑群所體現出的人與自然的充分和諧及其生態倫理思想是有其經濟的富足作前提保障的，在某種意義上，它更像是古代徽商或徽籍官僚們的“后花園”。但隨著徽商的衰落，徽州古村落的生態和諧就逐漸失去了昔日的資源基礎，人與自然的和諧也慢慢地被打破了。特別是改革開發后，一方面現代文明以其裹挾的技術優勢、現代性的價值觀念和物質產品的誘惑，正在形成一種快速地解構著農業文明的摧毀力，另一方面當代的徽州古村落正在利用自身的資源優勢努力地向現代文明轉型，以至從前的富商返鄉享樂、仕紳退隱休閑的文化園林變成了現時代的旅游的生產基地，以前的資源寄生型的經濟形態變成了現時代的資源內耗型的經濟發展模式，村落的主人也由過去的富商、紳士變成了地道的靠山吃山、靠水吃水、靠村吃村的平民了。所以，隨著現代文明的發展，因此，這種資源利用方式和經濟形態的轉變在破壞著徽州古村落人與自然和諧共生的生態格局的同時，也考驗著徽州生態倫理思想在社會現代轉型時期的生命力。

總體上，徽州古村落及其體現的生態倫理觀念是適在應農業文明的生活方式之需要而建造起來的，它的空間形態、內部結構、材料質地、環境容量等均與農業文明條件下能量的消費方式和人均消費總量相一致。隨著現代化的快速發展，現今的人們生活消費的能量形態(種類)、消費方式、消費條件、消費量均大大突破了傳統社會的規模，因此，現代生活必然對古村落生態系統整體產生不可抗拒的破壞性力量。同時，徽州古村落在其形成和發展的漫長歷史行程中，緩慢地產生了維護古村落生態的一系列傳統民俗文化，隨著現代化的發展和社會的急速變遷，特別是旅游業的直接刺激，現今的古村落里的人們已經沒有先輩那樣的熱情與自覺意識去維護村落的生態環境了。這勢必進一步加劇徽州生態文明的危機，同時也挑戰著徽州生態倫理思想在社會現代轉型時期的生命力。所以，面對日益嚴重的生態危機，我們一方面要看到徽州生態倫理思想對今天建設生態文明的積極意義，增強徽州文化生態保護意識。現在“國家級徽州文化生態保護區實驗區”已經由國家文化部批準正式掛牌設立。它標志著作為中華傳統文化特定時段典型代表的徽州文化，其保護、承傳和弘揚進入了一個重要階段。另一方面也要看到工業文明對農業文明沖擊所帶來的古村落現代生態失衡與破壞。所以，對徽州古村落及其所體現的生態倫理思想，我們要有一種當代的問題意識。而當前問題的關鍵是：農耕社會的生態倫理思想如何通過創造性的轉化、重建，與工業社會實現有機對接，從而在當下的經濟―社會的發展過程中實現人與自然的新的和諧。

參考文獻：

［1］汪昭義.徽州村落視野中的生態文化意蘊［J］.黃山學刊，1998，（4）.

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中圖分類號：B82 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）12-0187-02

《古蘭經》既是一部宗教的經典，也是第一部詩歌形式的阿拉伯文獻，在阿拉伯文化思想史上占有非常重要的地位，由于它的內容直接反映了7世紀初發生于阿拉伯半島并對后來阿拉伯民族發展有著深遠影響的一場偉大的社會變革，所以又是研究和伊斯蘭教以及當時半島社會情況的歷史文獻。《古蘭經》的哲理是伊斯蘭教教義學和阿拉伯哲學思想的重要組成部分；它的法治思想和道德規范，成為中世紀以來伊斯蘭當權者經世治國依據。《古蘭經》中所反映的道德規范不僅包含了穆斯林的生活戒律，還指導穆斯林們如何與周圍環境和諧相處，蘊含著較為豐富的生態倫理思想。取其精華，去其糟粕，它對當今新疆生態文明建設仍具有重要的可資借鑒的意義。

一、《古蘭經》生態倫理的主要內容

《古蘭經》中所闡述的生態倫理思想貫穿著濃郁的伊斯蘭宗教色彩，其中不免包括了非科學因素和滯后成分。如《古蘭經》認為生態保護的目的是取悅神，進而使神對人產生庇護，獲得來世的幸福。這種客觀唯心主義思想帶有濃厚的宗教色彩，是當代社會主義生態文明建設所摒棄的，但同時不能否認的是《古蘭經》中也存在著很多值得我們注意和深化的生態倫理思想內容。

