導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇傳統道德，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

"彰善癉惡"是中國傳統道德的價值目標、倫理基礎和基本使命。孔子倡導的"有善者好之,其不善者惡之"。就是對中國傳統道德思想的概括和總結。道德作為人類文明的尺度,既表現其鮮明的民族個性特征,又表現出其和時俱進的內在品質。不同國家、民族的道德傳統,都是不同的政治、經濟、文化長期發展的歷史積淀,是道德創新的現實歷史基礎。魯迅在其《摩羅詩力說》中認為,中國道德文化的重建應體現出“外之不后于世界之思潮,內之仍弗失國有之血脈”。盡管學術界對中國傳統道德的傳承特征尚有不同見解,但從其復雜的個性特征中,可以發現中國傳統道德具有普遍意義的內在聯系。這種內在聯系的特質,就是傳統道德體系中最具有活力的傳承基因。

一

人和自然和諧交融,親密友善,相生相伴最終達到“天人合一”和“無人合德”這種不可分割的統一關系,就是中國傳統道德的最高境界。儒家的《周易大傳》以“天”、“地”、“人”為“三才”,道家的《道德經》以“道”、“天”、“地”、“人”為“四大”。“三才”、“四大”都是把“人”看做和天地自然并存共榮的重要實體,是天地之心,萬物之靈長,宇宙之精華。董仲舒在描述天地人三者關系時認為,天地人,萬物之本也。天生之,地養之,人成之。天生之以孝佛,地養之以衣食,人成之以禮樂。“以類合之,天人一也”“天人之際,合而為一”。[1

中國古代思想家盡管主張繁雜,對天地人三者的關系的熟悉上互有差異,但他們都深信天地自然和人相互依存的關系不可分割,人的道德和自然規律和社會發展規定之間存在著某種不可分割的內在聯系,這種內在的聯系就是“天人合一”、“天人合德”。((周易大傳》說“夫大人者,和天地合德,和日月合明,和四時合序。”思想家把人和自然規律和社會發展的規律共生的東西稱之為道德。當人遵守符合自然規律和社會發展和諧共生的道德時,儒者因明致誠,因誠致明,故“天人合一”。當人們用道德指導社會實踐,并在實踐中進一步加深對社會發展規律的熟悉,達到新的天人合一時,便形成了新的、更具有現實指導性的道德思想,也即“天人合德。”

“天人合德”崇尚“仁者愛人”。“仁者愛人”觀念的形成,說明“天人合德”的道德理想是人類的一種完美的道德追求,而“仁愛”精神就是傳統道德規范的體現,是調節人和人、人和社會關系的道德準則。孔子說“,仁者,愛人”。還說“,己所不欲,勿施于人”。[2就是要人們替別人著想,要待人以誠,施人以惠。“天人合德”和“仁者愛人”這種超然豁達,元限寬廣的道德境界,塑造了中華民族明白達觀的人生理念,也表明了中國傳統道德既強調人的主體地位,又注重人必須不斷熟悉自然規律、遵循社會發展規律,最終實現人和自然的完美融合的傳承特征。既注重道德理想的塑造,又注重具體道德規范的創造和運用。把道德的先進性和廣泛性相結合,使道德調節功能充分發揮。恩格斯指出"人們自覺地或不自覺地,歸根到底是從他們的經濟關系中吸收自己的道德觀念。"[3市場經濟是一種借助利益競爭機制追求利潤最大化的經濟形態,它要求在道德上肯定人們的正當利益、平等意識、主體意識、競爭意識等,因此新的道德規范應體現出市場經濟人的道德行為多樣化的特征,把先進性和廣泛性結合起來,切忌脫離實際,超越社會發展階段,違反市場經濟的要求,脫離群眾的道德實際。

中國古代的“仁愛”或“仁道”中包含著人和人之間應當相互理解、尊重、寬容、友愛、互助等豐富的人道主義思想。而市場經濟條件下的"博愛"觀則強調的是“自由”、“平等”。前者更多地關注人和人之間的關系,在具體道德規范上是尊重人、關心人，救助解困、敬老、助殘等,后者更多地關注個人權利的實現、個人自由發展和個人的尊嚴。“仁愛”精神是一種人類具有現實意義的道德信念,從“仁愛”精神的現代意義上講,它將在人類社會文明進步的歷史長河中依然起著協調人際關系,緩和社會矛盾,維持社會秩序的積極功能。

二

在傳統道德思想體系中，“中庸之道”既是方法論,又是一種理想道德觀念。要實現“天人合德”的道德境界,人們要自覺地用折衷調和方法,實現人和自然、人和人、人和社會發展之間的平衡和穩定。孔子說“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久也!”《中庸》說,不偏之謂中,不易之謂庸。中者天之道也,庸者天下之定理。由此可以看出，“中庸之道”是傳統道德規范和道德品質形成的重要手段和基礎,它認為,合理的道德行為和品德,合理的法律和法規都要適中,恰到好處,不能偏向一面,不能走極端,不能打破人和自然相互依存的關系。

充分尊重自然規律是傳統道德的主要方法和一貫主張,也是中國社會和民族保持社會穩定性、連續性的法寶,但過分地強調回避矛盾會使社會發展缺乏活力,缺乏創新精神。在某種意義上講，“中庸之道”并非懼怕矛盾,過分抑制人的個性發展,也并非過分抑制創新,而是強調在穩定的前提下,熟悉和把握自然規律。從整個中華民族發展的歷史線索中,可以發現“中庸之道”具有吸納優秀文化的內在本質和非凡的融合之力。

作為道德觀念,《札記中庸》中說,道也者,不可須央離也。可離非道也。是故君子戒慎慎乎其所不睹,恐怕乎其所不聞。莫見乎隱,莫顯乎微。故君子慎其獨也。“慎獨”要求人們獨自一人,無人監督時,也要非常小心地不做任何不道德的事情,這是一種較高的道德境界,也是一種世界觀和方法論。古希臘的哲學家德漠克利特也說過“要留心,即使當你獨自一人時,也不要說壞話或做壞事,而要學得在你自己面前比在別人面前更知恥。”且“絲毫不做不適當的事"”[4。在市場經濟條件下,中華民族道德心理定勢中的“中庸”特質,并未扼殺市場經濟的創造活力,也未抑制人們的創新精神,反而彰顯出更多的主動性。

市場經濟和“中庸”的慎獨思想都崇尚誠信原則,盡管二者有不同的內涵和解釋。市場經濟把誠信看做是經濟活動實現利潤最大化的要素,是人們履行合同、契約的信任前提,而中國傳統道德把自覺履行道德責任,自覺進行道德修養作為君子修養的基本準則。孔子所講的“言而有信、敬事而信”就是要求人們說話要老實可信,認真而老實地對待事情和工作,信實無欺。經濟學學者史懷澤曾經說過“自由市場本身并不能保證效率,一個有效率的自由市場除了一個有效的產權和法律制度相配合外,還需要在老實、正直、合作、公平、正義等方面有良好道德的人去操作這個市場。”[5兩種誠信觀在這里結合得是多么完美啊!市場經濟作為最為活躍的經濟形態在中華道德文化背景條件下,不但沒有排斥中華傳統之美德,反而顯示出主動融合姿態。亞當%26#8226;斯密在《道德情操論》中說“自愛、自律、勞動習慣、老實、公平、正義感、勇氣、謙遜、公共精神以及公共道德規范等,所有這些都是人們在前往市場之前就必須擁有的。”[6市場經濟活動的參和者的個體道德素養,為市場經濟活動中的行為選擇提供道德基礎,并成為維持市場經濟中的正常人際關系和社會秩序所需要的行為準則,是人們一般的、基本的道德信念、道德人格和良心,也是評價人的行為是非善惡的基本價值尺度。假如用中華傳統道德觀念去看待這些市場經濟道德觀,人們并不感覺生疏可怕,因為兩種道德觀中都十分重視社會公德的建設,都認為"老實"是社會公德的基礎。因此兩種文化在融合過程中都顯示出活力。

三

中國傳統道德價值取向的形成是圍繞“義利”關系的爭論展開的。因此,“義利之辯”的過程,就是中國傳統道德價值、道德行為以及道德觀念形成和發展的過程,也是中國政治、經濟、文化發展的反映和縮影。“義利之辯”可以歸納為三種觀點摘要:一是“義利統一”;二是“利重義輕”;三是“重義輕利”。以上三種觀點在中國傳統道德形成的過程中都具有較大影響,在人們實際生活中的調節功能也十分明顯,其中“重義輕利”觀在總體上處于支配地位。孔子所主張的“君子喻于義,小人喻于利”是將義利關系嚴重對立起來的代表性觀點,它要求人們“見利思義”,“義然后取”。孟子更進一步認為，“何必曰利,亦有仁義而已矣。”后來董仲舒主張“正其誼不謀其利,明其道不計其功”。統治階級在處理“義利”關系時,強調“義”的至高無上的地位,要求人們“存義去利”，“存理滅欲”,徹底否定了人們對個人利益的追求。這種道德觀念是一種理想的道德觀念,是“君子”追求的道德觀念,因為“君子”只有自覺“存義去利”,才能保持國家清廉和公平,否則易出現“義”和“利”的嚴重脫節。當“義和利”嚴重對立時,就會出現個人主動放棄自身利益或自身利益被剝奪。“重義輕利”觀通過節制人對利欲的追求,抑制人對社會的侵害,保證國家利益的實現。

在市場經濟框架內如何確立新的“義利”關系是當今道德建設的熱點新問題。在市場經濟道德觀念中,有“權”和“利”之爭。權利的本質意義是對人的某種自由或利益的肯定,從這個角度上講道德權利是從道德上給人提供一個自由選擇其行為方式以獲取正當利益的合理范圍,權利人可以以一定的道德上的支持和保護功能,這是法律所不能取代的。很顯然,中國傳統道德中的“義”在市場經濟條件下的道德觀中還沒有合理解釋和合適的位置,這里的“義”并沒有法律的含義,是一種高尚的道德理想。“權利并不是愛心和同情心激發的純粹的贈品和恩賞,因為假如是恩賞,對它的造當反應則只能是感恩謝德。”[7“凡是我作為一個人所享受有的權利也就是另一個人所享有的權利,因而擁有并保障這種權利就成為我的義務。”[8在這里所講的“義”是指“義務”而“非”中國傳統道德中的“義”。在市場經濟條件下,人們在法律許可或法律未禁止的范圍內,根據社會需求追求利益的最大化是人的正當權力,也是生產力發展的必然要求。因此,人們在從事經濟活動時,追求利潤的最大化是無可非議的。而在中華民族傳統思維定式中把追求個人利益看做是小人的行為,君子只能看重“義”。在改革開放和市場化過程中,我們在和西方國家進行經濟交流時,因“義”而失“利”的事例很多,教訓也不少。更有甚者,把它運用到體育競賽之中,“友誼第一,比賽第二”就是傳統重“義”思想的表現。當我們從本質上和人類發展規律的角度來熟悉市場經濟,審閱中國傳統“義利”關系時,這種文化上的差異表現得就十分突出,有時我們也會把“見利忘義”說成是市場經濟的產物,這種熟悉顯然存在偏差。只重視“義”而忽視市場經濟規律性,不利于建立新的“義利”關系。傳統“義利”關系中能反映出中華民族特征的,對市場經濟具有指導意義的精華部分,理應在新的“義利”關系中占有一席之地,成為新的義利觀的主流思想,而那些過于理想化的“義利”觀只能供后人觀瞻了。

