導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇醫學哲學論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

二、醫學技術的異化：對“人”的偏離

2.1醫學技術異化

所謂醫學技術異化，是指人類利用醫學技術創造出來的對象，不但不是對醫護人員的本質力量和醫療實踐過程的積極肯定，而是反過來成為影響和壓抑患者的本質的力量。醫學技術本是提高患者的治療效果、延長患者的壽命、提升患者生活質量的方式和手段，在異化狀態下，醫學技術從為患者服務異化為患者為技術服務，醫學技術異化為金錢服務?；颊卟辉偈轻t學技術發展的受益者，而成為被迫適應醫學技術發展要求的工具。

2.2醫學技術異化的表現

2.2.1醫學技術主義

醫學技術主義認為，醫學技術可以解決一切，凡是醫療技術能夠做到的，就是應當的，不接受或不重視社會倫理的合理約束。醫學技術主義源于機械論的哲學思想影響。法國哲學家笛卡爾說過，動物是機器；英國哲學家霍布斯認為，人不過是一架直立行走的機器：心臟是汲筒，四肢是杠桿，關節是齒輪，神經是游絲。18世紀法國醫學家兼哲學家拉·美特利甚至出版了《人是機器》一書，認為人體是一架會自己發動自己的機器：一架永動機的活生生的模型，體溫推動它，食料支持它。在這種思維方式的影響下，患者被看作是沒有意識、情感、可機械分割的物體，疾病就是人體機器出了毛病。所謂治療也許只要換一下破損的零部件就行。今天普遍存在的放支架、心臟搭橋手術和血液透析等依然可以看到醫學機械論的身影。機械論強調技術至上，疾病的診斷主要由機器（儀器）完成，技術診斷成為診斷的主要方式，治療過程日趨技術化，崇拜醫療技術，認為醫學技術是萬能的，他們眼中只有技術和設備，沒有患者，對患者的冷漠無情導致醫患關系日益惡化。醫學技術主義在治療過程表現為運用現代醫療器械等高技術進行檢測、化驗、透視等，他們認為未來醫學的發展方向就是大力發展醫學高新技術，并以各種新設備、新技術來對抗各種新的疾病。其結果表現為醫療技術越進步，醫患關系越緊張。正如杜治政所說：“當代醫學正處于技術主體化與資本主體化及其交互作用的進程中，醫學在獲得先進技術裝備的同時，人們恐懼醫學的情緒卻與日俱增”［2］。

2.2.2醫學技術過度商業化

威脅醫學技術健康發展的另一個因素是市場、巨額利潤對醫學技術的誘惑。美國蘭德公司調查報告稱：“在美國，50％的剖腹產術、28％的子宮切除術、20％的心臟起搏器植入術、17％腕管綜合癥手術、16％的扁桃體切除術、14％的椎板切除術都是不必要的?！保?］在謀求醫學技術利潤最大化思想的誘惑下，一種創造疾病的醫療行為應運而生。所謂創造疾病，就是把人的生、長、壯、老、過程中出現的正常生命演化現象定義為疾病或疾病現象，然后采取措施進行治療。事實上，創造疾病已變成了一種商業行為，其目的不是恢復人體的自然狀態，“而是制造一種人工狀態”［4］217。艾寧在《問中醫幾度秋涼》一書中也指出，幾千年來，孕婦生產都是自然分娩，是再正常不過的事情（孕婦胎兒不順需要剖腹產除外）。但現代醫學把如此簡單的事情復雜化：先產前檢查，接著是剖腹產，剖腹產后還要給孕婦打點滴等，并美其名曰“剖腹產是必須的、沒有奶水是正常的、發燒是正常的、在醫院輸液以退燒是必須的”，等等。從這個事例中不難看出，醫學技術過度商業化已達到無孔不入的地步，甚至出現了生活醫學化、生命醫學化的現象。許多醫院都花費巨資購買所謂的先進設備，在介紹醫院時，都會宣傳醫院有多么先進的醫療技術設備等。憑心而論，醫療儀器先進確實有助于準確地檢查疾病，但問題在于，有些儀器檢查是不必要的，特別是重復檢查、過度檢查等。中醫幾千年的望聞問切不是一樣能治病救人嗎？“但今天誰會選擇純粹的人類智巧而不選擇技術的炫耀呢？”［4］218所以，從某種意義上可以說，現代科學醫學的流行一方面是其顯著的療效，但另一方面也存在醫療技術商業化的炒作，特別是一些夸大其詞的報道：“即病人沒有其他地方可去，電視、傳說、技術表演報道了設備良好的醫院，這使他們相信不可能有其他更好的辦法?！保?］18杜治政在《醫學在走向何處》一書中分析了現代醫學的六組二元矛盾，其中就有醫療高成本與公眾可接受性之間的矛盾。醫學技術過度商業化是導致這種矛盾的一個重要因素。

三、醫學技術化的出路：向“人”回歸

3.1醫學技術人本化

醫學技術人本化是指在醫學技術主體在技術創新過程中，遵循技術創新規律，充分考慮患者的身心特點，克服醫療技術單純追逐經濟利益的本能，充分體現醫學人文關懷，滿足患者治療、康復等多方面需要的技術創新過程。醫學技術人本化既是醫學技術未來的發展方向，更是廣大患者的迫切愿望。關于這一點，當代西方著名科學哲學家費耶阿本德有痛入骨髓的感受。費耶阿本德年輕時被迫參加納粹軍隊，在戰斗中受傷，二戰結束后，他到當時醫療條件較好的英國醫院治病，醫生給他做了各種各樣的檢查，他感到非常痛苦，但檢查結果卻證明他的各項指標正常。正如他回憶說：“我患了雙重視覺、胃痙攣，我暈倒在倫敦的大街上，感到很痛苦。自然，我去看了醫生，接受了三個星期的各種檢查……結果卻是否定的：這是相當自相矛盾的，你病了，去看醫生，他使你感到更糟，但他說你很好。”［4］169這說明，缺乏人性的醫學技術，是單向度的醫學技術，是只有工具理性而沒有價值理性的技術。醫學技術要想達到其最初目的：挽救生命、解除病痛，維護人的身心健康，必須堅持以人為本。脫離了人性的引領，醫學技術化很容易走上邪路。

后來，費耶阿本德便開始尋找其他各種醫療技術進行治療：美洲土著印第安人醫學、印度醫學、埃及醫學和中醫學等等。按照西方現代醫學技術標準，這些醫療技術都是不科學的。但經過中醫針灸推拿治療后，費耶阿本德的身體慢慢好轉。費耶阿本德是一位患者，更是一位哲學家。他認為，既然中醫針灸推拿技術有非常明顯的療效，那么，療效背后一定有其科學的理論基礎。后來，他通過長期研究《內經》后才知道，中國哲學主張“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，在中醫領域主要表現為人是生成論，而不是西醫的構成論。中國人認為身體來自于父母，必須用尊重的態度對待人的身體，必須發現一些不損害人的尊嚴的診斷技術方法。費耶阿本德通過親身實踐體會到，中醫醫療技術是以人為本、充滿人文關懷的。正是在這種醫學技術人本化的療法使費耶阿本德的身體健康慢慢地得到了恢復。

事實上，與現代醫療技術不同的傳統醫療技術也許是應付疾病的不同方式?，F代醫學技術也許在效率和理論解釋方面有其長處和優點，但在技術人本化方面，特別是在尊重患者方面，現代醫學技術可以從傳統醫學，特別是中醫學中學到很多。