（一）萬物平等

《古蘭經》中的生態倫理思想主張動物是和人一樣的生命存在，要求人類不僅要相互仁愛，也要將仁愛播撒到包括動物在內的一切有生命的存在。古蘭經說：“在大地上行走的獸類和用兩翼飛翔的鳥類，都跟你們一樣，各有種族的……”[1]動物作為造物主的被造物，存在于這個世界就有其存在和發展的權利。作為代治者的人類要尊重其生存的權利，不僅要從肉體上進行保護，還要對其精神和感覺上進行關懷和體諒。伊斯蘭教不僅禁止虐待動物，并且要求穆斯林在屠宰動物時，也要盡量減少動物的痛苦和恐懼。譬如屠刀要鋒利，動作要迅速等等。伊斯蘭允許為食用其肉而屠宰部分動物，但嚴禁盲目殺生。伊斯蘭教還專門制定規定，在齋月期間和伊斯蘭禁地內不準打獵，這在某種程度上也發揮了定期保護鳥獸的社會效用。對于植物，早在伊斯蘭教初期，就規定必須在人類生活的區域之內保留“喜瑪”（Hima）和“哈拉穆”（Haram）。“喜瑪”相當于現代的“自然保護區”，有意識地限制人們進入放牧、伐木、狩獵和汲水，為了防止當地特種野生動物和植物品種遭到滅絕的危險。“哈拉穆”相當于今天的公共保護區，實行集體按規定管理，容許公眾使用，如草地、水源，但不容許私人占有或無度開采、濫用[2]。

（二）可持續和諧發展

《古蘭經》中萬物平等思想從另一方面反映出伊斯蘭生態倫理理論肯定地球資源是有限的。人類應該珍惜有限的資源，過度地開發利用必將導致生物資源和能源資源的枯竭和滅絕。世間萬物環環相扣，人類如果肆意妄為，就很有可能引起多米諾效應。這不僅僅給其他物種帶來毀滅，最終也會使人類自身走向終點。所以人類作為造物主眷顧的被造物，擁有對資源進行合理利用和保護的智慧和能力，就要肩負起保護資源的使命，合理利用開發自然資源。而《古蘭經》對天園的敘述被伊斯蘭教作為人與自然和諧交融的最高理想境界。通過對天園自然生態之美的感知，可以體會到伊斯蘭教對人類與自然和諧生態美的崇尚。這種理想和追求不斷為穆斯林指引著建設生態環境的方向。天園為穆斯林展現了一幅親切和諧而又生動美麗的生態風景畫像。這種理想的自然生態模式極大地鼓舞和調動廣大穆斯林創造和諧生態的熱情與動力。

（三）人人有責

穆斯林對今生后世、因果報應信服而又尊崇。《古蘭經》中將愛護自然環境作為“善行”，認為愛惜大自然就是敬畏造物主，從而可以修得善功，為后世做準備。每個人必定要通過自身的努力，為自己積累善功。因而穆斯林身體力行，順從造物主確立的自然法則和社會道德規范，由此贏得主的喜悅、生活的安寧。更重要的是伊斯蘭教經過長時間的發展和探索，清楚地明白人類不可能脫離自然生態環境而獨立生存，所以人類必須自覺保護生態環境，除此之外沒有第二條路可以選擇。

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“因為真正的相對化是斷然不允許絕對化的，因此與人類誠實的態度，特別是強有力的主體性的保持是無法分開的。人類往往會誤解為不承認絕對性的相對主義是一種隨意的自暴自棄的生存方式，但是以不可能完全成立作為前提條件，不認同完全成立，堅持……” 

以上，上田氏針對“相對主義”在追求真理過程中，無法得出一個普遍結論而被人隨便對待提出批判。因此，上田氏指出，真正的“相對主義”是指，在承認普遍性的東西是不存在的基礎上，為了追求真理，為了尋找發現絕對性的東西而要不斷地強烈追求。這里上田所謂的“追求真理”是以“作為公民的資質”為視點理解的，同時考慮可樹立追求更好的社會及團體這樣一個目標。當然上田同時指出，為了創造這樣一個更好的社會和團體，有如下兩種姿態是必要的： 

首先是作為人類的誠實的姿態。這是通過與他人的交往和溝通交流，對于和自己有著不同思想的人的意見，首先要真誠地傾聽，這一點非常重要。其次是保持強有力的主體性。上田認為，所謂保持強有力的主體性必須在追求更好的社會和團體的目標前提下，獨立自主地率先而且要不折不扣地去追求的一種姿勢。 