四

以血緣關系為紐帶的宗法制度,是中國封建社會穩定發展的根本保證。在這種宗法制度里,維護其存在的道德價值觀的核心和根本導向是重視個人對家庭、宗族和國家的道德責任,強調個體利益服從家庭、宗族和國家利益,遵循整體主義的利益原則,反對個人主義或利己主義,主張個人不得有獨立的利益和人格,不答應把個人利益放在宗族和國家利益之上。子從父、弟從兄、妻從夫、家庭從家族、宗族從國家,封建君主則以一人之大私,以為天下之大公,孟子把父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信作為協調封建人際關系的“五倫”“三綱五常”作為維護封建傳統道德準則,從根本上維系著封建宗法制度。法家代表人物韓非子也說,義者君臣上下之事也、父子貴賤之差也、知交朋友之接也、親疏內外之分也。他在強調法治的同時,把“臣事君、子事父、妻事夫”看做天下之常道,認為三者順天下治,三者逆則天下亂。

傳統道德的局限性是統治階級歷史局限性的內在表現。革命者和改革者都把“三綱五常”形容為“吃人”的道德,恐怕就是從封建禮教扼殺人的個性講起的。變革需要打破封建禮教,而那些被世界人民傳頌的中華民族經典性美德,依然具有鮮明的民族特征和生存活力。“尊老愛幼”等是傳統禮教法綱中流傳最為廣泛的道德觀念。從利益的角度來講,無論是哪種經濟形態,中華民族都接受不了將個人利益完全凌駕于國家利益之上的價值觀念,至于以血緣關系為紐帶的血緣情結和家庭美德也不會因市場經濟利益關系確立而完全消失,而會以新的姿態出現在新的道德體系之中,成為市場經濟道德體系中一道亮麗的風景線。馬克思指出“正確理解的利益是整個道德的基礎。[9市場經濟肯定個人追求正當利益的合理性,并且借助各種經濟利益激勵機制或激發個人勞動創造的熱情,這就要求我們從道德上肯定人們的正當利益,樹立公平、公正、競爭、效率和責任意識。恩格斯說“人們自覺地或不自覺地、歸根到底是從他們的經濟關系中吸取自己的道德觀念。”以“血緣”關系為紐帶的道德情結和市場經濟條件下所遵循的最基本的原則存在著巨大差異和矛盾。這種差異和矛盾從表面上看似乎根本沒有相互融合的因素,但目前中西方的家族中,這種血緣道德情結構成的道德“法網”仍然成為人們關注和探究的對象,無論是在華人經濟圈里,還是在世界聞名大企業中,靠“家文化”或“家道德”支配的家族企業仍然具有強大的生命力。家文化的血緣道德責任和整體主義道德準則,在法律社會里,在市場經濟的細胞中依然魅力元限,光彩照人,取得令人驚奇的經濟成就。以血緣關系為紐帶的宗法制度,已被新的社會制度所取代,但這種以血緣關系為紐帶的家族情緣卻不能消失。市場經濟是一種充分尊重個性、展示個性魅力的經濟形態,而血緣道德的整體主義原則依然能顯示出強大的生命力。這種傳統道德的傳承活力,不是由理論推理而成,而是在實踐中表現出來的生命力。盡管有人用現代管理的理論對家族企業的管理方式進行系統的、深刻的批判,但越來越多的家族企業仍在不斷地涌現和發展壯大。

五

中國傳統道德教育十分注重塑造人們“至善”的道德人格,培養具有理想品德的“君子”。它的目標是現實的,而不是玄虛的;方法是注重實證的,而不是注重邏輯分析的;途徑是偏重于啟迪內心覺悟而達到行為自覺,而不是偏重于由外在實踐而達到思想領悟。中國傳統道德教育要求人們接受道德教育,熟悉理想的道德觀念,并在行為上表現出君子的美德,達到知善和行善的統一。具體來說有三大特征摘要:

一是通過“德教”達到“修身”。孔子倡導“修己以敬、修己以安人”、“修己以安百姓”[10,也即自天子以至于庶人,皆以修身為本。道家和儒家盡管有所不同,但也十分看重“修德”。老子在《道德經》中說,修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃余;修之于鄉,其德乃長;修之于國,其德乃豐;修之于天下,其德乃普。把修身的過程和道德提高和普及的過程有機地統一起來,是中國傳統道德教育注重實效的優點,它有效地克服了道德的虛幻性和教條性。二是倡導“知行合一”。孔子認為,君子恥其言而過其行、君子欲訥于言而敏于行。實際上,“知行合一”就是通過道德教育,增進人們把自己的道德熟悉付諸道德實踐的自覺性,達到道德熟悉和道德實踐的統一。三是強調“言教”和“身教”的統一。在“言教”和“身教”的言論中,儒家思想最具有代表性。孔子非常強調在對君子進行道德規范教育時,必須身體力行,用自己崇高的道德思想教育民眾,以自己的模范行為感化民眾,激發民眾對理想美德的追求。

我們可以把“君子”的道德覺悟看做是道德先進性的標志,但它不能是只有少數具有崇高道德境界的英雄人物才能做到的英雄道德,我們要用市場經濟條件下每個普通公民和職業人員應當遵守的“群眾道德”作為普遍性德教的內容,體現出人的基本道德義務。在現實生活中,對“英雄道德”的宣傳和教育往往偏重于先進性的號召,忽視對群眾性道德廣泛性的引導,忽視具有普遍性、廣泛性、可操作性的道德準則規范的宣傳教育,“知行合一”完全成為擺設。合理的道德觀念中的道德規范,通過有效教育手段去教育民眾,使人們在實踐中自覺熟悉和接受、轉化為自己不可奪移的“內心信念”和“內在律令”。

作為道德傳承的手段,中國傳統的“德教”觀應視為世界級的文化遺產,其生命力不在于其形式上的創新和否,而在于能否賦予其合乎時展要求的道德內容和此相適應。文化遺產的當代價值都是在實踐中體現出來的并在實踐中得以提升后,形成具有普遍的指導意義的道德觀念。在一定時期內人們往往只看重新問題的表面現象,而忽視事物的內在聯系。市場經濟也被稱為道德經濟,它有很多成熟的、行之有效的道德觀念,在實際生活中并未被人們廣泛熟悉。中國德教的傳統優勢似乎也未引起人們的廣泛的注重,甚至在一定時期內過分地張揚市場經濟道德個性,過分地對傳統的德教思想進行批判和否定。倫理缺失表現最為突出的是職業道德缺失現象,而中國傳統職業道德觀念和“童叟無欺”、“為人師表”、“誨人不倦”、“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”等等都是傳統德教經典在中國傳統道德中最具有傳承活力的基因,是市場經濟在中國傳統道德氛圍賴以存在的溫床。

長期以來,我們并沒有認真探究市場經濟就是“道德經濟”的真正含義,似乎市場經濟就是個人對金錢的崇拜,就是極端個人主義,就是洪水猛獸,把市場經濟和現代文明對立起來。在社會轉軌時期出現某種思想沖突和混亂不足為奇,出現道德倫理的缺失現象也是可以理解的。我們反對將兩種文化現象進行簡單嫁接,更要警惕用市場經濟道德觀念否定中國傳統德教觀,同時也不能忽視中國傳統道德中排斥外來文化習慣心理優勢。中國傳統道德教育思想和現代科學的教育手段在推動社會主義市場經濟的道德文化建設的進程中,將顯示出傳統和現代相合的優勢[l1。

六

中國歷代思想家在構建其道德思想體系時,總是圍繞如何鞏固至高無上君主制度來設計的,從道德思想學說的創立,到道德思想灌輸乃至道德理論運用上,都是倡導個體服從整體的道德價值觀,其核心都是為統治階級提供最有效的“仁治”理論。實現以德治國是中國傳統道德思想的靈魂和最終目的。不管是儒家歷來強調的“修身、齊家、治國、平天下”,還是近代思想家提出的、具有時代意識的道德思想,都是把道德思想和政治實踐融為一體的,都是希望統治者在治理國家時,實行合乎道德要求的“仁政”,在這一點上統治階級和思想家們真正地達到和諧統一。統治階級看重“德治”,經常借用國家力量,把符合自身利益的道德思想、行為規范賦予政治和法律的權威。中國古代思想家只能把對“善”的至高無尚的追求,寄托于統治階級的“仁治”上,而從歷史上看“仁治”或者說“德治”都是一種道德的理想追求。道德的理想化和理想化的道德在實踐中都是有害的。道德的目的是按照善的法則創造性地完善社會關系和自身。傳統道德假如不能隨著社會和經濟生活的變化而變化,就會在社會發展的過程中失去自身的光環,就不能成為調節人和人、人和社會的重要工具,其結果要么導致道德上的虛偽,要么是對道德的肆意踐踏,使道德成為一種游離于社會生活的東西。

市場經濟是最活躍的經濟形態,一方面它需要形成系統的道德觀念,作為人們評價行為的基本價值尺度;另一方面還要求形成一套道德行為準則,以保證經濟活動的有序性。假如市場經濟缺少一套和之相適應的道德體系,作為人們共同的“內在道德律令”和“外在行為準則”,就會造成人們道德精神生活和經濟活動的無序狀態。市場經濟不僅需要依靠代表社會公意的法律,借助國家的強制力量來協調人際關系和基本秩序,而且還需要用代表“社會公利”的道德,借助國家民眾用內心信念、社會輿論、傳統習慣的力量來協調人際關系和基本秩序。傳統的"以德治國"和現代的"以德治國"盡管有本質的區別,但把道德作為"治國"的綱領,把以德治國和依法治國共視為治國之綱領,其時代意義就非同凡響了。中國傳統倫理道德思想內容豐富多彩,良莠并存,既有反映符合歷史發展規律的、文明進步的道德思想,又有受歷史局限性日益滯后的、腐朽的道德陋習。市場經濟是法治經濟,也是道德經濟,它要求人們在嚴格遵守追求利益游戲法則的同時,追求利益最大化。現代市場經濟對于世界文化的文明成果的融合之力,是其推動世界文明飛速發展的標志。既然市場經濟在中華大地己顯示出旺盛的生命力,既然市場經濟和中國傳統文化在碰撞和沖突中相互融合的局面已初顯端倪,說明中國傳統道德和市場經濟最具有活力的基因兼容性和吸納力十分強大,二者將在實踐中相互吸納,在碰撞中相互揚棄,在融合中相互促進,最終形成具有民族特色的新的道德體系和中國特色的市場經濟運行模式,進而推動中華民族的經濟、政治、文化的全面發展。

參考文獻摘要：

[I董仲舒.春秋繁露[MJ.