3.2醫學技術生態化

篇2

共同經歷的在場意識與符號的偶緣性

一切他在性是怎樣進入內在性之中的呢？對于解釋學而言，這個問題一開始就問錯了，它一開始就錯誤地預設了外在與內在的絕然二分。此在作為存在者，本來就“消散”于外在之中，在生存的原始境域之中，本來是沒有內外之分的。此在原本就是“在世界之中”操勞著，并進行著原始的領會和解釋。因此正確的提問應該是：“理解在根本上究竟如何可能？”而我們的回答可能就是：通過在場。世界就在我們的在場意識之中向我們呈現。這種在場意識，當然不限于現成在手的“瞠目凝視”式的“認識”，也包括當下上手的原始領會。如果我們不用眼和手、用耳朵和鼻子、用心，去經受，去生活，簡而言之，如果我們的在場意識不向世界保持開放，那么我們就永遠固守于封閉的絕對內在之中。這就是為什么伽達默爾在《真理與方法》的第二部分引用路德的話作為題詞：“誰不認識某物，誰就不能從它的詞得出它的意義。”[15]這個命題在第三部分關于語言的討論之中，借語言和經驗同質性而得到深入的闡明。關于這個思想，有一句平常的話：“要知道梨的滋味，必須親自嘗一嘗?！辟み_默爾說，“毋寧說，相互理解根本不需要真正詞義上的工具。相互理解是一種生活過程（Lebensvorgang），在這種生活過程中生活著一個生命共同體?！祟惖恼Z言就‘世界’可以在語言性的相互理解中顯現出來而言，必須被認作一種特別的、獨特的生活過程?！盵16]這樣我們就同時理解了為什么伽達默爾一起始就談論教化、共通感、趣味和判斷力，因為它們首先源于人的“共在”。共通感的形成在根本上屬于共同語言和共同世界的擁有，沒有生活共同體的語言根本不是真正的語言，而僅僅是一種在手頭的可有可無的工具。使相互理解得以根本可能的，就是我們的共同經驗，也就是我們都讓世界和對象性到達我們的在場意識。簡而言之，語言符號總是要還原為在場意識。伽達默爾把這個命題叫做語言和世界的同一性。我們似乎轉了一個圈，又回來了：當內在性的統治地位在向來我屬的解釋學經驗之中不能得到徹底消解時，伽達默爾求助于語言中的客觀精神。而在解釋語言的根本性源泉時，伽達默爾又回到了在場的經驗意識。不同的是，從原來的個體的解釋學經驗，過渡到了共同體的經驗。這樣，他在性在進入語言的廣闊天地而得到釋放時，某種程度上又重新窒息于在場之中。伽達默爾晚年反思自己思想的時候，對自己是否徹底擺脫了意識哲學內在性的魔力圈表示猶豫，的確有其原因?？傊?，•伽•達•默•爾•過•于•依•賴•在•場•的•共•同•經•驗，•而•忽•視•了•語•言•符•號•自•身•的•相•對•獨•立•的•力•量，•正•如•伽•達•默•爾•同•樣•正•確•地•指•責•德•里•達•過•于•依•賴•指•號•概•念。針對伽達默爾的信條：“誰不認識某物，誰就不能從它的詞得出它的意義”，德里達有一個針鋒相對的例子：當一個人透過窗戶看見某個人并說出這句話時，我們無須直觀充實就理解了這句話[17]。從德里達的立場，可以對伽達默爾提出兩項指控：第一，他在性不僅來源于面向對象性的在場意識，在它凝結為語言之后，語言就成為一個相對獨立性的他在。伽達默爾始終求助于和要求語言還原到在場的理解，于是他在性始終要還原為內在性，然而語言或許不但和經驗的范圍一樣寬廣，甚至比經驗的范圍更廣，因為語言能帶我到經驗所未達的地方去。我們常常并不是需要看到，才能夠理解。這樣外在性力量才得以徹底釋放。只有當我們也承認，意義自身具有相對獨立性（即語言具有相當獨立于言語的共時性結構），他在才不是處于內在性的馴化之中；第二，由此，伽達默爾也就忽視了語言符號相對獨立性所具有的反作用力。伽達默爾當然也承認，我們對語言的占有，從來就只是有限的占有，文本構成物自身具有自主性意義。但他只是一般地將這種有限性看作一種界限意識，而沒有將這種不透明性本身作為一個能動者，讓其持續地、當下地反過來規定內在性。作為這種壓制外在性的結果，伽達默爾在實踐層面，往往較多地談及作為一致理解的達成、共同體的教化、團結等。而很少談及多元化的必要性和可能性（如同德里達那樣），談理解的不可能性（如同羅姆巴赫那樣）。伽達默爾和德里達兩人關于偶緣性（Okkasionalitat）/機遇性（Okkasionell）（它們是同一個德文詞的變形）的看法典型地表現了他們之間的對立，在伽達默爾看來，不論是作為藝術，還是作為單純的符號，它們都借助于指示現實世界才有其意義。區別只在于，一般的語言符號純粹地指示現實世界，僅僅指向所指示之物，而藝術則有時還起到指代（替代原對象）功能。“符號不可以這樣吸引人，以致它使人們停留于符號本身之中，因為符號只應使某種非現時的東西成為現時的，并且是以這樣的方式，使得非現時的東西單獨地成為被意指的東西。”[18]也即，符號始終被在場所規定，通過在場而得到解釋。而德里達恰恰認為，我們應當停留于符號本身之中，符號僅當脫離了原初關聯的世界，本真的意義才開始顯現。僅當這時候，他在性才恢復了自身。

對話辯證法和語言游戲的延異

然而，這是否就表明伽達默爾陷入了德里達所稱的在場的形而上學呢？答案恰恰應該是否定的。首先，伽達默爾認為符號意義還原為在場，并非直接和特定的還原，即還原為原始和唯一的在場，作為作者意圖或者文本客觀意義的在場。在伽達默爾對客觀主義史學的批判之中，提出了類似于德里達的作者死亡的要求?！爸挥挟斔鼈兣c現時代的一切關系都消失后，當代創造物自己的真正本性才顯現出來?！盵19]文本誕生時所屬的那個世界的在場，我們已經回不去了。文本的意義恰恰在脫離了原始處境，通過時間距離的作用，才開始真正顯現。每個時代，每個新的讀者基于自己的實際性而對文本產生特定的興趣，這能夠使得文本在時間中總是呈現新的意義。源于時間距離的生產性，理解成為一種不斷的創造行為。但即使在這里，兩人的差異也是十分明顯的，伽達默爾時間距離的延異中的意義生產，始終源于對在場的回歸，即回歸到理解者的當下處境，在文本的視域和自身的視域碰撞中獲得新意義。而德里達不但懸置原始世界的在場，而且懸置當下的在場。意義只是文本自身的游戲。其次，伽達默爾的對話辯證法和語言游戲理論，認為還原為當下在場的那個意義本身始終是流動和開放的，用德里達的話來說，是延異的，不過是意義的延異，而非符號的延異。伽達默爾要求不要將文本當做獨斷和封閉的，而要看作柏拉圖式對話過程中的一個階段。在對話的辯證過程之中，沒有誰（哪個內在性）能夠主導談話，而是談話仿佛具有自身的精神，話語的自我觸發（Auto-affection）使得語言這個外在性仿佛自身具有生命，而內在只是作為一個中介，讓外在性得以完滿達成。正是在游戲這個概念上，伽達默爾和德里達能夠取得共鳴。伽達默爾的語言游戲思想，使得外在性得到盡可能的解放。在伽達默爾看來，第一，游戲的真正主體是游戲自身，游戲是“被動式而含有主動性的意義（dermedialesinn）”[20]，因而游戲（外在性）對于游戲者的主觀意識（內在性），具有某種優先性；第二，游戲中必須有超出自我的不透明他者存在，游戲才能夠得以進行。“游戲者把游戲作為一種超過他的實在性來感受”[21]，即讓異己的東西發揮作用；第三，游戲是自然的，不帶有主觀目的意圖，從而讓自然得到表現，而這就昭示著一種客觀精神的呈現。語言游戲作為游戲，因此就使得內在性掉入了外在性的詭計（“理性的狡計”）之中。在語言游戲中，我們“隸屬于”語言，我們自己、世界在語言這個中介中游戲?！拔ㄓ姓Z言中心，這種同存在物的總體相關的語言中心，才能使人類有限的—歷史的本質同自己及世界相調解?！盵22]那個始終壓迫我們的內在性與外在性的主仆關系，在游戲概念中仿佛掉了一個，如今外在性成為主人了。因此從德里達的立場對伽達默爾提出的兩項指控，在游戲概念之中幾乎失去了力量，這里已經完全可以談語言自身的延異。伽達默爾說他自己已經超越了德里達的解構論，這在很大程度上的確是可以成立的。