綜上，筆者概括，上田所謂的“相對主義”是要實現創造更好的社會，而徹底追求更好社會的姿勢便是其根本。為了貫徹實行這一姿勢，“對話”等與他人之間的交往和溝通交流，并主觀能動地參與社會中去的同時，也必須傾聽他人的意見。這才是上田所認為的真正的“相對主義”。 

二、動態相對主義 

筆者認為上田的“動態相對主義”與其教育觀和課程觀是密不可分的。如下引用可充分說明這一點： 

“問題解決性的學習是將社會危機自覺作為根本的一種學習方法。但是當世界看起來太平順利的時候，解決問題性的學習能做什么呢？很多人會認為只要教授規定好的定式的正確答案就可以了，這樣只會令課程退化甚至頹廢。因為如果這樣，也就是將世界當作靜止的事物來對待了。而現實肯定是不會按照人的計劃發展的。也正是因為如此，世界才有生氣，事物才會發展”。之前所提做法自然是缺乏動態發展的眼光。 

綜上，上田首先針對靜止性的課程進行評述。她認為，靜止的課程是按照固定的模式把正確答案教給學生，所以她批判“靜止的課程”。換句話說，“靜止的課程”就是將教科書上所羅列的知識單方面地灌輸給學生的一種課程，僅僅是對這個世界表面的一種認知，也可以說是對毫無變化的世界的一種認知。而且她同時認為，僅僅將教科書上羅列的社會結構等知識灌輸給學生的話，學生最終也僅僅是表面性的理解社會，而無法充分理解現實發展變化的社會。 

特別是針對社會實踐性的課程，上田認為所謂的“動態”，是指“現實社會絕不可能事事都照著計劃發展。正因為如此，社會才有生機，才會向前發展”。 

綜上，上田的“動”，即社會日益變化的狀態，或是人類不斷交流不同思想的過程。因此，我們可以推斷出，“動態”課程即通過與他人的“對話”交流溝通如實把握發展變化的現實社會。 

比如，在大學生暑期社會實踐中，學生針對“用貨運火車運貨運費更低，可為何一般選用運費較高的貨運卡車來運貨呢”等比較現實的社火問題進行調研，鍛煉自身如實把握實際社會發展變化的能力。 

以上，為了考察“動態相對主義”理論，筆者將上田的“動態”和“相對主義”分開進行了詳細闡述。所謂的“動態相對主義”，概括起來可以認為是：將發展變化的現實社會導入到課程中，學生在與持不同意見思想的他人交流溝通的過程中，加強對現實社會的觀察，加深理解。將此“動態相對主義”理論具體化的手段之一除了上述將現實社會納入具體課程外，非常重要且可行的一種手段便是大學里如今在實行的“大學生暑期社會實踐”，鼓勵發動學生利用暑假，通過實地考察調研及和同伴他人的溝通交流了解現實社會。 

比如筆者在所指導的學生暑期社會實踐小組中，有“關于垃圾場設置的調研”這一主題。一般課堂上的教學往往是教師按照自身經驗制訂教學計劃，結合自身認為應該教的內容和自己想要教的內容來制定教學目標，這往往忽略學生理解這一非常重要的部分。那么按照課堂教學看，“關于垃圾場設置的調研”最終將是教師所設定的目標是“明確現今垃圾場設置是否合理？讓居民生活舒適的垃圾場應如何設置”，然后教師為了實現這一目標會在課堂上進行一系列的解釋，這樣的課堂是否忽視學生的主觀能動性和個性的發展呢？ 

但是社會實踐是放手讓學生調研—思考—實踐的過程，學生的理解和發言等是出乎教師預測的，所以教師必須理解學生。也就是說教師在理解學生是如何看待社會的基礎上，應結合學生的理解展開指導。上田指出若不將學生當作獨立的個體理解，教師就遠離了學生。只憑自身的預測上課教學生，僅僅是為了完成任務。而你真正走進學生，就會發現每個學生都有微妙的差別。當教師發現這一點的時候，會意識到集體指導無非是獨善的沒有意義的指導。

    三、暑期社會實踐的特點及其指導思路 

學生暑期社會實踐對于指導老師來說，有著很多不得不應對的突發狀況。結合上述一、二的內容，在三中，筆者從“教師應如何與學生相處”這一視點出發，論述暑期社會實踐的特點及指導教師的指導思路。 