[2論語%26#8226;八千宵[M.

[3馬克思恩格斯選集摘要:第3卷[M.北京摘要:人民出版社,1972.

[4古希臘羅馬哲學[M.北京摘要:商務印書館,1993.

[5史懷澤.敬畏生命[MJ.上海摘要:上海人民出版社,1987.

[6亞當%26#8226;斯密.道德情操論[MJ.北京摘要:人民出版社,1972.

[7范伯格.自由、權利和社會[M.北京摘要:商務印書館,1981.

[8潘恩.潘恩選集[MJ.北京摘要:商務印書館,1981.

[9馬克思恩格斯選集摘要:第4卷[MJ.北京摘要:人民出版社,1972.

[10孔子.論語%26#8226;憲問[MJ.

[l1夏偉東.重新熟悉中華民族傳統的誠信道德素質[J.鄭州大學學報(哲學社會科學版),2003,(2).

[摘要中國傳統道德在市場經濟條件下的傳承活力是什么?如何建立適合市場經濟發展的、具有中華民族特色的道德體系,是學術界關注的熱點新問題。市場經濟是法治經濟,也是道德經濟,既然市場經濟在中華文化環境中已顯示出旺盛的生命力,它一方面說明中國傳統道德和市場經濟最具有活力的基因兼容性和吸納力都十分強大,另一方面也說明二者只有在實踐中相互吸納,在碰撞中相互揚棄,在融合中相互促進,才能最終形成具有民族特色的、新的道德體系,推動中華民族的經濟、政治、文化的全面發展。

[傳統道德;傳承活力;市場經濟

"彰善癉惡"是中國傳統道德的價值目標、倫理基礎和基本使命。孔子倡導的"有善者好之,其不善者惡之"。就是對中國傳統道德思想的概括和總結。道德作為人類文明的尺度,既表現其鮮明的民族個性特征,又表現出其和時俱進的內在品質。不同國家、民族的道德傳統,都是不同的政治、經濟、文化長期發展的歷史積淀,是道德創新的現實歷史基礎。魯迅在其《摩羅詩力說》中認為,中國道德文化的重建應體現出“外之不后于世界之思潮,內之仍弗失國有之血脈”。盡管學術界對中國傳統道德的傳承特征尚有不同見解,但從其復雜的個性特征中,可以發現中國傳統道德具有普遍意義的內在聯系。這種內在聯系的特質,就是傳統道德體系中最具有活力的傳承基因。

一

人和自然和諧交融,親密友善,相生相伴最終達到“天人合一”和“無人合德”這種不可分割的統一關系,就是中國傳統道德的最高境界。儒家的《周易大傳》以“天”、“地”、“人”為“三才”,道家的《道德經》以“道”、“天”、“地”、“人”為“四大”。“三才”、“四大”都是把“人”看做和天地自然并存共榮的重要實體,是天地之心,萬物之靈長,宇宙之精華。董仲舒在描述天地人三者關系時認為,天地人,萬物之本也。天生之,地養之,人成之。天生之以孝佛,地養之以衣食,人成之以禮樂。“以類合之,天人一也”“天人之際,合而為一”。[1

中國古代思想家盡管主張繁雜,對天地人三者的關系的熟悉上互有差異,但他們都深信天地自然和人相互依存的關系不可分割,人的道德和自然規律和社會發展規定之間存在著某種不可分割的內在聯系,這種內在的聯系就是“天人合一”、“天人合德”。((周易大傳》說“夫大人者,和天地合德,和日月合明,和四時合序。”思想家把人和自然規律和社會發展的規律共生的東西稱之為道德。當人遵守符合自然規律和社會發展和諧共生的道德時,儒者因明致誠,因誠致明,故“天人合一”。當人們用道德指導社會實踐,并在實踐中進一步加深對社會發展規律的熟悉,達到新的天人合一時,便形成了新的、更具有現實指導性的道德思想,也即“天人合德。”

“天人合德”崇尚“仁者愛人”。“仁者愛人”觀念的形成,說明“天人合德”的道德理想是人類的一種完美的道德追求,而“仁愛”精神就是傳統道德規范的體現,是調節人和人、人和社會關系的道德準則。孔子說“,仁者,愛人”。還說“,己所不欲,勿施于人”。[2就是要人們替別人著想,要待人以誠,施人以惠。“天人合德”和“仁者愛人”這種超然豁達,元限寬廣的道德境界,塑造了中華民族明白達觀的人生理念,也表明了中國傳統道德既強調人的主體地位,又注重人必須不斷熟悉自然規律、遵循社會發展規律,最終實現人和自然的完美融合的傳承特征。既注重道德理想的塑造,又注重具體道德規范的創造和運用。把道德的先進性和廣泛性相結合,使道德調節功能充分發揮。恩格斯指出"人們自覺地或不自覺地,歸根到底是從他們的經濟關系中吸收自己的道德觀念。"[3市場經濟是一種借助利益競爭機制追求利潤最大化的經濟形態,它要求在道德上肯定人們的正當利益、平等意識、主體意識、競爭意識等,因此新的道德規范應體現出市場經濟人的道德行為多樣化的特征,把先進性和廣泛性結合起來,切忌脫離實際,超越社會發展階段,違反市場經濟的要求,脫離群眾的道德實際。

中國古代的“仁愛”或“仁道”中包含著人和人之間應當相互理解、尊重、寬容、友愛、互助等豐富的人道主義思想。而市場經濟條件下的"博愛"觀則強調的是“自由”、“平等”。前者更多地關注人和人之間的關系,在具體道德規范上是尊重人、關心人，救助解困、敬老、助殘等,后者更多地關注個人權利的實現、個人自由發展和個人的尊嚴。“仁愛”精神是一種人類具有現實意義的道德信念,從“仁愛”精神的現代意義上講,它將在人類社會文明進步的歷史長河中依然起著協調人際關系,緩和社會矛盾,維持社會秩序的積極功能。

二

在傳統道德思想體系中，“中庸之道”既是方法論,又是一種理想道德觀念。要實現“天人合德”的道德境界,人們要自覺地用折衷調和方法,實現人和自然、人和人、人和社會發展之間的平衡和穩定。孔子說“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久也!”《中庸》說,不偏之謂中,不易之謂庸。中者天之道也,庸者天下之定理。由此可以看出，“中庸之道”是傳統道德規范和道德品質形成的重要手段和基礎,它認為,合理的道德行為和品德,合理的法律和法規都要適中,恰到好處,不能偏向一面,不能走極端,不能打破人和自然相互依存的關系。

篇2

他把知識分子分為兩種――學問中人和問題中人。在這里，知識分子的“問題意識”被詮釋為憂國憂民的使命意識，朱學勤先生將這種意識作為衡量學者人生價值的惟一標準。認為知識分子如果直奔學術前程，放棄“問題意識”，是“買櫝還珠”，是“一代人的思想悲劇”。

“知識分子”僅從字面上理解，是個模糊的概念。有些人將其解釋為以“腦力勞動為生的群體”，有些人將其定義為“受過高等教育，有知識有文化的人。” 還有一種比較偏激的知識分子定義：即英文中的“Intelligentsia”。這個名詞是從俄文中轉過來的，基本涵意為“思想觀念性的精神群體”，通常指那些迷戀于某種思想理念，并具備為某種思想理念獻身的道德激情的群體。更有甚者，將知識分子定義為“人類價值的守護者與社會的良心”，認為他們是“超越了自己的階級利益與集團利益的視野，能從人類的福祉的視野來評價事物，并以此來判斷事物的是非取舍”的人群。

無論哪一種定義，知識分子這個概念后面所涵蓋的群體都是模糊而空洞的，不如學者、文人、藝術家等以外在的職業類型或特定的生存方式來界定的群體來得清晰。

如何評價學者、文人、藝術家或所謂“知識分子”的價值？是其學術思想對于人類社會發展的啟蒙作用，是其藝術作品貢獻給人類的審美價值，還是其宗教殉道般的狂熱激情？

16世紀英國著名哲學家培根在人品上頗有瑕疵，但這并不影響其在哲學史上和科學史上的地位，18世紀法國大革命的思想先驅盧梭在個人品格上也有一些缺陷，但他的民主思想對于法國甚至整個人類社會的進步功不可沒。法王路易十四在獄中感嘆：“是盧梭和伏爾泰毀了法國！”

的確，沒有盧梭和伏爾泰，就不會有法國大革命，沒有法國大革命，就不會有后來的憲法政治和民主共和制度。

中國有句老話，叫“文人無行”，文品與人品，有時候并不一致。在歷史上留下鴻篇巨著的學者、文人、藝術家未必都有偉大的人格，但我們評價其對歷史的貢獻不是其道德，而是其學術成就。

思想家和政治家是兩種職業，思想家是立于彼岸的觀察者、思考者和分析者，思想家用思想而不是品德來影響社會。政治家則不同，政治家是現實社會制度解構或者制度重構的實踐者，是政治權力、司法權力以及其他各種權力的操縱者。政治家的個人品格影響整個社會實踐的成與敗，因此“使命感”、“社會關懷”等道德期望只適用于政治家，是評價政治家的道德標準。至于學者文人們，既然在許多時候被稱為“知識分子”，那么當然應以其“知識”造福于社會、造福于后人，作“學問中人”不僅無可厚非，可以說是天經地義。

為什么有這么多人把道德評價當作衡量標準，給歷代學者文人劃線打分？其根源在于中國文化的道德本位意識。在中國，社會輿論始終把“忠”、“孝”等綱常倫理作為評價學者文人的首要標準，比如提到屈原，總是把他作為忠君愛國的道德楷模，而不是才華卓越的詩人來彰表。朱學勤先生在《風聲雨聲讀書聲》里用熾烈的激情贊美思想家顧準，通篇所贊都是顧準為了理想拋家棄子的獻身精神。客觀地說，以學術成就而言，顧準不過是說出了哈耶克三四十年前說過的話。