解構主義摧毀意識哲學內在性統治的路徑

篇3

二、語言的界限

維特根斯坦認為可說的只是自然科學命題，除自然科學之外的所有命題，倫理學、美學等都是是超驗的，即不可言說的。在《邏輯哲學論》前言中說：“因此本書想要為思想劃一個界限，或者毋寧說，不是為思想而是為思想的表達劃一個界限：因為要為思想劃一個界限，我們就必須能夠想到這界限的兩邊（這樣我們就必須能夠想那不能想的東西）。因此這界限只能在語言中來劃分，而處在界限那一邊的東西就純粹是無意義的東西”。維特根斯坦以語言為界，為思想的表達劃了一個界限。并提出了自己認為正確的方法。“哲學中正確的方法是：除了可說的東西，即自然科學的命題———也就是與哲學無關的某種東西之外，就不再說什么，而且一旦有人想說某種形而上學的東西時，立刻就向他指明，他沒有給他的命題中的某些記號以指謂。雖然有人會不滿意這種方法———他不覺得我們是在教他哲學———但是這卻是唯一嚴格正確的方法?！薄罢軐W將通過清楚地表達可說的東西來指謂那不可說的東西?！倍以谒磥?，那些無法用語言準確描述的（不可說的）東西更為重要，面對那些問題，必須沉默無言。在羅素為《邏輯哲學論》所作的序言中，羅素指出，維特根斯坦認為“不能說關于世界作為一個整體的任何事情，能夠說出的必須是關于世界的有限部分?！币驗椤爸挥屑偃缥覀兛梢蕴幵谑澜缰?，也就是說，假如世界對于我們已不再是整個的世界時，我們才能談論關于世界作為一個整體的事情?！币讓W則不然。六十四卦，每卦六爻。被劃分出了天道，人道，地道。初爻、二爻為柔剛，為地道；三爻、四爻為仁義，為人道；五爻、上爻為陰陽為天道。天地人同為三才，三才合起來，方能成為一個卦。人正處于天地之間，但易學并沒有否定把世界作為一個整體來研究的可能，并不認為人不能把世界看作一個整體來討論。維特根斯坦自己在前言中概括的《邏輯哲學論》的全部意義：“凡是可以說的東西都可以說得清楚；對于不能談論的東西必須保持沉默。”“很清楚，倫理是不可說的。倫理是超驗的。（倫理和美學是同一個東西。）”“我們覺得，即使一切可能的科學問題都已得到解答，也還完全沒有觸及到人生問題。當然那時不再有問題留下來，而這也就正是解答。”維特根斯坦把倫理歸于不可說的范圍。易學中根本沒有考慮這個問題，《象傳》（大象）則由卦象推及人事，倫理色彩極為濃重。六十四卦之大象（對卦象的解釋），無一不是由卦的自然表象推導出人應如何。如乾卦：“象曰：天行健，君子以自強不息?！濒挢裕骸跋笤唬杭嫔紧?，君子以思不出其位。”小過：“象曰：山上有雷，小過。君子以行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉?！蔽礉骸跋笤唬夯鹪谒?，未濟，君子以慎辨物居方。”從《象傳》角度而言，倫理顯示于天地萬物萬象之中，萬物都在告訴人處于何種境況應該如何如何。倫理雖然可說，但《系辭》中也有“子曰：書不盡言，言不盡意；然則圣人之意，其不可見乎？”提出了一個問題：即使明白卦象的意義，但言意之間有一定距離，卦象的意義如何完整表達。

三、沉默與得意忘言

篇4

不同的翻譯學家對翻譯從不同角度有著不同的認識。自從翻譯研究的文化轉向以后，翻譯研究的領域由內部轉向外部，研究的視角由原文轉向譯文，研究的方法由規定轉向描寫，研究的重心由語言轉向文化、認知。除了翻譯界以外，越來越多的其他學科也把目光投向翻譯研究，翻譯的領域越來越大，翻譯是什么變得越來越模糊，如翻譯是科學，翻譯是藝術，翻譯是重寫，翻譯是操縱，翻譯是叛逆，翻譯是解釋，翻譯是文化行為，翻譯是政治行為等不一而足。弄清翻譯是什么的問題是十分必要的，本文試圖從形而上的哲學高度探討翻譯本體問題。

中國古代農耕有著無法取代的地位，在人們眼里草木是人類賴以生存和依靠的最根本的依靠?！对娊洝返摹洞笱拧分杏?ldquo;：枝葉未有害，本實先撥。”這里的“本”的含義是指草木的根、干。逐漸在有的典籍中，逐漸出現了用草木的根本比喻社會人事的說法?！肚f子知北游》中說“：六合為巨，未離其內；秋毫為小，待之成體；天下莫不沉浮，終身不顧；陰陽四時，運行各得其序；憫然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知，此之謂根本。”這里的根本具有天下萬物根據的含義。“本”還有事物的根據、根基或主體的意思。如《論語學而》中：“君子務本”。對“本”的重視，是農耕社會中哲學研究的一個特色。“體”的最初的意義是身體，人體。“近取諸身，遠取諸物”“，能近取譬”是中國先哲創建的哲學范疇和建立哲學體系的基本方法。所以哲學家十分關注與身體直接相關的感受和體驗。所以“體”首先與人對自己的直接體驗有關?！抖Y記大學》中說“：心微寬體胖”?！墩撜Z微子》說“：四體不勤，五谷不分。”除了指身體之外“，體”還有“實體”“，形體”，“形狀”“，卦形”“，卦狀”的意思?！兑捉浵缔o上》有“：故神無方而易無體”。“本體”二字，很早就出現了，大量使用是在宋明理學中。其最初含義是“本來面目”“，本來狀態”。后來“本體”的含義擴展為“根本性狀”“，根本依據”“，根本源泉”等意義。唐代佛教經典《大日經》中有：“一身與二身，乃至無量身，同入本體。”這里的本體已經超越了有形的事物而進入了無形之境。到宋代“本體”已經成為哲學界普遍通用的范疇。張載在《正蒙太和》中說：“太虛無形，氣之本體。”這里的“本體”指天下萬物本來恒有的狀態，具有最抽象最普遍的哲學范疇的基本屬性。中國哲學中“，本體”含有“最高”“、最根本”、“最重要”的意思，指無形而永恒存在的宇宙和人生或事物的本來狀態。