首先暑期社會實踐的特點在于“教師不教，放手讓學生去做”。“教師不教”是指在指導過程中，教師極力控制自身的發言，這與所謂的“消極教育”存在一線之隔。教師不教的背后是發揮學生的主觀能動性，讓他們積極參與調研，積極展開合作交流。“盡可能地多教授一點知識給學生”，可以說是一般教師的通病。可是，教師說得越多，學生思考得越少，他們的理解自然就越淺。而且，教師對學生所傳授的知識，學生并不一定能完全接受。因此，筆者認為，教授的量寧愿少，但是所教授的內容必須深刻充實具有一定的發展性。教師只說一點點，學生卻能從中得到很多啟發才是教育的關鍵。沒有思考就沒有理解，那么為了讓學生理解，必須給他們必要的時間和場所。正如師徒關系，師傅一般不會直接將精髓的技術教授給徒弟，而徒弟是在不斷的試行錯誤中慢慢習得更精湛的技術。 

其次，針對暑期社會實踐中的突發狀況，一般可以考慮為以下兩種情況：第一，學生沒有提出各自不同的獨具建設性的意見，而是一個團隊一個結論或是一種意見；第二，部分學生有可能受教師的意見影響，因而無法發表獨具個性的意見。這不僅無法讓學生通過社會實踐加深對社會的認識，而且極有可能扼殺學生的創造萌芽。那么，作為暑期社會實踐的指導教師該如何應對呢？ 

首先針對第一點，一個團隊只有一種意見或一個結論的情況，指導教師最好讓學生困惑，讓他們對自己提出的意見產生懷疑。為了讓學生將平時有疑問的問題毫無抗拒心地提出來，教師應該創造“接納學生”的環境。那么，“對話”便是這個環境里面必不可少的一個條件。“對話”不僅是學生之間的相互交流，而且指學生與教師之間、學生與環境之間、學生與自我的“對話交流”。以“垃圾場設置”這一主題為例，通過討論交流，筆者所指導的一個團隊七個人針對設置場所提出兩種意見：一種是主張將垃圾場設在離住宅區或是繁華地帶較近的地方，其理由是通過調查得知，無論是住宅區還是繁華地帶，所產生的垃圾非常多，因此設在住宅區或繁華地帶附近比較方便快捷經濟；另一種意見是從環保的角度出發，認為第一種意見不僅會影響居住環境，而且在處理垃圾過程中勢必污染居住環境，對人類健康造成危害。 

垃圾場應如何設置關系到社會、民生和環境等多方面，用上田的“動態相對主義”理論解釋，可一理解為將發展變化的現實社會導入到大學的實踐類課程當中，讓學生接觸與自己持有不同見解的人，相互對話交流并理解，由此加深對社會的認識。 

其次是針對第二點，部分學生易受教師意見影響而無法發表個性意見，指導教師該如何做呢？上田指出，在學生討論時，教師若尋找合適的時機插入簡潔的語言可達到事半功倍的效果。如何理解上田的主張呢？ 

指導教師在發言的時候，應該尊重每個學生的發言并且使他們能感受到自己的發言即使沒有被采納也被接納和尊重。比如針對“垃圾場”的設置，教師可適當插入“除了反對意見外，還有不明白的地方嗎”、“有沒有哪位是持中立態度的”等問題。這樣，除了贊成和反對的，那些認為設在居民住宅區和繁華地帶雖然方便但不環保的意見也得到尊重，而也許正是這種處在中間猶豫不定的意見，最后才能規劃出最合理的方案。 

參考文獻： 

[1]廣松涉.巖波哲學·思想事典[M].東京：巖波書店，1999. 

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道家思想認為由“道”生出天、地、人等宇宙萬物。道教主張“道法自然”而不是“征服自然”，認為“天道”與“人道”是一致的，同時主張“歸真返樸”的人生宗旨．其中具有若干有價值的合理因素。生態環境的日益惡化．在很大程度上均是人為因素所引起的。是人性的異化所導致的結果。道教的生態倫理思想，給人類提供了發人深省的智慧，在今天愈來愈顯其獨特的價值，值得認真研究。

一、問題的緣起

生態環境的惡化是人類自身所造成的。要想擺脫這種危機走出困境，還要靠人類自身的醒悟和能力去加以解決。這其中除了靠發展科學技術、調整社會結構以及對自然保護實行立法之外，還必須從價值取向的角度重新審視與檢討人類對自然的態度和行為。在20世紀中期，人們為了珍惜和善待自己所生存的外在環境，而創造了生態倫理學這門應用學科。它試圖借助道德手段來緩解人與自然的矛盾、取得人與自然之間的和諧。