為什么有那么一些人，為了符合世俗社會的道德期望，以宗教般的殉道激情，書寫一部又一部悲劇？其動力在于中國文人難以自拔的道德崇拜。每個時代都有它的道德，道德充其量只是客觀環境的不自由，而道德崇拜不一樣，道德崇拜是內心的不自由，它比客觀環境這種外在的不自由更可悲，中國式的道德嗜血傾向來自于歷代學者文人內心的道德崇拜，這種道德崇拜外化，成為社會思潮和價值體系，才是悲劇的真正根源。我讀二十四孝里的《郭巨埋兒》一章，看到的不是孝道對人性的踐踏，而是人們內心對這種踐踏的接受、欣賞甚至崇拜（否則這么殘忍的“道德”如何寫進《二十四孝》流傳下來）。

歷史和社會總是由一些“前因”和一些“后果”組成。什么樣的前因孕育出什么樣的后果。朱學勤先生對“知識分子”的評價標準未嘗就不是中國傳統文化的一個“后果”。

當然，文化這個“前因”所孕育出來的“后果”――社會實踐不僅僅限于對彼岸世界學者文人的評價，還有更現實的司法制度。

說到英美司法中的人性和法律，陪審團制度不可不提，有人說那是在保障人們的“犯法的權力”。不錯，任何法律都有它的局限，而生活中的案例千差萬別，在司法審判中引入并無法律專業知識的陪審團成員，是讓人的良知和本能的是非意識來參與辨別罪與否，當全體陪審團成員憑良心和道義對違法者作出無罪判決時，客觀上保護了人們在必要的時候，擁有“犯法的權力”。而這個“必要的時候”就是一成不變的法律條文與人道和正義發生沖突的那一刻。

篇3

道德作為一種特殊的意識形式，歸根到底是由經濟基礎決定的，是社會經濟關系的反映。因此，隨著現代化進程的不斷深入，傳統道德的現代化就成為一種必然的路向，傳統道德如何現代化也因此成為眾多學者熱衷討論的話題。從話語倫理學出發，哈貝馬斯論證了道德視角重建的必要性，其理由是，傳統的道德視角是上帝的“超驗視角”，道德律令的規范有效性是從上帝的超驗視角作出論證的，然而，在現代社會里，上帝的至上的和絕對的權威失去了，宗教及神學不再是一種被所有人認可的道德有效性的基礎。[1]由此我們可以斷定，西方傳統道德現代化的路向可以說是“去上帝化”。但是，中國與西方不同，在中國傳統文化觀念中并沒有一個全知全能的上帝，中國傳統道德的規范有效性不是從上帝的超驗視角作出論證的，因此，盡管中國和西方都正在經歷著傳統道德的現代化進程，甚至有可能兩者在經歷這一進程后會獲得相同的或相近的現代意義上的道德，但兩者現代化的起點卻存在著相當大的差異。

一、以現代眼光審視，傳統中國只有“品德”，而沒有現代意義上的“道德”。

在文化系統中，道德是對社會生活秩序和個體生命秩序的深層設計。在文明社會的道德規范體系中，社會公德與個人私德是構成道德的兩個重要的維度。社會公德主要適用于社會群體的公共生活，旨在規范和維系所有社會成員之間的普遍性關系；個人私德則主要適用于個體的私人生活，是私人生活中的道德規范，指個人修養、作風、習慣等，旨在規范和維系個體本身安身立命、終極追求的方式。

在我國，公德、私德的區劃始于梁啟超。他在1902年《論公德》一文中對公德和私德進行了區分，并指出中國人缺少“公德”，而“私德”充斥生活。他說：“我國民所最缺者，公德其一端也。……吾中國道德之發達，不可謂不早，雖然，偏于私德，而公德殆闕如。試觀《論語》、《孟子》諸書，……其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。”[2]和梁漱溟也認為中國人只講“私德”

不講“公德”。在《鄉土中國》中指出：在中國的城鄉生活中，“最大的毛病是‘私’。……掃清自己門前雪的還算是了不起的有公德的人，普通人家把垃圾在門口的街道上一倒，就完事了。”[3]梁漱溟在《中國文化要義》

說：公德“恰為中國人所缺乏，往昔不大覺得，自與西洋人遭遇，乃深切感覺到。”[4]

的確，中國人在公共生活中相對缺失的那些公德規范，在私人生活中往往能夠得以貫徹。例如，一般來說，很少有人會在自己家中隨地吐痰、亂扔垃圾、破壞財物等，但這種現象在公共場所卻屢屢發生。這不能不讓人覺得道德只有在私人生活中才發生意義。然而，柏楊在《丑陋的中國人》中則指出，中國人只講公德，不講私德，中國人當面滿口仁義道德，背后卻干著骯臟的見不得人的喪盡天良的勾當。這種說法也似乎極有道理。

那么，中國人缺少的究竟是“公德”還是“私德”？

筆者認為，在傳統中國，既沒有現代意義上的“公德”，也沒有現代意義上的“私德”，因此，也就沒有現代意義上的“道德”。

從文化史的角度來看，雖然世界上沒有一個民族的文化不要道德或不講道德，但也沒有一個民族象中國那樣把道德放在文化價值體系中最重要的位置。“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此謂之不朽。”

（《左傳·襄公二十四年》）這個對后世影響極為深遠的著名的“三不朽”論斷，把立德至于首位。儒家經典《大學》標榜的“大學之道”，是“明明德，親民，至于至善”，也是把對完美道德的追求看作“唯此為大”。而且，中國傳統文化對于道德的闡述，也是“公德”和“私德”

兼顧的，并沒有厚此薄彼，所謂“窮則獨善其身，達則兼濟天下”是也。儒家為中國人所設計的“修身、齊家、治國、平天下”的人生道路，其起點為“修身”，其終點為“平天下”，也可以看出儒家對于“私德”和“公德”的強調。

但是，以現代眼光審視，傳統中國文化中的道德只是“品德”，而不是現代意義上的“道德”。何謂“道德”？

“道”的原始涵義指道路，以后發展為道理，用以表達事物的規律性；古漢語中“德”通“得”，東漢劉熙載：

“德，得也”。（《釋名》卷四）許慎《說文解字》云：

“德，外得于人，內得于己也”。所以“道德”可以解釋為合乎規律得取得、獲得。何謂“品德”？“品德”之“品”字就是三個“口”，即“眾人之口”，為品評之意。

所以“品德”可以解釋為合乎品評地得到。文天祥詩云：

“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”，“生死”也只是為了在歷史上獲得一個好的評價而已，這與但丁說的“走自己的路，讓別人去說吧”是全然不同的，但丁的“我行我素”在中國就等于是“一意孤行”，會很“不得人心”。

只講“品德”而不講“道德”的中國人，只要自己的行為不會“貽人口實”、“留為話柄”、“招人非議”，那么，不講“道德”又有何妨！比如說，在中國，隨地吐痰可以說是一個陋習。但我們知道，中國人在自己家里不會隨地吐痰，不過不能依此而認為中國人是講“私德”的，因為在自己家里隨地吐痰會損害自身的利益；中國人在朋友家里也不會隨地吐痰，因為那會招來朋友的心懷不滿；中國人在領導面前也不會隨地吐痰，因為那會喪失自身仕途進階的機會；中國人在戀人面前也不會隨地吐痰，因為那會失去自己在戀人心中美好的形象；中國人在有公共衛生管理者在場的時候也不會隨地吐痰，因為管理者大權在握，如果他順手開出一張“天價”罰款單那可不是鬧著玩的。所以，中國人隨地吐痰的前提是：不會損害自身的利益，不會招來與自身利益有關系的人的“非議”。即使周圍有一大群的人，但是如果都與自身利益無關的話，中國人喉頭一癢，對不起，他就要吐痰了。這就是中國人的道德。

二、中國人“品德”形成的原因及其危害。

儒家文化是中國傳統文化的主體。儒家在對“道德”

進行設計的過程中，采取的不是“神學”的視角。但我們知道，中國也曾有過“神學”時代。比如說，中國古代用以指代國家的“社稷”二字，本是指土神和谷神，它們都是人們祭祀的主要對象，表明了遠古時期中國人對神的崇拜。在商代，更有“以神道設教，則天下安矣”的說法。

中國諸神中也有至高無上、無所不能的“帝”。在甲骨卜辭中，頻繁出現的“帝”主宰著自然界的一切，主宰著人類生活的方方面面，如：“貞翌癸卯帝其令風”，“帝令雨足年”等[5]。眾所周知，中國的“神學”時代是夏商二代，到周朝時期就基本上完成了從“神學”到“人本”

的轉變。值得深思的是，儒家在進行道德設計時，避開了“神學”時代的夏商二代。孔子說：“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周”。（《論語·八佾》）孟子則“言必稱堯舜”

（《孟子·滕文公上》），宣稱“非堯舜之道，不敢以陳”

（《孟子·公孫丑上》）。由此可見，尚古的儒家恰恰摒除了介于“堯舜”和“周”之間的夏商二代。

“子不語怪力亂神。”（《論語·述而》）與西方基于上帝的視角建構道德體系不同，儒家是基于“人本”的視角，直接從人與人之間的關系建構其道德體系。位于“仁義禮智信”之首的“仁”既是儒家的主要美德，又是儒家對人下的定義。孔子在《禮記·中庸》中說：“仁者，人也，親親為大。”孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·盡心下》）何謂“仁”？《說文解字》云：

“仁，親也，從人二。”因此，“仁”表示的是“二人”的對應關系。[6]由此可見，儒家是從“二人”關系來定義人的。儒家設計的“二人”對應關系包括：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友。儒家的道德主張就是在這五對“二人”

關系中展開，即：君惠臣忠，父慈子孝，夫義婦順，兄友弟恭，朋友有信。

應該看到，儒家道德對中國傳統社會的整合規范作用是巨大的，對于中國歷史的正面影響也是巨大的。因為儒家對道德的強調，中國人大都以成德建業、厚德載物為理想，“君子謀道不謀食”，“君子憂道不憂貧”（《論語·衛靈公》），為追求仁道，雖簞飯陋巷而不改其樂。翻開厚重的中國歷史，我們也不難發現，在中國傳統社會中曾出現過無數明君忠臣、慈父孝子、仁兄賢弟。

然而，儒家的“仁”式道德在很大程度上只是一種“應然”式理想，很容易成為一種無法操作的道德概念，因為道德必須成為一種理性的“絕對命令”才會成為個體的自覺行為。儒家所設計的道德，是在“二人”關系中展開的，這種道德的致命缺陷在于：當“二人”關系中的“一人”不在場時，那么，“另一人”也就沒有必要堅守道德觀念。以儒家所主張的“君惠臣忠”為例，當“君”

不在場時，“臣”就可以不“忠”；當“臣”不在場時，“君”也就可以不“惠”。比如說，皇帝是不道德的，但宋徽宗走專門挖成的地下暗道與李師師幽會時并沒有不道德感，因為沒有大臣們看見，也就不會引起大臣們的朝議。今天的中國，諸如交警不在時就闖紅燈等種種不道德現象，都可以說是這種“仁”式道德的缺陷所致的遺風。