東晉僧人道安，他在《摩訶缽羅蜜經抄序》中指出，翻譯有“五失本”、“三不易”。在道安看來，佛經翻譯必須要“案本”，而何為“本”，這是一個非常關鍵的問題。道安認為，翻譯的目的正是因為人們不通異域之言，因而需要譯者傳達，使其通而曉之。由此看來，這個“本”指的是經文“大意”。然而，從道安的“五失本”的表達來看，“本”又可以說是包括了內容、形式及文體風格的。一“失”指經文形式的更改；二“失”指經文文體風格的改變；三、四、五失指經文內容的刪簡?？梢?道安對“本”的理解遠遠超出了他的同代人,他在對翻譯之“本”的闡釋中不自覺地把內容、形式、風格和意義結合了起來，認為它們都是意義的組成部分。這在當時無疑是非常先進的觀點。這樣，形式、風格、內容和意義的關系構成了翻譯的本體論即“翻譯是什么”的論題。然而受其所處時代的影響，中國哲學在沒有發展到對本體有著充分認識的時候，道安沒有能從正面找到翻譯的本體，而是從側面指出翻譯的“五失本”“、三不易”。他不拘泥于字面形式，而且追求翻譯內容、風格，抓住了翻譯的“根本”，體現了中國傳統哲學“本體”對“根本”的重視。而近代的錢鐘書先生飽讀詩書，深諳中國國學之道。在中國哲學對本體有充分的認識前提下，錢鐘書先生受其潛移默化的影響，對翻譯是什么即翻譯的本體提出了自己的見解———“化境”。

“文學翻譯的最高標準是‘化’。把作品從一國文字轉變成另一國文字，既能不因語文習慣的差異而露出生硬牽強的痕跡，又能完全保存原有的風味，那就算得入于‘化境’。十七世紀有人贊美這種造詣的翻譯，比為原作的‘投胎轉世’(thetransmigrationofsouls)，軀殼換了一個，而精神資致依然故我。換句話說，譯本對原作應該忠實得以至于讀起來不象譯本，因為作品在原文里決不會讀起來像經過翻譯似的。”從錢先生的解釋中，我們可以看到他對翻譯本體的理解與中國哲學中“本體”的解釋不謀而合，翻譯的本體就是翻譯無形而永恒存在的本來狀態。無論“化境”能不能達到，“化境”就是就是翻譯的本來狀態。在中國哲學體系下，本體是無形而永恒存在的宇宙和人生或事物的本來狀態。翻譯的本體是“化境”，可以說是翻譯的一種理想狀態，根本狀態，本來狀態。但從實際翻譯來看，受源語和譯語差別、文化知識等等因素的影響，會有道安說的“五不翻，三不易”現象，“化境”很難或者根本不能實現。“五失本，三不易”從側面體現著翻譯的本體。而說翻譯是科學，翻譯是藝術，翻譯是重寫，翻譯是操縱，翻譯是叛逆，翻譯是解釋，翻譯是文化行為，翻譯是政治行為等等，都是翻譯本體的具體化，是本體的某個方面。

認知視域下翻譯客體探究

從字對字翻譯，意對意翻譯，到動態對等，文本類類型，再到最佳關聯，翻譯的對象由最初的靜態語言現象，到重視讀者反應，到被視為跨文化交際行為，這體現著人類認知的不斷發展，由對世界（客體）的認識，深入到主體的認識，再到主體和客體之間關系的認識。翻譯活動隨著人類認知的發展不斷拓展，翻譯理論也經歷了由文本為中心到讀者為中心，和文化的轉向，認知轉向。翻譯的客體大概由詞、意義、意義及其語用范圍、意義及其文化、意義及語篇發展到概念內容及識解能力。翻譯的客體發展過程也是人類認知發展的過程，受人類認知水平的決定，也是人類認知發展的結果。翻譯是不同語言之間的活動，各種語言有著不同的語法和特點，現有的翻譯理論都是以某兩種或幾種語言為研究對象的。雖然語言不盡相同，但是語言背后的人類認知本能是一樣的。隨著人類認知水平的發展和認知科學的發展，在翻譯理論呈現出的百花齊放、百家爭鳴的多元局面下，認知視角為翻譯理論體系的建立提供了一個很好的切入點。#p#分頁標題#e#

羅馬時代的“字對字”翻譯可以說是名副其實，人們用拉丁語最貼近的語法對等語替換希臘語的每一個單詞。這樣，羅馬人閱讀譯文時可以把希臘原文與拉丁譯文逐字對照。這與當時人們對希臘源文的崇拜、敬畏有關，也與當時的翻譯范圍狹窄有關。當時翻譯僅僅局限于經典著作和宗教文獻翻譯。“字對字”的翻譯方法將單個的字詞作為了翻譯的客體。公元前1世紀的西塞羅和公元4世紀晚期的圣哲羅姆提出了“意對意”的翻譯，將“字對字”的翻譯客體拓展到了意義，包括語言的風格和力量。奈達將翻譯客體拓展到意義及其語用范圍。奈達從語義學和語用學理論以及喬姆斯基的句法結構理論獲得啟示，并借用其中的概念和術語提出形式對等和動態對等。功能主義學者霍爾茲-曼塔利將翻譯視為涉及文化轉換的“信息傳遞綜合體”。哈蒂姆和梅森的研究考慮到翻譯的語用和意符層面，以及各類話語和話語所屬不同社會的社會語言和意涵問題。認知視角下，翻譯過程被視為有源語文本觸發的心理場景的激活和能夠在最大程度上表現或刻畫該場景的目的文本的選取。翻譯的客體是概念內容和識解能力。

篇5

2中醫現象學

現象學是20世紀在西方流行的一種哲學思潮?，F象學一詞所標識的應當是一種建立在直接直觀和本質認識基礎上的嚴格的哲學方法。它強調“面向事物本身，摒棄一切自以為是的前提”，它試圖在本體論和認識論之間，在實證主義和形而上學之間找到一條新的道路?，F象學強調將一切與“我思”有關的內容全部“懸置”，存而不論?，F象學要求擺脫一切先入為主的成見束縛，直接關注所研究的問題和事物，在這種直接關注的“直觀”中獲得對事物的可靠認識，即明見性認識。明見性是胡塞爾現象學的中心概念，是指對實事的直接性明察。他也將這種明見性稱為“自身被給予性”。明見性意味著一種原本的直接的被給予，是現象學中可靠認識的根本標準，胡塞爾稱之為“一切原則的原則”。現象學突破了實證主義對于現象和本質、個別與一般的割裂，是對科學主義的哲學反思。所謂中醫現象學，就是“懸置”一切中醫理論和科學思想，直接關注臨床癥狀、體征、方藥、預后等相關因素的學問。現象學本身并不在意建立概念的體系結構，它強調的是在具體的語境之中，個別和一般是如何貫通的，從而顯示出現象中的本質。要實現中醫自身的明見性，需要進行中醫現象學的還原，第一步就是對一切與中醫理論相關的概念和思想以及科學理念進行懸置，第二步是進行本質還原，就是通過對現象進行“想象力的自由變更”，而直觀到變中的不變，穩定有序的結構。