1923年德國人施韋澤在他的《文明哲學：文化與倫理學》一書中指出，由于現代技術經濟實踐的破壞性后果達到了驚人的程度，所以應當尋找科學措施、法律措施，同時也尋找道德措施去禁止人們對自然的一些做法。人類應當從自然的全局出發來認識自己與自然交往行為的正當與否。至此．生態倫理學作為一門獨立的學科開始形成。盡管生態倫理學作為一門科學誕生于20世紀中期，但這并非意味著生態倫理思想是現代人的專利。實際人類文化的傳統中，尤其是在中國老莊道家文化傳統中就存在著豐富的生態倫理思想。雖然這些生態倫理思想是樸素的、直觀的，但卻為現代生態倫理學的萌動，做了良好的文化鋪墊。

道家的生態倫理思想博大精深，內涵豐富．它的這種理論是建立在天人合一、物我一體的整體觀念之上。通過“道”的范疇體現出來。“道”是道家哲學的核心范疇。在老子看來，天地萬物是一個整體，而道就是這個整體的本原。即“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。因此，“道”是“天地之始一萬物之母”。

此外，老子在將“道”視作天地萬物的總根源、總法則的同時，還著重闡發了“道法自然”的思想。老子說：“人法地，地法天，天地道，道法自然。”又說：“道之尊，德之貴，夫莫之命常自然。”在“道”家看來。人是自然的一部分，道、天、地、人都是自然而然存在著的。它生化萬物，而又使萬物長養，但不去主宰他們，一切聽其自然。

道家的上述以“道”為本、道法自然和天地人一體的思想．其反映在人與自然關系的處理上，就是把人與天地萬物視作并列的關系．要求破除人類的以自我為中心主義。即：既承認人是自然的一部分，人不能脫離自然而存在，又強調人與自然不應成為一種對立、緊張的關系。道家的這種人與自然關系處理的思想．實際上則潛含著一種生態倫理觀念。它告訴人類應該通過熱愛自然，尊重自然秩序，保護生態環境，消除人類的自我中心主義，回歸到人與自然融合無間的和諧狀態。

二、道家生態倫理思想的主要內涵及其現代價值

道家的生態倫理思想的主要內涵主要表現出以下三個方面：

1．“知常日明”與尊重自然規律。老子提出的“知常日明”的生態倫理思想是指，具有了解和把握事物生長變化的內在規律的能力才是真正的智慧。倘若不認識規律，而去亂做妄為，必然會招致兇險的結果。老子曾說“不知常，妄作，兇”，實際上是在兩千年前，對人們不遵守客觀規律．與自然規律對著干的行為的一種警告。當今生態環境每況愈下，由于亂砍亂伐，導致森林資源日益貧乏，造成水土流失、土地沙漠化。空氣污染、水污染、噪聲污染等造成對自然環境的污染和損害，使環境質量急劇下降。能源的不合理開采與利用，造成了驚人的浪費和損失。這種種惡果的產生，都與人的任意妄為和生態意識、環境意識淡薄有著密切關系。如果生活在21世紀的我們只考慮眼前利益，那么未來是不堪設想的，人類也必將受到大自然的更大懲罰。

2．“知和日常”與自然和諧。“知和日常”指和諧是事物存在和發展的根本規律。天地萬物都包含陰陽兩種自然的力能．而陰陽二氣的統合又形成沖氣。所謂沖氣是指由陰陽二氣相互交合而形成的一種平衡、和諧的存在，它代表了事物的理想存在狀態。因此，老子哲學中．“道”作為萬事萬物生存發展的內在規律，也是表征事物和諧狀態的一個范疇。而“崇尚自然”“崇尚和諧”則是老子生態倫理思想的精華所在。如果人類所生活的自然界的循環系統遭到破壞，使物種遭到滅亡，導致生態失衡，那么人類也就失去了賴以生存和發展的環境。從上述意義來說，道家“知和日常”的觀念可謂一種高超的生態智慧。

3．“知止知足”與可持續發展。在老子看來，自然作為循環往復的開放系統，和諧乃是維持這個開發系統所應遵循的法則。故人類要想做到尊重自然就必須懂得“知止知足”才能“可以不殆”的深刻哲理，懂得人遇事不可隨意而為的道理。所謂“知止知足”．就是指時刻不放縱自己的欲望．時刻使人的欲望與自然界的承受能力保持合理的張力。它體現在人與環境的關系上，就是根據自然界的承受能力進行適度開發．有限度地索取。當前．環境危機的產生，在很大程度上與人們只顧眼前的利益．只顧滿足當前物欲的膨脹相關聯。正是在這種眼前利益和私欲的驅使下，人們去無節制地亂伐林木．過度地使用地力、開采礦藏、捕撈水產、施放污染物以及過度地自我生殖等等．更是與可持續發展的科學發展觀不相符合的。