由此觀之，傳統中國的道德不是與個體本身之“自我”有關，而是與別人有關，并且是與別人之“口”有關。這正是中國人“品德”形成的深層原因。中國人喜歡說別人閑話，也怕被別人說閑話，可以說是中國人之“品德”意識深入人心的明證。不難想象，在以“品德”為“道德”的傳統中國，可能也不缺乏為個人道德情操而一日三省的高尚人士，但更多的卻是“當面是人，背后是鬼”的道德偽君子。比如說，中國兩漢時期以察舉取士，從理論上說，是因為德行重于知識，而德行只能通過舉薦來了解，因此，這種察舉制應該是一個較好的制度。事實上，這種察舉制度實行初期，對抑制世卿世椂，提倡優良德行，不拘一格地選拔人才，也確實是起到了積極的作用。然而，這種舉薦制度發展到后來，許多士人矯飾言行，故作清高，虛偽得不近人情，成為東漢后期的社會風氣，“舉秀才，不知書；察孝廉，父別居；寒素清白濁如泥，高第良將怯如雞。”（《抱撲子》外篇卷一五）。這種察舉之弊正是以“品德”為“道德”所致。

“品德”的危害是在道德生活中形成“道德暮夜”。

在傳統的西方社會，“上帝”是個人靈魂的認同對象，是個人道德形成的原動力。因此，西方傳統道德在某種意義上可以說是“神德”，個人之所以按照道德規范的要求行事，是為了獲得上帝的歡心和喜愛。因為上帝無時不在、無地不在，所以對上帝懷有敬畏之心的西方人無論是在暮夜也好，無論是在光天化日也好，都會按照上帝的旨意行事。但在中國，因為其傳統道德中缺失一個統率個人靈魂的上帝，所以個人行為就不必對上帝負責，相應地，中國人的道德表現也就與西方人的道德表現存在較大的差異。

在中國，盡管也有恪守“天知、地知、你知、我知，何謂無知”的楊震式的人物，但那只是少數，更多的是信從“暮夜無知者”的王密式的人。是的，只要在“暮夜”，除了你我之外不會還有別的人知道我們干了什么，那么，只要你我愿意，我們想干什么就干什么，王密我把白花花的金子送給你，你收下就是了，我不會有什么顧忌，你也不要有什么顧忌。中國人就是如此，他講道德，是怕人看見而被人說“閑話”；他不講道德，是因為沒人看見因此不會有人說“閑話”，或者是即使有人看見，但看見的人說的“閑話”對他的利益不會產生任何損害，或者是看見的人也是不道德的而且是與他同流合污的人。

三、從“品德”到“道德”：何以可能及如何可能在傳統中國，對于絕大多數中國人來說，由于他們生活范圍的局限，在道德操守上只需做到儒家從五對“二人”關系出發而設計的“五倫”就夠了，即君臣有義、父子有親、夫婦有別、長幼有序、朋友有信。但是，這種道德規范沒有普適性，正如所說：“在這種社會中，一切普遍的標準并不發生作用，一定要問清了，對象是誰，和自己是什么關系之后，才能決定拿出什么標準來。”[7]但是，改革開放后，中國加速進入工業化社會，中國人的生活范圍大大擴大，不具有普適性的道德已在現實經濟社會中遭遇種種困境，而且，傳統道德如果不現代化，還會對現代經濟的良好發展形成種種障礙。因此，經濟生活方式的改變使傳統道德的現代化成為必需，從“品德”到“道德”因此有了可能。

工業化社會有三個特色： （1）生產以個人為單位參加，但卻是集體生產； （2）社會組織以個人為單位參加，但卻是群體生活； （3）人與生產工具相分離，因此可以四方流轉。[8]這些特色使得工業社會的道德已經難以靠“二人”關系中的人倫、親情、血緣等來維系，它需要的是普遍性的公正和普適性的正義。

值得指出的是，無論是西方還是中國，其傳統道德都是“他制他律型”道德，西方傳統道德能發揮有效作用是源于上帝對個人的制約，中國傳統道德則是源于“二人”

關系中彼方對此方或此方對彼方的制約。很顯然，兩者都不是“自制自律型”道德。在西方，從天才人物尼采大聲宣布“上帝死了”的那時刻起，上帝至上的和絕對的權威失去了，上帝不再是所有人認可的道德有效性的基礎，以上帝視角建構的傳統道德因此不得不面臨著現代化的任務。但是，西方傳統道德的現代化歷程是“去上帝化”，是從天堂走向人間，是世俗化，而中國傳統道德本來就是人本的，是人間的，是世俗的。因此，西方對傳統道德現代化作出的探索以及取得的經驗都不能作為中國傳統道德現代化的有效借鑒。

筆者以為，現代意義上的道德的建成，必須使得個體既是道德生活的直接參與者，又是道德生活的直接受益者。因為只有如此，道德對個體而言才具有高度的自覺性，才會成為個體自覺的和自然的行為操守，道德才是“自制自律型”道德，才是本質意義上的道德。因此，現代意義上的道德，應該是既能促進現代經濟生活的良好運行，能調整現代社會中人與人的關系以維護社會秩序和穩定，又能提高個體的精神境界，促進個體的自我完善，并推動個體全面發展。唯有如此，現代意義上的道德才能說是真正的建成了。

參考文獻

[1]王維先，鐵省林。話語倫理學的道德視角的重建[J].道德與文明， 2009， （4）： 89.

[2]李華興，吳嘉勛。梁啟超選集[M].上海：上海人民出版社， 1984. 213.

[3]鮑霽。學術精華錄[M].北京：北京師范學院出版社， 1988. 357.

[4]鮑霽。梁漱溟學術精華錄[M].北京：北京師范學院出版社， 1988. 251.

[5]胡厚宣，胡振宇。殷商史[M].上海：上海人民出版社， 2003. 451.

[6]（美）孫隆基。中國文化的深層結構[M].桂林：廣西師范大學出版社， 2004. 12.

篇4

一

什么是傳統美德？今天我們應當繼承哪些美德？這是我們在討論此問題時首先應當明確的。中國幾千年的道德文化為我們提供了許多可借鑒的東西，就道德內容講，可概括為以下幾個方面：

第一，以善為本的人倫思想。與人為善是傳統道德中很重要的內容，至今仍被人們奉為做人之本。其中強調，在與人交往時要溫和、友愛、忠厚、善良。在家孝敬父母，友愛兄弟姐妹；在外要“愛人”，如孔子提出“仁者愛人”，墨子提出“兼相愛”，要“愛人猶己”，都強調了要善待他人，對人有仁愛之心。另外，在處理個人與他人的關系上，強調要講謙讓，替他人著想，“己欲立而立人”、“己欲達而達人”、“己所不欲勿施于人”，就是教人們要設身處地為他人著想，不要只顧自己、不想他人。在這種道德倫理思想支配下，形成了我們中華民族良好的社會風尚，如尊老愛幼、助人為樂、講謙讓、懂禮貌等等。這種謙和、善良的人倫思想，正是我們今天待人處世、調節人與人之間的關系所應提倡的。

第二，自謙自責，嚴于律己、寬以待人的為人之道。對己嚴、對人寬一直作為傳統美德流傳至今，它強調做人要謙虛、謹慎，不能驕傲自滿。事情沒有做好，首先要“反求諸己”，從自己這里找原因。所謂“躬自厚而薄責于人”、“以責人之心責己，恕己之心恕人”，都強調了在為人處世上要嚴于解剖自己，對待他人要寬容，不苛求于人。傳統道德觀還強調，當自己強于人時要“毋以己長而形人之短”，當自己不如人時，不要嫉妒人，“毋以己拙而忌人之能”。這些都是很好的品質。今天，在商品經濟的條件下，我們提倡要敢于表現自己參與競爭，這種自謙自責、嚴于律己、寬以待人的思想還需要不需要呢？我認為，不但需要，而且還有它特殊的意義。我們講競爭不是資本主義的相互傾軋，在競爭中更需要學會正確對待自己和他人，心胸寬闊，能與人合作。

第三，自尊自愛，講情操、重氣節的人格品質。在數千年的歷史長河中，多少仁人智士都把追求高尚情操作為理想人格的重要方面。比如，強調為人要正直，面對邪惡要剛直不阿，敢于主持正義，寧愿直死，不可曲生。做人要有骨氣，“在上不驕、在下不諂”、要潔身自好，“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”、“出淤泥而不染，濯清漣而不妖”。另外強調做人要知榮辱，懂得自尊自愛“痛莫大于不聞過，辱莫大于不知恥”、“人必其自愛也，然后人愛諸、人必其自敬也，然后人敬諸”。這種自尊自愛、追求高尚情操的精神品質，千百年來一直是中華民族精神的重要組成部分。今天，在對外開放的新形勢下，加強對學生進行高尚道德情操的教育，從小培養他們懂得自尊自愛是很重要的。

第四，以公為先的人生價值觀。與西方人本主義道德觀相比，中國傳統道德觀更注重國家和人民的利益，在個人與國家利益的關系上，強調要“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，要以“為國為民獻身為榮”，在生死觀上強調要能做到“舍生取義”生要生得正大、死要死得壯烈。“生當做人杰，死亦為鬼雄”，“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”，這些都表達了以公為先的人生價值觀。特別是在祖國危難關頭，民族英雄們所表現出的“天下興亡，匹夫有責”、“以國家之務為己任”的民族責任感和“捐軀赴國難，視死忽如歸”的熱愛祖國、忠于祖國之情。盡管在封建社會中，這種以公為先的思想通常與忠君相聯系，帶有封建主義的色彩，與我們今天提倡的先公后私、大公無私的道德境界不能相提并論，但其中的忘我精神、犧牲精神、高度的民族責任感，還是我們進行集體主義、愛國主義教育的重要內容，應該發揚光大。

此外，在傳統道德中，還有一些。如：教人們要珍惜時間，勤奮好學，自強自勉，以及勞動人民在長期艱苦的生活和勞動環境中形成的吃苦耐勞、克勤克儉，艱苦奮斗的精神和豁達樂觀的性格等等。這些都是我們中華民族的傳統美德。

二

如何將這些傳統美德吸收到思想品德課中，使它在新的歷史條件下重放異彩？我認為首先要處理好繼承傳統美德與體現時代精神的關系。

我們經常強調在思想品德課中要繼承傳統美德，也要體現時代精神。這二者之間并不是各自孤立的，存在著辯證統一的關系。談繼承，應立足于當今時代，從當今時代的要求出發對傳統道德進行篩選、創新、改造，使之成為新時代道德文明的一部分；談到時代精神也離不開對傳統道德的繼承，因為任何一種新的道德觀都不是憑空產生的，它不僅依賴于當前的社會經濟基礎，也是對原有道德的揚棄，新的道德觀念是在對舊道德的更新改造的基礎上確立起來的。因此，小學思想品德課應將二者有機地結合起來，著重解決好以下幾個問題。