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（一）譯者的多重身份———雙語讀者和比較者在翻譯的過程中，譯者的身份是復雜的。就翻譯質量的把控而論，譯者作為雙語讀者和雙語文本（原作和譯作）的比較者扮演著特殊的身份。原作在被作者創作出來之后，它的生命價值并沒有得到完全充分的體現；原作當中所包含的“空白”點極大地吸引了譯者，給譯者的理解提供了必要的意象性。由此，譯者對原作的解讀活動才能不斷地填補和具化，最終實現原作文本的審美價值。譯者也有別于一般的讀者，在文學翻譯中，譯者所扮演的特殊的身份要求其必須全面把握原作的美學特征———從文學語言、文學形象到文學意蘊和風格。因此譯者必須在掌握一定的比較文學理論的基礎上，首先要對原作進行深刻、全面地解讀；譯者被原作吸引或感動是翻譯活動成功的必要前提。其次，在閱讀原作的過程中，譯者會不自覺地把自己的想象、理解和審美經驗摻入原作的藝術形象中，這無形中會造成譯者主觀理解與原作背離的后果。因此，要想真正體會原作的審美價值并且達到與原作者心靈的高度契合，譯者就必須提高自身的審美能力和敏銳度。譯作是浸透著譯者獨特個性理解的一種新的原作的存在形式，“一個好的翻譯是一個文學作品的轉生（metempsychosis），一位適宜的譯者，便是彌補文學作品在這種情況下的有限性，而賦予文學作品原作者新的生命?！泵课蛔g者有自己特有的知識結構、文化素養、審美觀和價值觀等等，而這些因素無疑造就了譯者解讀原作的“前理解”。在譯者解讀原作的過程中，他的“前理解”會左右他對文本內容的詮釋和對文本“空白”的填充。因此，為了能夠將譯者“前理解”的負面作用降到最低，同時能夠準確地運用另一種文學語言完整再現原作的藝術形象和藝術風格，使譯作讀者得到與原作讀者相同的啟發和感受，譯者不僅要對原語文化做深入的了解和掌握，還必須對譯入語民族的歷史、文化、政治經濟、哲學思想、價值觀等等做深入了解，并且將兩種文化加以深入對比。譯者要增強其文化意識和對文化信息的感知能力，建構起自己的“文化理解的前結構”，就必須對兩種文化進行不斷的學習和反復比較。這樣，譯者在文學翻譯實踐中才能真正發揮自己的創造性，在兼顧譯作的審美性、形象性、文化性的基礎上，使譯作在形式和精神層面都能做到與原作最大程度的接近。

（二）譯者———翻譯的操縱者伽達默爾（Gadamer，1900—2002）認為，“理解是一個我們卷入其中卻不能支配它的事件；……我們從不空著手進入認識的境界，而總是攜帶著一大堆熟悉的信仰和期望。解釋學的理解既包含了我們突然遭遇的陌生的世界，又包含了我們所擁有的那個熟悉的世界。”把這段話用于翻譯，尤其是文學翻譯，可以說是再確切不過的了。文學翻譯面對的是不同的文化，這就意味著它們彼此之間不可能完全相融，翻譯中出現的矛盾、沖突和碰撞在所難免。因此，譯者必須兼顧譯作的可接受性和文學性，譯者對原作的接受、過濾和理解體現了他詮釋的主體性和創造性，同時也反映出譯者位于整個翻譯過程的中心，是翻譯過程的主導者和操縱者。在翻譯的過程中，譯者需要兼顧原作的信息和美感的傳遞。文學創作的藝術美可以通過對人物形象的生動刻畫，音韻和修辭的巧妙應用，文本結構層次的縝密安排，整體風格及審美意蘊的準確把握來實現。文學翻譯中語言和文化的巨大差異無疑為譯者的藝術再創造提供了充足的材料和空間，但也意味著更高的標準和要求，即譯者在再現原作的音韻美、形象美和意蘊美的同時必須照顧到譯入語社會的語言習慣和文學傳統來，并且盡可能地忠實于原作的形式。譯者必須認真研讀原作，積極調動多種心理活動，自覺地參與原作本文意義的建構以期獲得充分的審美體驗；對原作藝術美的準確把握是譯者開始對原作藝術形象再創作的基礎。然而，譯者不同的生活背景、文化熏陶、知識結構、情感社會經歷等等造就了譯者個性化的價值觀和審美觀，這些無疑構成了譯者獨特的“先在性”。這種“先在性”會成為譯者解讀原作前的一種“前理解”并影響他對原作的理解、接受和詮釋；而譯者的審美和文化價值取向也會直接影響其翻譯策略的選擇。譬如，采用個性化翻譯還是運用闡釋、淡化、替換等變通手法，采用異化手段還是歸化手段；同時，譯者的審美價值取向無疑會左右其對原作美學信息的選擇和接受，進而影響其在傳達原作的音韻美、意象美和意蘊美時所做的不同的選擇和傾向性。在翻譯過程中譯者對譯作的主導和操控地位是顯而易見的。每個譯者對原作的理解都是一個新文本的產生，對原作的解讀融入了譯者的文學、文化、審美、語言、經驗等因素，而譯者的審美價值取向使得譯作進一步呈現出不同的面貌。在整個文學翻譯過程中，譯者始終處于主導地位和中心，在不斷地解讀、比較、接受、過濾、詮釋的進程中才最終呈現出新文本。

二、雙語讀者———翻譯質量的仲裁者

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另外，還要關注文化熱點及學術前沿性的理論，這樣在講課時，能不斷補充新內容，再運用適合自己的幽默、嚴謹的教學語言來講解，做到深入淺出?？梢娫谖膶W理論教學中，應該打破教材體系，進行個性化的處理，從現實生活取材，從當下社會文化現象取材來說明理論問題，建立一套能夠適合學生，激發學生學習興趣的文學理論教學體系。

以學生發展為本，案例分析要大膽吸納大眾文化熱點問題

在教學方法上杜威主張“做中學”。他認為要從活動中獲得知識，從聽課和讀書中獲得的知識是虛渺的。我國的教育家陶行知先生也強調教育應當以學生為本，學校應當以學生為中心。陶行知倡導“即知即傳”“教學相長”的教學理念，這對我們今天的文學理論課程的改革與發展具有重要的借鑒意義，給我們以有益的啟示。

文學理論是一門理論性很強的課程，其抽象性和概括性，決定了學生理解、自主學習的難度，使他們不能把學習的理論知識主動用于社會實踐活動中。當代大學生是伴隨著網絡、影視等現代傳媒成長起來的，他們大多數對新藝術、新媒介、新形式具有接受力和親和力，比如對網絡文學、奇觀影視、動漫作品、“80后、90后”的文學作品感興趣，不喜歡看傳統的京劇表演藝術，對于那些傳統的經典文學作品不感興趣甚至表現出疏離狀態。由于缺乏一定的理論基礎知識，思維難以適應由具象到抽象的轉換過程，文學理論課的學習存在著比較大的困難。在文學理論教學中應多舉案例。

選擇一個恰當、合適的案例，既能調動學生學習的積極性、主動性，也能形象生動、深入淺出地說明原本十分枯燥、乏味的理論問題。以往的文學理論教材多選擇經典文學作品作為例證，這些例子雖然能夠達到有效說明理論問題的目的，卻缺乏活潑性和時代性。當代大學生的興趣點主要集中在電影電視、動漫作品、網絡文學、網上游戲等方面，如果將這些學生感興趣的文化現象吸引進文學理論的課堂教學，一方面滿足了學生的大眾文化期待視野，提升了學生運用理論知識分析問題解決問題的能力；另一方面也補充、豐富了文學理論教材自身的涵蓋內容，激發了學生學習文學理論的興趣，開闊了學生的視野。