三、道家生態倫理思想的現代價值

1．理論意義。道家的生態倫理思想具有與當代生態倫理學相銜接的可能性。這表現在兩方面。其一．道家、道教“道法自然”的自然主義具有鮮明的科學精神，這為它與當代奠礎于生態學之上的生態哲學相銜接提供了可能性。其二，道家、道教由天人合一的人類學本體論出發的生態倫理思想與傳統倫理學相比具有諸多獨到之處。

篇9

道家思想認為由“道”生出天、地、人等宇宙萬物。道教主張“道法自然”而不是“征服自然”，認為“天道”與“人道”是一致的，同時主張“歸真返樸”的人生宗旨．其中具有若干有價值的合理因素。生態環境的日益惡化．在很大程度上均是人為因素所引起的。是人性的異化所導致的結果。道教的生態倫理思想，給人類提供了發人深省的智慧，在今天愈來愈顯其獨特的價值，值得認真研究。

一、問題的緣起

生態環境的惡化是人類自身所造成的。要想擺脫這種危機走出困境，還要靠人類自身的醒悟和能力去加以解決。這其中除了靠發展科學技術、調整社會結構以及對自然保護實行立法之外，還必須從價值取向的角度重新審視與檢討人類對自然的態度和行為。在20世紀中期，人們為了珍惜和善待自己所生存的外在環境，而創造了生態倫理學這門應用學科。它試圖借助道德手段來緩解人與自然的矛盾、取得人與自然之間的和諧。

1923年德國人施韋澤在他的《文明哲學：文化與倫理學》一書中指出，由于現代技術經濟實踐的破壞性后果達到了驚人的程度，所以應當尋找科學措施、法律措施，同時也尋找道德措施去禁止人們對自然的一些做法。人類應當從自然的全局出發來認識自己與自然交往行為的正當與否。至此．生態倫理學作為一門獨立的學科開始形成。盡管生態倫理學作為一門科學誕生于20世紀中期，但這并非意味著生態倫理思想是現代人的專利。實際人類文化的傳統中，尤其是在中國老莊道家文化傳統中就存在著豐富的生態倫理思想。雖然這些生態倫理思想是樸素的、直觀的，但卻為現代生態倫理學的萌動，做了良好的文化鋪墊。

道家的生態倫理思想博大精深，內涵豐富．它的這種理論是建立在天人合一、物我一體的整體觀念之上。通過“道”的范疇體現出來。“道”是道家哲學的核心范疇。在老子看來，天地萬物是一個整體，而道就是這個整體的本原。即“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。因此，“道”是“天地之始一萬物之母”。

此外，老子在將“道”視作天地萬物的總根源、總法則的同時，還著重闡發了“道法自然”的思想。老子說：“人法地，地法天，天地道，道法自然。”又說：“道之尊，德之貴，夫莫之命常自然。”在“道”家看來。人是自然的一部分，道、天、地、人都是自然而然存在著的。它生化萬物，而又使萬物長養，但不去主宰他們，一切聽其自然。

道家的上述以“道”為本、道法自然和天地人一體的思想．其反映在人與自然關系的處理上，就是把人與天地萬物視作并列的關系．要求破除人類的以自我為中心主義。即：既承認人是自然的一部分，人不能脫離自然而存在，又強調人與自然不應成為一種對立、緊張的關系。道家的這種人與自然關系處理的思想．實際上則潛含著一種生態倫理觀念。它告訴人類應該通過熱愛自然，尊重自然秩序，保護生態環境，消除人類的自我中心主義，回歸到人與自然融合無間的和諧狀態。

二、道家生態倫理思想的主要內涵及其現代價值

道家的生態倫理思想的主要內涵主要表現出以下三個方面：

1．“知常日明”與尊重自然規律。老子提出的“知常日明”的生態倫理思想是指，具有了解和把握事物生長變化的內在規律的能力才是真正的智慧。倘若不認識規律，而去亂做妄為，必然會招致兇險的結果。老子曾說“不知常，妄作，兇”，實際上是在兩千年前，對人們不遵守客觀規律．與自然規律對著干的行為的一種警告。當今生態環境每況愈下，由于亂砍亂伐，導致森林資源日益貧乏，造成水土流失、土地沙漠化。空氣污染、水污染、噪聲污染等造成對自然環境的污染和損害，使環境質量急劇下降。能源的不合理開采與利用，造成了驚人的浪費和損失。這種種惡果的產生，都與人的任意妄為和生態意識、環境意識淡薄有著密切關系。如果生活在21世紀的我們只考慮眼前利益，那么未來是不堪設想的，人類也必將受到大自然的更大懲罰。