（一）從時代進步的角度對傳統美德的再認識。

道德是一定時代的產物，每一道德觀都以一定時代為基礎，即使是帶有人類道德共性的傳統美德，人們對它的認識層次也因時代的不同存在差異。

如，艱苦樸素、艱苦奮斗，這是勞動人民在長期的艱苦生活和勞動中形成的美德。這些美德在任何時代都是應當提倡的，但今天講與過去講，哪怕是20年前都是不一樣的。過去講艱苦樸素、艱苦奮斗更注重于物質上的節約，生活上的儉樸和在貧困艱苦條件下的吃苦耐勞精神。這是勞動人民對勞動成果和艱苦的勞動環境所持的一種樸素的情感和態度。今天，生活條件改善了，特別是在大城市和沿海地區，人們已經開始向小康水平邁進，我們還抱著原來的觀點教育學生顯然不行，那么，我們還要不要講艱苦樸素、艱苦奮斗呢？當然要。艱苦樸素、艱苦奮斗不僅是人對勞動成果、物質條件的態度，同時也是人的一種生活態度、生活追求，在物質生活逐漸豐富的今天，是以奢侈、浪費，以能吃能花為美，還是以節儉為榮；是貪圖安逸、追求享受，還是艱苦奮斗，反映出的是兩種截然不同的生活態度。今天，我們進行艱苦樸素、艱苦奮斗的教育，應從現實社會出發，著眼于培養學生以簡樸為榮，肯于吃苦，勇于奮斗的良好品質和道德風貌，而不能停留在“新三年、舊三年、縫縫補補又三年”的認識水平上。

再如，熱愛祖國是中華民族的傳統美德，可以說世界上沒有哪個國家、哪個民族有著像中華民族這樣濃厚的愛國情感。然而，在自然經濟狀態下和長期封閉的社會環境中形成的愛國情感又具有狹隘性和封閉性，這在一定程度上也影響到我們的愛國主義教育。比如在認識祖國方面曾經表現出的夜郎自大的傾向，單純強調祖國的繁榮富強，缺少憂患意識的培養；另外，過分強調愛國不離本土，簡單地把是否留在國內作為衡量愛國與否的標準等等，從而造成教育上的片面性。今天我們進行愛國主義教育決不是狹隘的民族主義，要在世界大背景下讓學生認識祖國，既要看到祖國建設的興旺發達，又要看到與先進國家的差距，著眼于提高學生的民族自尊心、自豪感和為祖國做貢獻的責任感。

另外，如寬厚、謙讓、謙虛都是中華民族的傳統美德，但在封建社會里，又與忍讓、與世無爭、隨遇而安、孤高自傲等消極的人生態度相聯系。

所以，在談到繼承傳統美德時，應從時代進步的角度，對傳統美德進行再認識，使小學思想品德課教學，更好地體現時代的要求，反映新時代的風貌。

（二）以科學的態度對待道德文化遺產，從時代的要求出發，對道德文化遺產進行更新改造，為現實服務。

傳統的道德文化遺產是古人留下的一筆寶貴財富，它們流傳千百年，至今仍有著深刻的教育意義和借鑒價值。對這些傳統道德文化遺產，應本著去粗取精、去偽存真的原則，進行更新、改造，賦與新的生命力，在新的歷史條件下加以合理的利用。

有些優秀的傳統篇，如優秀的傳統故事、格言警句，可以直接納入小學思想品德課教材。目前，我們教材中已吸收了一些，如“狼來了”、“鑿壁借光”、“十八缸水”等故事，以及古代的格言、諺語，但隨意性較大。我認為，對優秀的傳統篇應有一總體考慮，對其中代表中國道德的精華、具有流傳價值又符合小學生理解能力的，應有意識、有重點地吸收到教材中，使這些傳世佳作一代一代傳下去，形成具有中國特色的思想品德課教材風格。

有些傳統道德，如孝敬父母，在封建社會中帶有濃厚的封建色彩，是封建家庭倫理觀的核心，體現著封建的宗法依附關系。特別是“父為子綱”、“父母在不遠游”之類的說教，是我們今天應屏棄的，但其中贍養父母、尊敬父母等觀念還是要提倡的。對類似這樣的傳統道德，我們既不能一概排斥，也不能照搬古人的說教，而是在更新、改造的基礎上，賦予新的內涵，使其成為反映時代要求的新道德。

另外，古代蒙學中采用的一些方法，我們也可以考慮借鑒。如《增廣賢文》，將各時代和當時社會廣為流傳的格言、諺語，用依韻歸類的方法編排成文，讀來瑯瑯上口，便于詠誦和記憶；再如《三字經》，將道德要求和道德故事用三字排列方法，編成順口溜。學生在讀誦中記住了這些故事和要求，數年后，一想起“三字經”，就能回憶出故事的內容及所講的道理。兒童期是一個人記憶力最好的時期，在這時給他們一些至理名言，讓他們記憶、背誦，將會使他們終生受益。當然，我們不能照搬古時的方法，它們只是給我們提供一個思路，我們還應根據當今時代的特點編出具有時代風格的新篇。

（三）在克服傳統道德觀中消極因素的基礎上，不斷確立反映時代精神的新道德，以新道德代替舊道德。

當我們談到繼承時，也應看到傳統道德中存在著的不可低估的消極因素。它不僅根深蒂固地積淀于人們的思想意識中，而且也在潛移默化地影響著下一代。

篇5

中圖分類號：B82—09

文獻標識碼：A

文章編號：1001—8204（2012）02—0047—04

中國傳統文化和倫理，肯定人的價值，“天地之性人為貴。”（《孝經·圣治章》）“唯人兼乎萬物，而為萬物之靈。”（邵雍《皇極經世書·觀物外篇》）“人之才得天地之全能，通天地之全德。”（戴震《原善》）由人的價值而提倡人的相互尊重，推崇人倫秩序和人道精神。黑格爾評述說：“當我們說中國哲學，說孑L子的哲學，并加以夸羨時，則我們必須了解所說的和所夸羨的只是這種道德。這道德包含有臣對君的義務，子對父、父對子的義務，以及兄弟姐妹間的義務。這里面有很多優良的東西。”內中贊肯中國傳統文化中的道德價值向度。肯定個體道德修養、實踐的主體性、向善性和推衍性，倡揚理想主義、理性主義特征的道德自我，是中國傳統文化的重要精神特征。

一、儒家內圣外王的德性自我

代表中國傳統文化精髓的儒家思想將內心修養與國家、社會的平治有機結合，提倡內外貫通的“三綱八目”精神架構，即內圣與外王的統一。牟宗三認為“內圣外王”一語雖出于《莊子·天下篇》，而以之表達儒家的心愿和理想最為恰當。“內圣外王原是儒家思想的全體大用和全幅規模，《大學》中的格致誠正修齊治平即同時包含了內圣外王。”熊十力研習認定《六經》為“內圣外王之學”，指出“內圣則以天地萬物一體為宗，以成己成物為用；外王則以天下為公為宗，以人代天工之用。”內圣外王是儒者安身立命和應付世事的根本法規和普遍模式，表達成就道德自我的思想理路。

1.反求諸己的內圣

儒家傳統思想重視德性價值，對于德性起源，最初曾從作為自然象征的“天命”尋求本體根據，最終依據還在于個體心性，揚善抑惡取決于自我選擇。“內圣者，內而在于個人自己，則自覺地作圣賢工夫（作道德實踐）以發展完成其德性人格之謂也。”“此‘內圣之學’，亦曰‘成德之教’，成德之最高目標是圣、是仁者，是大人，而其真實意義則在于個人有限生命之中取得一無限而圓滿之意義。”內圣是通過自我修養達到人格至善、圣賢境界，成為具有最高道德修養的人。“圣人，道德之宗正。”（王廷相《慎言·作圣篇》）孔子創立以“仁”為核心的道德思想體系，把他所認為的重要人類美德和有價值的道德規范，都包括在“仁”之內，成“全德之稱”。對于“仁”的恪守和揚展，歸根于自身的追求：“克己復禮為仁。”（《論語·顏淵》）贊同并教導學生“吾日而三省吾身”，“見賢思齊焉，見不賢而內自省也”（《論語·里仁》），表達重視個體德性修養、建構道德自我的理想追求。孟子堅稱人倫道德是區分的根本標志，宣揚去利懷義的價值觀，肯定內在道德價值重于權位和財富：“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵而人爵從之。”（《孟子·告子上》）在明確肯定德性社會價值和內性本善基礎上，認為道德修養的重要任務在于存心養性、反躬自反求放心：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。”（《孟子·離婁下》）“仁者如射，射者正己而后發……反求諸己而已矣。”（《孟子·公孫丑上》）內在的德性（內圣）構成著理想人格（君子）的根本特征，理想人格（大丈夫）的崇高性，在于具有堅定的操守，不為外在的力量所、所移、所屈。程朱理學將仁義道德提升為天理以確證其社會價值，并且論證人性與天理道德的關聯，肯定善性人心的天性根源，道德涵養主要是依靠主體自身努力的自治過程。“人茍以善自治，則無不可移者，雖昏愚之至，皆可漸磨而進也。唯自暴者，拒之以不信；自棄者，絕之以不為，雖圣人與居，不能化而入也。”（《伊川易傳》卷四《革傳》）“愿以愚言思之，絀去義利雙行、王霸并用之說，而從事于懲忿窒欲、遷善改過之事，粹然以醇儒之道自律。”（《朱文公文集》卷三十六《答陳同甫》）懲忿窒欲、遷善改過、純乎天理，意味著純乎心性內圣；將自我心性的完善放在首要地位，將經天緯地的外在抱負，回歸內在的心性涵養。“向內便是入圣賢之域，向外便是趨愚不肖之徒。”（《朱子語類》卷一一九）陸九淵認為萬物皆備于我，通過存心、養心、求放心以“保吾心之良”，強調“收拾精神，自作主宰”（《象山先生全集·年譜》）。王陽明以良知天德作為立身本基：“君子之事，進德修業而已……故德業之外無他事功矣。乃若不由天德而求騁于功名事業之場，則亦希高慕外。”（《王文成公全書》卷二十五《祭朱守中文》）牟宗三肯定先秦儒學“內圣”精神并對宋明儒學概括指出：“周廉溪、張橫渠、程明道、陸象山、王陽明、劉蕺山這些思想家正是照內圣說。”