培養學生的實踐能力、創新意識，大力推進文學理論課程的改革

目前我們的文學理論教學對培養學生的實踐能力和創新意識重視不夠，理論與實際運用脫節，所學理論不能更好地服務社會。原因之一就是教師在文學理論教學中對學生實踐能力的訓練不夠重視。因此，我們應當借鑒國外發達國家先進的文學理論課程的教學模式，吸收國內文學理論課程改革取得的成功經驗，建立“寬基礎、活模塊”的文學理論課程的教學模式。

對于文學理論來講，實踐性教學包括經典文學作品閱讀、電影電視觀摩、發散思維訓練、戲劇情境對話、課堂提問題討論、生活體驗等重要環節，分為課堂實踐性教學和課外實踐性教學兩個環節來展開。通過實踐教學的安排，讓學生們在具體的理論研讀和審美實踐中，融會貫通地掌握文學理論知識，從而提高實踐能力。

（一）開展“對話”式、“討論”式教學，有效發揮學生的能動性具體來說，一是在教學中多提問，即使不提問，也要多使用疑問句，并適當停頓，以啟發引導學生思考，多給學生提供總結、表達的機會，幫助他們養成在學中思考、邊學邊運用的習慣；二是組織好課堂討論和課下討論，課堂討論是教師圍繞本節重要內容，精心設計一些引發啟發性話題，或根據課堂學生反應情況，即興提出一些引導性話題，讓學生展開討論，以此培養學生理論思考的興趣與能力。

這種討論可以在教學過程中專門安排，也可以利用課外業余時間進行。比如，多媒體播放中外名劇或經典影視劇，安排觀后討論，讓學生與中外文學經典有完整的、直接的心靈接觸，這對提高學生的審美趣味，將有長期的影響力。這樣可以提高他們自主學習、能動學習的能力。教學要適應不同年齡、不同基礎的學生。每次根據學生討論的反饋意見，不斷總結改進自己的教學方法，以便更好地促進文學理論的教學。

教學方法不僅要針對文學理論的課程特點、教學內容和教學目標，還要針對學生特點，做到因材施教。教師應該是邊教學邊思考邊總結。在可能的情況下，對不同學生應區別對待，注重啟發式教學，設計適合于他們討論的問題，以培養他們學習文學理論的興趣。

（二）有效整合現代教育技術與傳統媒體，提高教學質量因為文學理論課程多理論、多概念，講解時要進行詳盡的分析，這些分析對理論的理解具有重要作用。

這時采用傳統的“黑板板書”式教學，教師能做到講寫同步，一邊講，一邊對重要概念、理論進行板書，學生則可以邊聽邊摘要記錄，能同時引起思維關注和視覺關注，效果較好。針對這門課的特點，我們可以利用多媒體的方便、容量大、靈活、快捷等特點，適時地給學生提供一些圖片、影片、音樂等資料，既可以促進教學內容的多樣性與豐富性，也可以吸引學生的注意力，活躍課堂氣氛、激發學生學習興趣，有效培養學生的審美趣味和審美感受力。

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二、日常生活體驗，強磁吸引制造興趣

在三大哲學的教學中，每一個哲學體系的講解都是從起源、形成、內容、在醫學中的應用逐層解析的。為了使每個哲學體系能充分掌握理解，在講形成的過程中，比如在講解陰陽學說時：先讓同學閉目，想象清晨獨自站在一個山頂上，等待東方的日出。在日出的那一剎那，大家感受到了什么？是不是眼前有了亮光，臉頰感到了溫暖，周圍的黑暗被擠到了你的后面。經過大家的視覺、感覺等綜合之后，我們理解了最早的最樸素的向光即為陽，背光即為陰。再讓大家睜眼看看周圍的世界，看看有陽光的地方有什么樣的特征，背光的地方又有什么樣的特征。這樣陰陽的內涵就豐滿了很多，并且和自己有密切的關系，自己永遠不會忘記這些概念的。在講到五行的知識時，五行之間的關系就是一個非常重要的知識點。從簡單的事物原型就可以找到答案，還可以用身邊已知的很多事例來理解，讓學生知道五行是無處不在的。比如水域里水葫蘆的引入，但是最終形成的泛濫成災，就是一個相乘的例子；動物界的食物鏈，就是一個相生又相克的例子。

三、多媒體教學海量信息，滿足多方信息需求

多媒體是20世紀90年展起來的新技術，它是一種把文本、圖形、形象、視頻圖像、動畫和聲音等運載信息的媒體集成在一起，并通過計算機綜合處理和控制的一種信息技術，在教學上，它既能向學生提供生動豐富多彩的集圖、文、聲于一體的教學信息，又能為學生提供生動、友好、多樣化的互動方式。多媒體教學有點很多，在中醫護理學教學過程中可以充分發揮以下幾點優勢。1.信息量大，形式多樣，有圖、文，聲、影等。能夠滿足現代人的信息獲取方式，改變了以往的傳統授課以視聽獲知信息。如在講五行之土時，可以在PPT中插入長滿莊稼的圖片，讓同學通過聯想獲知土的特性。2.能發揮學生的主動性來觀察。如上述例子，把圖片放出來，讓同學們自己觀察尋找與土有關的信息。3.提升教學效率和教學效果。如在講到金之時，教師先啟發同學思考金的古代用途，然后逐一用實物展示，再分心各種器物的作用就發掘出金的特性有變革，改革之意。采用多媒體教學，要求教師熟練使用各種軟件來制作高質量課件，并對知識點要加工塑造，充分發揮多媒體的作用，可以事半功倍。

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維特根斯坦是學界倍受關注的大師,其前后期思想的迥異恰當地詮釋了他的哲學主題:“哲學不是一種學說,而是一種活動?！雹儆腥さ氖?辛提卡博弈論語義學所強調的也是動態的理解命題,這與維特根斯坦哲學在本質上殊途同歸。

維特根斯坦哲學的主要貢獻之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學和后期哲學的目的都在于通過研究語言的結構和界限來理解思想的結構和界限。維特根斯坦工作的基點,就是回到邏輯的出發點,即考慮命題的性質。這樣,真的界限就構成了語言的界限,維特根斯坦所考慮的就是關于事實的話語?！叭私o自己造出事實的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實在的圖象,“圖象是實在的一幅模型”③?！皥D象是一種事實”④?！皥D象所表現者即是其意義”⑤?！皥D象的真假在于其意義與實在的符合與否”⑥。維特根斯坦認為,圖象與它所圖示的事實之間的關系包括兩個方面:一是這種關系“由圖象元素與物項的配合而成”⑦,這種關系本身也是一種圖象;二是“凡圖象,不論只有什么型式但要能表象實在———對或錯———所必須與實在共有的東西,即是邏輯型式,亦即實在的型式。”⑧所以,“每個圖象亦是一邏輯圖象”⑨?！皩ο笫呛唵蔚摹雹?。“對象構成世界的本體。因此不能是復合的?！?/p>

一切復合物必然可分解到不可再分的部分,這就是絕對簡單的對象,那么,這種絕對簡單的對象是什么?很顯然,維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對客體進行了區分,一類是親知的客體,一類是描述的客體,通過“親知還原”,描述的客體可以轉化為親知的客體,維特根斯坦對羅素的客體進行了擴展,認為屬性和關系也是一種客體。語言中的一個名稱來表示一個簡單的客體,通過這些客體的結合方式,指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對于簡單的客體,我們無法定義它們是什么,我們僅僅能夠指示它們,這樣,我們也就無法言說這些客體是存在的,因為定義一個客體就是意謂著被定義項的存在。維特根斯坦的絕對簡單的對象實質上是羅素親知客體的變體,是經驗的客體。圖象論的主旨是說明圖象如何具有命題的內容,圖象可以看成一個句子,一個句子也可以看成圖象,這對于解釋最簡單句子的合理性是顯而易見的,那么如何處理復雜的句子呢?