2．“知和日常”與自然和諧。“知和日常”指和諧是事物存在和發展的根本規律。天地萬物都包含陰陽兩種自然的力能．而陰陽二氣的統合又形成沖氣。所謂沖氣是指由陰陽二氣相互交合而形成的一種平衡、和諧的存在，它代表了事物的理想存在狀態。因此，老子哲學中．“道”作為萬事萬物生存發展的內在規律，也是表征事物和諧狀態的一個范疇。而“崇尚自然”“崇尚和諧”則是老子生態倫理思想的精華所在。如果人類所生活的自然界的循環系統遭到破壞，使物種遭到滅亡，導致生態失衡，那么人類也就失去了賴以生存和發展的環境。從上述意義來說，道家“知和日常”的觀念可謂一種高超的生態智慧。

3．“知止知足”與可持續發展。在老子看來，自然作為循環往復的開放系統，和諧乃是維持這個開發系統所應遵循的法則。故人類要想做到尊重自然就必須懂得“知止知足”才能“可以不殆”的深刻哲理，懂得人遇事不可隨意而為的道理。所謂“知止知足”．就是指時刻不放縱自己的欲望．時刻使人的欲望與自然界的承受能力保持合理的張力。它體現在人與環境的關系上，就是根據自然界的承受能力進行適度開發．有限度地索取。當前．環境危機的產生，在很大程度上與人們只顧眼前的利益．只顧滿足當前物欲的膨脹相關聯。正是在這種眼前利益和私欲的驅使下，人們去無節制地亂伐林木．過度地使用地力、開采礦藏、捕撈水產、施放污染物以及過度地自我生殖等等．更是與可持續發展的科學發展觀不相符合的。

三、道家生態倫理思想的現代價值

1．理論意義。道家的生態倫理思想具有與當代生態倫理學相銜接的可能性。這表現在兩方面。其一．道家、道教“道法自然”的自然主義具有鮮明的科學精神，這為它與當代奠礎于生態學之上的生態哲學相銜接提供了可能性。其二，道家、道教由天人合一的人類學本體論出發的生態倫理思想與傳統倫理學相比具有諸多獨到之處。

篇10

20世紀以來，環境問題因其巨大的破壞性而引起世人的關注，再不理性地對待自己對自然的態度和行為，人類的生存發展甚至地球存在都將成為問題。為此，各國相繼制定了各種環保法規，以規范人類的態度和行為。同時，人們也積極從各自的歷史傳統、文化發展與文明傳承的角度去發掘歷史上優秀的生態倫理思想，并加以現代化的吸收、改造和利用，以保護我們深處危機之中脆弱的自然環境，重建人類與自然的和諧新秩序。中華民族是個智慧的民族，我們的先人在很早時就提出了生態倫理思想，盡管這些倫理思想并未達到系統化和理論化的程度，但其內容卻是相當豐富而深刻的。解讀華夏文明的生態思想，對于我們踐行生態道德文明、構建人與自然的和諧不無啟示意義。 

一、儒家的生態倫理思想 

（一）天人合一。“天人合一”思想并不是儒家的專有，但儒家卻對其發展作出重要的貢獻。“天人合一”主要是個哲學命題，作為一個生態倫理原則，它側重于對人與自然關系的思考。在這里，“天”是指自然之天，“人”是指自然之人，他們同屬自然，從而能夠相通相合。《周易》認為天、地、人三者是個統一的整體。人屬于自然的一部分，人要改造自然，更要順應自然。孟子以“誠”這一概念闡述天人關系，他說：“誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”《孟子·離婁上》他以“誠”作為天人合一理論的指向，要求人以“誠”這以道德修養達到“天人合一”。漢代董仲舒曾說：“天人之際，合而為一。”《春秋繁露·深察名號》而最早提出“天人合一”命題的則是張載，他說：“儒者因明致誠，因誠致明，故天人合一。”《正蒙·乾稱》“誠”，這里指天道，以“誠”為天道，即認為天是真實的而且具有一定的規律。“明”是對世界的認知。在張載看來，天和人都是實在的，天與人是統一的。后來，王夫之、戴震等人，也都進一步闡述了“天人合一”的思想。對于“天人合一”這一生態思想我們可以從這幾個角度去解讀。其一，人與萬物同質同源。“天地之大德曰生”“天地合氣，萬物自生”《周易·系辭下》。萬物生生是自然生態的自身功能，人自身也是自然界的一部分。從本體論而言，人與萬物是同質同源的，人在宇宙中必須按照一定的自然規律來行動，否則就會使自己陷入危險境地。其二，人和自然萬物是兄弟朋友，應互相友愛。孔子認為“天”是自然的天。他說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”《論語·陽貨》他主張敬天法天；張載則指出：“民吾同胞，物吾與也。”《正蒙·乾稱》認為所有的人都是我的同胞，世間萬物均是我的朋友，應該互相愛護，特別是人更應該普愛眾生，泛愛萬物。其三，順應自然，改造自然，追求人與自然的和諧。《周易·大傳》主張：“裁成天地之道，輔相天地之宜”，“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。”強調應調整自然，使其符合人類發展的愿望。張載主張“本天道為用”，《正蒙·太和》把天之“用”與人之“用”統一起來。 