2.推己及人的外王

以道德胸懷、道德人格力所能及、不遺余力地推己及人，主動地建功立業，是道德自我的現實衡量標準與價值實現途徑。牟宗三說：“以往兩千年來，從儒家的傳統看外王，外王是內圣的直接延長。”“以前從修身齊家一直可以推展到治國平天下。”外王是用“內圣”之學、自己的知識、才能、人格造福于民眾，使個體心性修養的人格境界化為治國平天下的實踐事功，達到與社會的融洽和諧以及小康、大同的社會局面。孔子將立“仁”的重要途徑規定為：“修己以敬、修己以安人、修己以安百姓。”（《論語·憲問》）“博施于民而能濟眾……夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”（《論語·雍也》）注重于踐履仁愛精神以影響他人和造福民眾，為政者要正身明道、修身進德、率身以正，達致修身立德與社會關懷的統一。“全部社會及政治生活，自孔子視之，實為表現仁行之場地。仁者先培養其主觀之仁心，復按其能力所逮由近及遠以推廣其客觀之仁行。始于在家之孝弟，終于博施濟眾，天下歸仁。”孟子以仁義之心崇尚兼善天下為己任，提倡“親親而仁民，仁民而愛物”，“達則兼善天下，窮則獨善其身”（《孟子·盡心上》）。“居天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。”（《孟子·滕文公下》）表達“仁者愛人”的廣泛倫理關懷和強烈的社會責任。把道德仁義作為政治的根本原則和重要途徑：“為人臣者懷仁義以事君，為人子者懷仁義以事父，為人弟者懷仁義以事兄，是君臣父子兄弟去利懷仁義以相接也，然而有不王者，未之有也。”（《孟子·告子下》）荀子認為，完美的人格總自覺地承擔并完成廣義的社會歷史使命：“君子務修其內而讓之于外，務積德于身而處之以遵道”，“要時立功之巧，若詔四時，平正和民之善，億萬之眾而博若一人；如實，則可謂圣人。”（《荀子·儒效》）唐代韓愈認為：“自古圣人賢士皆有求于聞用也，憫其時之不平，人之不義，得其道不敢獨善其身，而必以兼善天下也。”“君子居臣位，則思死其官；未得其位，則思修其辭以明其道。”（《爭臣論》）主張圣賢君子以天下興盛為己任，篤行仁義和濟世救民。理學將內圣人格由社會層面進一步提升為天地境界，張載提出“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的宏大抱負。王陽明認為：“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。”（《傳習錄》）儒家以剛健有為的實踐精神，主動廣泛地關懷、影響他人與社會，積極參與政治生活與建功立業活動，以“天下興亡，匹夫有責”的價值共識和政治化信念表現出價值承擔意識，成為政治生活的內在要素。

二、道家和佛教的德性自我價值

中國道家和佛教思想注重對世俗生活物欲的超越，追求心性自由，具有真切的關懷意識和道德境界，體現著道德自我價值建構的恢弘精神意旨。

1.道家自然德性價值和自由精神追求：少私寡欲、見素抱撲

道家以道法自然的德性論為基礎，主張淡泊寧靜、自然無為。主張絕仁棄義，消彌對形式上的“下德”的偏執而挺身于因循自然天道和客觀德性的“上德”境界。勸導世人執著于凈化和涵養靈魂，提升德性境界。老子倡導人生在世應該尊道貴德，依循本性而自然生活，順乎自然之道，不失性命之情，不愛慕虛榮，不崇尚奢華，拋棄名利之爭，超脫世俗的束縛和桎梏。以“道沖而不盈”的道體理論，反對“自見”、“自是”、“自伐”、“自矜”（《老子》24章）。超越親疏利害貴賤局限，以豁達開闊的胸襟和無所偏執的心境對待一切人、物、事。主張無欲、無為、無爭，以博大的天地胸懷修道、積德。“居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時”（《老子》8章）。達到與民同舉、萬物同體，使自然、社會生生不息。“重積德，則無不克，則莫之其極，可以有國，有國之母，可以長久，視為深根固柢長生久視之道。”（《老子》59章）陳鼓應先生稱老子“既以為人己愈有，既以與人己愈多”的觀點，是中國倫理思想史上偉大崇高的道德學說之一。“一方面他關注世亂，極欲提供解決人類安然相處之道（如‘無為’、‘不爭’、‘謙退’等觀念的提出，乃在于呼吁人收斂一己的占有和沖動，以消解社會爭端的根源），另方面，他要人凝練內在生命的深度（如‘虛靜’等觀念的提出，乃在于期望人們發展主體的精神空間）。”莊子注重以自然主義之“德”對“道”的貫通，“德兼于道，道兼于天”（《莊子·天地》）。在循道崇德基礎上，追求靜虛自然。“夫虛靜、恬淡、寂寞、無為者，天地之平而道德之至，故帝王、圣人休焉。”（《莊子·天道》）“吾子使天下無失其樸，吾子亦放風而動，總德而立矣！”（《莊子·天運》）肯定個體存在、人格獨立以及精神解放和自由。“道流而不明居，德行而不名處，純純常常，乃比于狂，削跡捐世，不為功名。是故無責于人，人亦無責焉。”（《莊子·山木》）只有獨善其身，消除張揚形跡，不以炫耀自居，不自求聲名的純樸平常之人，才能免予禍患、成全自身。后世道教學者力倡先人后己、恕己及人、舍己為人，勸人慈心于物、扶危濟困、積善立德。“夫道者，其為也善自修以成務；其居也善取人所不爭；其治也，善絕禍于未起；其施也，善濟物而不得；其動也，善觀民以用心；其靜也，善居慎而無悶。此所以為百家之舉長，仁義之祖宗也。”（葛洪《抱樸子內篇·明本》）道家思想以自然大道、天性之德對世俗物欲、功名利祿的超脫以及對人性本真的駐守、留戀和和回反，擴展了道德思維的空間和個體道德胸懷，提升了中國人道德境界追求的精神氣質與人格自由內涵，是成就道德自我的寶貴價值訴求。

2.佛教因果輪回與佛性修行的德性價值

佛教以德性范疇為佛性價值，以善惡因果說表達對善性的信誠，注重于個體的頓悟覺解，佛性是中國倫理精神和道德人格的內在構因以及道德自我的體現：

（1）勸善止惡的人生觀。佛性是人的本性、本分以及眾生得道成佛的原因、根據和可能性，覺、慈、仁、善為佛性四大要素。覺為智慧，慈是胸懷天下、悲憫眾生的道德情懷，仁心要求超越小我、自度度人、普度眾生，佛性即是善性、佛理。“善性者，理妙為善，返本為性也。”“從理故成佛果，理為佛因也。”“涅架惑滅，得本稱性。”（《大般涅槳經解集》）善惡觀是佛性核心，“以順益此世他世之有漏無漏行為為善，反之為惡”（《成唯識論》卷五）。以“戒、定、慧”絕滅“貪、嗔、癡”三毒，達到“無貪、無嗔、無癡”三善根以抑惡揚善。“諸惡莫作，眾善奉行。自凈其意，是諸佛教。”這是佛陀釋迦牟尼經常告誡并在臨終之際對弟子所作的重要囑咐，本意是勸人止惡行善。“律師度人為善，弟子禁人為惡，言雖有異，意則不殊。”（《續高僧傳》）“可以說，佛教的倫理思想和道德學說是佛教教義中最重要的組成部分。”佛教以善惡觀為原則，實行嚴格的戒律，包括“五戒”和“十善業道”，教人處處止惡修善。

（2）善惡因果和輪回報應。佛教將因果論與業報說相結合，宣揚善因樂果、惡因苦果的因果報應、業報輪回之說與棄惡修善之教，構成佛教世間倫理的思想基礎。佛僧智顎以認為，一切事物都是因緣和合而生，處于因果鏈接之中，一切眾生生命運動有天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄“六道”流轉。慧遠強調人的行為、意識直接主宰他以后的命運，人生的一切禍福際遇、輪回趨向都是由個人在世的身、口、意“業力”的染凈甚至前世的言行意識所決定，“三業殊體，自同有善惡定報”。“業有三報：一日善報，二日生報，三日后報。”（慧遠《弘明集》）蕓蕓眾生，按照各自的業力在六道中不斷流轉，自業自報，自作自受，無可避免。主體自身的業力善惡行為對個體現世和來世負責：“不思議業力，雖遠必遷，過曝成熟時，求避終難脫。”（《有部毗奈耶》）“自作自受”的業報輪回說重在行為的責任，強調個人將承受自己行為所帶來的一切后果，人類自身將對自己行為負責。業報輪回的因果律被視做是自然之勢、必然之數，成為人們必然的倫理律令和規則，并逐漸成為佛門信眾和廣大社會公眾的自覺德性信念，不斷強化人們的善惡觀念和遷善遠惡的習行。

（3）佛性修行與成就人生。佛教主張“欲得凈土當凈其心”（《維摩詰經》卷一），布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧“六度”是以破除慳貪、邪惡、嗔恙、懈怠、散亂、愚癡“六弊”所必須的自我修養功夫。人心性本凈，具有“真如”本心，信佛修道，就是通過宗教修行，逐漸去染成凈，使眾生具有的佛性與佛的真如本性結合，實現由凡人圣、得道成佛。禪宗慧能把修行歸為修心，目的在于自觀本心、回復本心、自悟修行、無念無著，以自性內見功德、見性成佛、頓悟成佛，只要著力向內求法、凈心、自悟即可頓悟成佛，反觀寂照，洞見自心本具佛性，發現本性具足德佛智，掃除妄念迷障。“自心歸依自性，是歸依真佛。自歸依者，除卻自性中不善心、嫉妒心、諂曲心、吾我心、狂妄心、輕人心、慢他心、邪見心，及一切時中不善之行，常自見己過，不說他人好惡，是自依歸。”（《壇經·懺悔品第六》）人生諸苦最終根源在于個人“無明”，對諸法實相、佛教真理的愚昧無知。明白諸法實相，拋棄我、法兩執，就能脫離痛苦，解除苦難，進入常、樂、我、凈的涅槊境界。人類一切活動，世間一切事物都是成佛立業的“妙道”。佛教中國化進程中融合儒道，關注社會倫理和當下人性、人心，教人持戒奉法、禪定自律、修身治心，做到自利利他、自覺覺人、自度度人相統一，以慈愛憐憫之心濟助眾生，與儒家仁義之道、仁愛之心共通相擎。“在個人與他人、整體的關系中，佛性強調的是克己自律、寬容寬厚，改變甚至克服自己的欲望而維護人倫秩序，這與儒家精神在本質上是一致的。”

三、當代新儒家道德理想主義的道德自我

當代新儒家以對傳統文化的傳承為己任，肯定了中國傳統倫理思想中的心性道德價值和道德的理想主義特征。梁漱溟等人肯定道德理性和人文理性“亦是中國文化特征之所寄”。杜維明認為，傳統人道主義最關心的基本問題就是如何通過自我努力而成為圣人。成圣理想的實現，依賴于對真實人性的本體論理解。圣賢人格是轉化、升華了英雄豪杰的狂狷之氣，又含蘊個體內在生命沖動而顯示出來的純凈而又精深的人性光輝，充分肯定儒家思想對自我面臨環境的揭示以及成就道德自我的內在性和必然性，凸顯人在實踐活動中的道德主體性和道德價值。