維特根斯坦最開始的設想是用合取和析取處理一切復雜句子,這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來源,但是維特根斯坦后來采取了另一個思路,代之以集成的圖象法,“凡對于復合體的陳述,都可解析成對于其成分的陳述,解析成一些把復合體完全摹狀了的命題。”即一個復雜的表達式的真值取決于組成它的表達式的真值,即命題就是基本命題的真值涵項,這樣,維特根斯坦就完成了語言的運作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發,羅素和弗雷格兩人都認為命題才是最基本的意義單位,主張將命題形式化,即用數學中的函數表示命題。維特根斯坦對這一思想的運用是水到渠成的。維特根斯坦認為,“命題是原初命題的真值函量”?！霸趺}是命題的真值函目”。換句話說,“一切命題都是對原初命題做真值運算的結果”?！懊}就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以,從某種意義可以說,一切命題都是原初命題的總括。”

命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對應關系;二是圖象與事實之間具有相同的邏輯形式。由此,在維特根斯坦看來,“圖象是實在的一幅模型”,“圖象是一事實”,“圖象所表現者即是其意義”。

正是因為命題具有相同的結構,才使得我們可以將其形式化,并且可以進行變項替換。那么,圖象如何與世界相聯系?在維特根斯坦早期哲學中,這種關系由名稱—客體的關系來決定,但是名稱如何與客體相聯系?與其說維特根斯坦后期哲學是對前期哲學的反叛,不如說是進一步的深入,在維特根斯坦的語言游戲說中,名稱與客體的關系被受一定規則支配的人類活動所確定。在完成這個思想轉變之后,維特根斯坦不需要圖象論了,取而代之的是語言這種被規則所支配的特征。

辛提卡的博弈論語義學是將博弈的方法引入命題分析,他的研究涉及兩個問題,第一個問題就是命題的構成和命題的真假,第二個問題就是如何確定命題的真假。第二個是維特根斯坦后期哲學討論的一個主要問題,其前期哲學為解決辛提卡的第一個問題提供了思想元素。命題是由概念構成的,而博弈語義學中的概念則直接對應維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是,維特根斯坦的存在是與事實相對應的存在,是以現實世界為界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來,很多情況下,人們的語言交流所涉及的客體多是描述的客體,這些描述的客體有些能轉換為親知客體,有些不能,如“結構為H3O的水”,但是人們在日常的交流中又會涉及這些概念,自然在定義域D中也就應該包含這些元素,可以看出,辛提卡的客體是對維特根斯坦客體的擴展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類,即在現實世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是,辛提卡的存在概念不是語義學層面上的,而是語用學層面上的語義,這在博弈論語義學的操作性中得以體現。在辛提卡的博弈論語義學中,定義域D中的個體必須能與可能世界中的對象一一對應,脫離了這種對應關系,我們就不可能知道自己在言說何物,更不用說判定言說語句的真假。正如DanaScott所指出的那樣,語義確定一個實現不是必需的,它應該為證實一個實現是正確的提供標準。

在確定了命題的構成之后,需要解決的問題是命題真假的標準是什么。辛提卡認為,命題是有意義的,命題的意義就是命題的真假值。博弈論語義學的處理方法是找到一個體用概念的名稱代入量詞所約束的變元,即參與人“我”在定義域D中找到相關的個體以證實語句,而參與人“自然”則企圖找到范例來證偽語句。那么,如何才是找到相關的個體呢?或者說,怎樣才知道代入個體后的語句為真?如前所述,辛提卡在擴展了維特根斯坦概念的基礎上明確了命題的構成問題,相應的,辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語義學稱為“尋找并找到的”邏輯,尋找并找到了什么?就是找到一個適當個體代入后的原子句所反映出來的圖象與現實世界相符合。這不僅直觀,而且符合人們的日常交流?？梢?在確定命題真假的標準上,辛提卡與維特根斯坦是一致的,就是采用圖象論的符合標準。辛提卡自己也曾明確指出,“博弈語義學不排斥圖示的(同形的)關系理論,圖示的(同形的)關系理論在原子句和現實之間建立了聯系。”從這句話我們可以看出,要確定命題的真值,只要將命題與圖象做個比較就可以了。用辛提卡的話說就是,“名稱-客體關系曾經被建立,僅僅需要一件事,這件事就是將原子句和現實相比較?！?/p>

辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語義學之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一,就是在兩個理論中,語言的基本元素和現實的特定方面之間的代表關系,用任何的方式都不能進一步的分析。”羅素指出,事實是意指那種使一個命題真或假的事物。而一個命題的本質就在于:它可以兩種方式,即以人們所謂的真的方式或假的方式對應于一個事實。最基本的事實是原子事實,與原子事實相對應的是原子命題,它肯定某物具有某種性質或某些事物具有某種關系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實相符合。在原子命題的基礎上,借助邏輯聯結詞就構成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假,是原子命題的真值函項。在分子命題的基礎上,借助邏輯量詞可以構成更高一級的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想,認為任何復雜命題經過分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結論:“一個指示性句子的表達在通常的本質上不是這些語言博弈的一個回合,在這些語言博弈中,給出了幾個構成成分的詞語,并且因此給出了整個句子的內涵?！痹谛撂峥ǖ牟┺恼撜Z義學中,我們根據可能世界理論可以確定定義域D,根據維特根斯坦的圖象論可以處理命題,并且將命題的具體處理方法轉化為真值函項的求解,那么,接下來要考慮的是,我們究竟應該如何為真值函項求解,并且這個方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學思路,辛提卡找到了博弈論。

二“語言游戲說”與語義博弈

維特根斯坦的“語言游戲”說中的所謂“語言游戲”,實際上是把游戲當成是運用語言的比喻,即強調語言的使用,他指出:“我將把由語言和行動(指與語言交織在一起的那些行動)所組成的整體叫做‘語言游戲’”。維特根斯坦認為,語詞的意義在于使用,運用語言是一種活動,我們使用的語詞在不同的場合會有不同的意義,必須根據具體的使用環境才能確定語詞的意義,試圖通過孤立的邏輯分析來揭示語詞的意義,結果只能誤入歧途。維特根斯坦對語言的這種處理方法,實質上是從具體的語境動態地觀察語詞的用法,我們不能孤立地去問“什么是意義”這一類的問題,而應該說“什么是意義的解釋”。弄清一個語詞代表什么之前,必須首先掌握包括這個語詞在內的那種語言游戲,一個詞語的意義也就是它在語言游戲中的實際用法。維特根斯坦對于語言及其意義問題的思考,得益于一場足球比賽的啟發,同時,相較于足球比賽,語言游戲也存在規則,在維特根斯坦看來,遵守規則是語言游戲的靈魂,也是一切人類行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規范和遵守規則。“遵守規則,做報告,下命令,下棋都是習慣(習俗,制度)。

“遵循規則類似于服從命令。人們是被訓練這樣做的;人們是以特定的方式對命令做出反應的。人類共同的行為方式乃是我們據以解釋陌生語言的參考系?！笨梢?規則和遵循規則是人們在實踐和交往中形成的相對穩定的行為準則和行為模式。這種語言游戲所遵循的規則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認識論斗爭中失敗了”。