（二）仁愛萬物，珍惜生命。孔子提倡的“仁學”主要是探討人際道德的，但它并不局限于此，儒家將“仁”的道德范疇擴展道生命和自然界，強調“仁民”而“愛物”。孔子曾說：“斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也”《禮記·祭義》。孟子認為，不忍心見到禽獸被宰殺，是有道德的表現。他說：“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”《孟子·梁惠王上》董仲舒把“愛物”看作是“仁”的重要內容，他說：“質于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足為人？”《春秋繁露·仁義法》。 

（三）合理利用資源，保護動植物。孟子提倡養護動植物，反對“以利為本”地利用生物資源，主張將利用與養護結合起來，他說：“茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。”《孟子·告子上》荀子繼承和發揚了這種思想，并論述了如何去保養和利用資源。他說“上不失天時，下不失地利，中不失人和”，就能生產出很多的糧食和其它農產品。否則，就會導致“天下敖然，若燒若焦”《荀子·富國》的惡果。 

二、道家的生態倫理思想 

（一）道法自然。“道法自然”是道家的主要哲學觀點，包含著豐富的生態倫理思想。老子在《道德經》里說道：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”意即人以地為法則，地以天為法則，天以道為法則，道以它自身的本性為法則。“道”在老子看來，它是它先于天地存在，是世界萬物運行的基本規律，也是人類追求的最高境界。道是自在自為的，它可以被別物所效法，但自己卻別無所法，只能依照自身的本性，遵循自然而然、無為而又無不為的法則，所以說“道法自然”。

老莊認為：起初道和人處在原始混沌的統一之中，道、天、地、人融為一體，人通過德表現出一種無為、恬淡、淳樸的自然本性，這是對人自身的一種肯定；后來由于道和人的分離，人們疏遠了天地萬物，開始迷戀繁文縟節，追求虛文浮華，文過飾非，貪多務得，爭權奪利，物欲橫流，爾虞我詐，甚至相互殺戮殘害，人自身所固有的自然本性喪失殆盡。這正是老莊所深惡痛絕的人類文明產生之后的現實世界，它是對人的自然本性的否定接著便是人通過天地向著道的回溯，即向著自己的自然本性的復歸，人們在返回到自然無為、逍遙無待的過程中，達到“天地與我并生，而萬物與我為一”《莊子·齊物論》的境界，人與道在更高的層面獲得了新的統一。“道法自然”有其消極的一面，它主張人應該擯棄主觀目的、愿望和意志，在自然面前無所作為，被動服從自然。但在今天，當人們在自然面前意志膨脹、為所欲為時，用它來克服人類惟我獨尊、目空一切、不尊重自然的思想傾向卻有著積極的意義。 

（二）節制物欲，節用資源。中國古代許多思想家都主張節欲，這種思想客觀上有利于環境保護。節用資源是中華民族的傳統美德，反對鋪張，暴殄天物，是歷代思想家的共識。這方面，道家由于對民眾、人性及社會理想的某種不甚樂觀的看法，更是竭力主張節制物欲，節用資源。老子《道德經》說道：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。”即在有可能引起物欲的地方就開始進行節制。此外老子又說：“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。”臺灣學者馮滬祥對這“三寶”的解讀是“可以說是環境倫理的三大寶——一曰慈，代表關愛萬物生命，二曰儉，代表節約各種能源，三曰不敢為天下先，更代表不敢凌駕萬物眾生。”莊子也同樣主張節制，在他看來，節制物欲并不是輕視生命，相反的是，輕視物質利益才是重視生命的本義，人“重生則輕利”《莊子·讓王篇》。 

（三）物無貴賤的道德平等論。道家從“道”出發，提出“物無貴賤”的命題，認為天下萬物在“道德”面前的地位和作用是均一的。“道德”的境界其實是一種無差別的境界，也就是一種對天下萬物一視同仁的客觀無私的境界，“道者同于道，德者同于德，失者同于失。”《老子》第23章“以道觀之，物無貴賤。”《莊子·秋水》站在“道”的立場來看，世界萬物是沒有高低貴賤之分的，人和自然的關系是一種均等的關系。