其實[論/文/網LunWenNet/Com]只要留意維特根斯坦前期哲學,我們不難發現維特根斯坦在處理這個問題上的缺陷,維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實的邏輯不可能為任何東西所代表。”“沒有‘邏輯的對象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義),于此便顯然可見?！彪m然維特根斯坦不承認邏輯常項的存在,但是認為客體具有邏輯形式,這種形式使得客體能夠聚攏。

辛提卡認為維特根斯坦的語言游戲受到博弈論的影響。“游戲概念的主要用法如此多地分享了像馮·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數學家構建一個詳細的游戲的一般理論的結構,那個理論旨在幫助科學家與哲學家理解有趣的問題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問題(以及其他的語言—世界關系)以供討論,維特根斯坦從中提出了他的語言游戲觀念?！?/p>

與維特根斯坦相同,辛提卡在確立了命題和世界的圖示關系之后,需要研究的就是這種關系是如何建立的,“處于這些描述關系之間的關系是什么?”在辛提卡看來,單純的圖像論已經不能解釋這個問題了,圖像論的任務是描述關系,那么對關系的關系的刻畫,則需要另一個理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語言與現實結合所需要的思想,維特根斯坦經常包含更多的語言博弈思想?！盀榱死斫?一個給定的一階邏輯語句)F,我們顯然沒有足夠的時間和記憶空間,事實上,我們對一階語句的理解必須建立在對語句和世界的有限的逐步比較之上,而不是(潛在的)F的圖像本質?！薄坝袝r語言博弈能夠明顯的被發現用于提供詞語和它所刻畫之間的關聯”。

這里我想指出的是,或許我們用圖像論處理語句理解的時候已經不足道了,但更為恰當。辛提卡認為自己受到“維特根斯坦有關思想的啟發,強調受規則支配的人類活動,亦即尋求和發現語言游戲的重要性?！钡?辛提卡“比維特根斯坦走得遠得多,因為后者的思想是輪廓性的且不系統。”“在我沒有有效的方式找到我的下一步該如何行動時,我怎么可能在實踐中采取一個策略?”

這里有幾種選擇。也許有人會像在非確定性證據系統內所做的那樣提出某種思路,但是辛提卡建議把我的策略限制在遞歸中。這種限制的方法是非常精致的,它注意到了維特根斯坦對語言游戲中實際可游戲性的思考。辛提卡堅持認為語言目標導向語言本質,這可以幫助我們重新認識處于維特根斯坦形式化時期的游戲概念的意義。當時,維特根斯坦使用“游戲”來指稱目標導向的活動,諸如證實或者證偽的活動。辛提卡延用了這一思想,他說:維特根斯坦的“用法”概念強調的是一種活動,是一種構成一個詞的自然環境并使該語詞從中獲得其意義的活動。

因此,在他的博弈論語義學框架下所研究的語義博弈,可以被看作是“維特根斯坦意義上的一類語言游戲”。維特根斯坦認為邏輯常項不存在,在這點上,辛提卡與維特根斯坦所持的觀點不同,辛提卡認為邏輯常項是存在的,并且將邏輯常項與博弈規則做了比較,認為邏輯常項等同于博弈規則。與經典邏輯一致,辛提卡認為邏輯常項與自然語言中的連接詞是一致的。這樣,辛提卡就為博弈論語義學找到了至關重要的一環———規則的確定。辛提卡將維特根斯坦的語言游戲說與博弈的數學理論概念直接結合,“其結果就是那個既適用于自然語言又適用于形式語言的最現成的語義理論”。辛提卡認為,與一個語詞相關的語言博弈就是圍繞該詞發生的使該詞活動意義的活動,語詞的意義同樣需要在相應的使用中才能確定。我們所言說的語句是可以分解簡化的,而行之有效的方法就是用博弈論,通過將句子簡化為原子句,再依據名稱與所指的對應關系,我們就可以確定句子的真假。

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2、?？魄闆r的對癥護理

老人受傷后應及時盡可能的減輕老年患者的疼痛,因為劇烈的疼痛會使其難以入睡,休息不好而誘發心臟絞痛等病癥。在受傷的24h內局部要給予冷敷以降低痛覺神經的敏感程度而減輕腫痛；24h后局部熱敷減輕肌肉痙攣和關節骨骼的疼痛。受傷的肢體應固定,根據患者的具體情況選擇合適的,根據病情使用抬高墊,以促進靜脈回流,減輕水腫。如有移動,動作要輕柔,對損傷部位重點托扶保護。維持循環功能,以減輕肢體水腫,并嚴密觀察肢端有無劇烈疼痛、麻木、皮膚溫度下降,蒼白或青紫等現象,有無肢端血液充盈時間延長,脈搏減弱或消失等動脈血液受阻現象。若有皮牽引,要每天檢查牽引裝置是否有效,包扎的松緊度是否適宜,每日測量兩側肢體的長度,避免過度牽引。對于石膏外固定要密切觀察有無血管神經的損傷。

3、預防并發癥的護理

老年人骨折臥床后,活動量減少,機體抵抗力下降,極易發生并發癥,主要并發癥的護理措施如下：墜積性肺炎：由于老年人抵抗力差,胸廓肌力降低,痰液排出不暢,極易發生墜積性肺炎。在護理上要囑老年患者深呼吸,有效咳嗽,咳痰,雙上肢經常做擴胸運動定時翻身,叩背,保持病室空氣清新,定時通風,溫濕度適宜；同時給予高蛋白、高熱量、高維生素富含礦物質的飲食,以供給足夠的營養,增強機體免疫力。預防尿路感染：老年人尿道松弛,尤其女性老年患者,尿路短、尿道括約肌松弛尤為明顯,所以要保持會清潔,每天用溫水清洗會陰；囑患者多飲溫開水,老年人會因為突然臥床而不會在床上大小便,又或怕因排尿頻繁會勞煩到兒女或他人而不肯多飲水,這就更要護理人員不厭其煩的宣教,指導其飲水,增加排尿次數,對尿道起到沖洗的作用。預防褥瘡：a.保持床鋪清潔、干燥、平整、無渣屑。b.每隔1~2h翻身按摩骨隆突處,特別是肩胛、肘、髖、骶尾、足跟等；保持皮膚清潔、干燥,尤其是夏天,用溫水擦浴1~2次/d,特別是骶尾部、會,排尿排便后應及時清洗,以避免汗液或尿導致皮膚抵抗力降低、循環差,以至于發生褥瘡。c.可以幫助患者使用小形氣圈墊在骨隆突處,使骨隆突處懸空；使用小棉墊,便于更換和清洗、晾曬；還可以使用滾動式氣墊床,機械循環按摩,促進受壓部位血液循環,預防褥瘡。預防深靜脈血栓：手術、制動、血液高凝狀態是發病的高危因素。因此給予抗凝、祛聚藥物,鼓勵患者經常做四肢的主動運動和早期的離床活動是主要的預防措施。深靜脈血栓如果脫落進入肺動脈可引起肺栓塞,嚴重者可導致死亡。在深靜脈血栓的形成中,下肢深靜脈血栓形成最為常見,所以預防尤為重要。主要的預防措施就是鼓勵患者做股四頭肌等長收縮練習,在骨折固定允許的情況下及早主動進行踝關節的屈伸和足趾關節的活動；被動按摩,特別是小腿肌肉可稍用力,促進肌泵作用。也可被動遠端關節屈伸練習。病情允許的情況下整個下肢小腿抬高,以促進下肢靜脈回流；為防止血液呈高凝狀態,遵醫囑給予低分子肝素鈣5000U1次/d,皮下注射,以加強抗凝治療。