1.唐君毅：道德自我與文化意識宇宙的張揚

當代新儒家唐君毅指出：“西洋文化中心在宗教與科學，而論其文化為科學宗教精神所貫注支配。中國文化之中心在道德與藝術，而論其文化為道德與精神所關注支配。”“中國文化本身之需要，只是要充量發展其仁教。因此一切科學之價值都只是為了我們要發展此仁教。”唐君毅把道德理性看成是文化意識的主宰，道德自我是其道德學說的中心觀念。相對于現實自我，道德自我又叫超越自我、精神自我、道德理性或形上自我，是不為時空所限制的自我。道德自我的自性自體是道德理性，其超越于時空限制，比現實自我更為恒常和真實。道德理性或道德自我是創造文化活動或文化意識的心靈精神和自我。“道德自我是一，是本，是涵攝一切文化理想的。文化活動是多、是末，是成就文明現實的。道德之實踐，內在于個人人格。文化之表現，則在超越個人之客觀社會。”人類一切文化活動，都有道德理性或道德自我的支持，都統屬于并是道德理性或道德自我的分殊表現。道德理性以它的超越性、主宰性以及由此引出的普遍性和必要性而具形上性，并因此被貞定為文化理想或文化活動的精神本原。一切文化活動皆由人之自我發出而又輻輳于人之自我之內，人之自我的最后是道德的或人格的肯定。道德自我屬于心主體本身，是“本身為內在的，屬于吾人之心之‘能’的，而不屬于吾人之心之‘所’的”。先天純善的人性或道德自我，在人類道德活動中表現為仁義禮智信諸德。現實中的不善或惡源自于陷溺、昏蔽于物欲，只要克服當下的不善之念，通過自反自覺，可以回歸純善的道德自我。“余以中國文化精神之神髓，唯在充量的依內在于人之仁心，以超越的涵蓋自然與人生，并普遍化為此仁心，以視自然與人生，兼實現之于自然與人生而。”以道德理性為文化價值輻射中心，以道德自我之建立和價值展現，彰顯文化意識宇宙道德理性之光，構成著傳統文化中個體人生思維和精神架構的根本特征。

2.牟宗三：道德理性主義的自信

傳統（儒家）倫理分為心性倫理、制度倫理與日用倫理三個層面，心性倫理以探討“性與天道”問題為核心，面對的是精神生命的終極托福即“安身立命”問題，表現出強烈的道德理想主義價值取向。牟宗三高度概括和頌揚中國傳統人文精神中的心性道德：“中國人生命的學問的中心就是心和性，因此可以稱為心性之學。……人類還有其他方面的文化與學問，比科學民主對人類更為切身的，那就是正視生命的學問，即是上面說過的心性之學。”儒學的核心是內圣或心性之學，一旦確認內圣的主導地位，則外在的活動皆有所本，追逐物欲的機械人生將轉換為主體的自我實現，并由此泯滅內在邪惡。“內心之明是性誨。在步步彰顯中，即是‘自覺地求實現’之過程，同時亦是‘從根本上徹底消化罪惡’之過程。此之謂內圣工夫。”牟宗三提出要肯定儒家“內圣成德之教，接續民族文化生命之本源大流”，“若是真想要求事功，要求外王，唯有根據內圣之學往前進，才有可能”（新版序）。中國文化為從仁義內在心性的“綜合的盡理精神”下的文化系統，盡心、盡性、盡倫、盡制，統之以盡理把握生命，側重于道德理性在德性人格中之神智妙用“理性之運用表現”并超越知性。區別于西方外向、以物為對象，使用概念抽象地思考對象，側重于知識理性在主客對立關系中層層展開的“理性之架構表現”的“分解的盡理之精神”文化系統。“概社會底層，在五倫的維系下，以綜合的盡氣精神來鼓蕩，而文化生命，理性世界，則以道德價值觀念所領導的‘綜合的盡理精神’為主脈。”中國文化生命之上透，其境界雖高，而自人間之實現“道德理性”卻不足。“中國不出現科學與民主，不能近代化，乃是超過的不能，不是不及的不能。”缺少知性方面的邏輯、數學、科學與客觀實踐方面的國家政治法律制度的“中間架構性”層面成就，使道德理性不能夠向外活動、向外表現、向外打通（或稱之為向下落實、向下撐開），外王理想不能積極地客觀地實現出來，只能夠內縮于個人的道德理想領域而顯“窒息之虞”。今天要彌補傳統文化的缺陷和不足，把道德精神落實到外王事業，以“道德理性（良知）的自我坎陷”，自覺地從“無執”轉為“有執”，從德性主體轉出指向對象的知性主體，從與物無對的“直覺狀態”和“運用表現”轉為主客對列的“知性形態”和“架構表現”，使體現“分解的盡理之精神”和“理性之架構表現”的科學、民主有所依附。道德的理想主義即儒家式的人文主義，須由道德理性、良知、德性主體經過“坎陷”、“曲折”，在道德理性之客觀實踐一面轉出政治并肯定民主一面，由政統之繼續而建立民主政體。由學統之開出，于精神主體性轉出知性主體以肯定科學、發展科學技術，并為邏輯、數學、科學的發展提供內在根據，此即“儒家的當前使命——開新外王”，其目的在于張揚道德理想基礎上在實踐層域發展民主政治和科學技術：“今天這個時代所要求的新外王，即是科學與民主政治。”由之既肯定了中國道德理想主義特征，又析解出其現代化的必然出路。

篇6

    20世紀是人類對社會道德現狀產生了普遍優慮的一個世紀，在西方，這一道德倫理優思是17,18世紀啟蒙運動的人道主義道德熱情受到空前打擊之后的自然跌落，同時，兩次世界大戰的烈火、長達40年的東西方冷戰、由環境、能源、人口問題以及高科技所帶來的新的倫理道德問題，如物質主義的泛濫，人與人之間的冷漠、疏離，在價值追求過程中人的工具化、異化等，則更加深了這一道德優思。在20世紀的中國，我們不僅承受著人類這些共同的道德問題，同時，還面臨著我們民族在現代化和后現代化的沖擊下自身民族文化的傳承與更新問題，面對著轉型時期社會道德文化的劇烈變遷問題，社會倫理的失范、道德的蹂埔、道德控制機制的弱化等現象使現代中國人在失落了傳統的意義支撐的同時，走向了深刻的精神困惑與選擇的迷茫。在新的世紀，盡管表面看來人們對道德問題似乎表現出了一定程度的淡然與漠視，但顯然關于道德倫理問題的憂思遠未停止，而隨著我們對民族文化自身內蘊與命運的關注加深，可以看到，要走出現代中國社會的道德困境，我們在開放胸襟、了解西方、建設現代道德文明的基礎上，還必須直面傳統道德倫理，在反思與批判的同時尋求超越的可能之途。

    文化的世界里文化悖論無所不在，中國傳統道德亦然。因此，盡管傳統道德曾經為傳統中國人提供了一整套有機的意義系統，可它也不可避免地有著其自身所難以克服的缺陷，由此，在現代社會劇烈轉型之際，它為現代中國人所面臨的道德困境預設了諸多的理論與現實的規約。

    1.傳統社會價值導向的一元絕對化傾向暗含了現代社會價值評價失范的可能。回眸傳統，在中國傳統價值體系的目標設定中，向來有一明一暗兩條線，即社會所倡導的價值追求與普通百姓在現實生活中實際遵奉的價值準則各異其趣。具體而言，它是指傳統社會的價值導向具一元化、絕對化與精英化的特征，它與普通民眾實際價值選擇的多元化、相對化與世俗化之間始終有著難以協調的矛盾。

    其實，千年來，尤其是在宋明、兩漢以前，中國古代的思想家對何為幸福、何為人生終極的價值追求始終有著不同的理解，如道家崇尚自然、墨家崇尚功利、佛教直指涅磐寂靜……它們與儒家對道義價值的祟尚相領頑而存在，構成了傳統道德體系豐富的思想資源。但是，在政教合一的文化體制下，在自給自足的小農經濟結構和宗法專制型的社會結構下，儒家所倡導的“重義輕利”，即重公義輕私利，始終是中國傳統社會主導的價值目標追求。不可否認，義利之辨、公私之別對中國傳統社會超穩定文化結構的形成及傳統中國人人生觀、心態的整合起到了重要的作用，因此，傳統中國人大多都能相信“錢財如糞土，仁義值千金”，也能固守一份淡然，“鬧里有錢，靜處安身”。

    然而，人類社會歷史實踐證明:對道義追求的倡揚無法替代也不應膺越人們對世俗快樂與物質利益的執著向往，因為個體利益是人類生存的首要驅動力，只要它是合理的就是正當的，沒有每個個體人格的完善發展，也就很難有社會道德的理性成長;而高尚則更是人類不斷趨于完善的境界追求，它并非人人可及也沒有理由要求人人必及。當傳統價值目標的一元價值導向走向絕對化與精英化，當傳統道德將社會道德價值體系中“最低的正當合理的道德要求”與“最高的趨于完善的道德要求”等量齊觀，以后者取代前者時，普通民眾面對價值選擇時，也就有了雙重的價值標準。與此同時，人情冷暖、世態炎涼、理想與現實的強烈反差更使人們陷人了深重的困惑與無奈:“貧居鬧市無人問，富在深山有遠親”，“有錢道真語，無錢語不真;不信且看杯中酒，杯杯先敬有錢人”。

    這樣，在現代社會，當未經自覺選擇的西方文化的利益觀念、個體觀念伴隨著市場經濟的大潮洶涌而來時，由于舊有的價值導向已漸趨喪失其權威性，同時現實社會中的種種制度安排又客觀上使得遵從道德的行為成本過高，違反道德的行為付出的代價太小，于是，雙重的價值評價標準不可避免地預示了現代社會價值評價的失范，加大了人們不遵從道德的可能性，帶來了倫理秩序的失序。

    2.傳統社會“泛道德主義”的文化彌漫內涵了現代社會“道德虛無主義”泛濫的可能性。中國自古就是一個德治的國家，擁有一整套道德教育與道德治化的體系，強調以德待人、以德服人、以德治人并“以德配天”，傳統儒家賦予了道德以本體的絕對的意義，因此，傳統文化具強烈的“泛道德主義”傾向。不可否認，這種道德治化的文化氛圍對傳統中國人溫柔敦厚、厚德載物的民族品格的形成產生了重要的影響，但是，其負面影響同樣不可低估。大抵說來，它包括以下三點:

    其一，“泛道德主義”的文化特點蘊涵了關系本位濫筋的可能性。在擁有宗法制傳統的中國古代社會里，因為血緣親情的天然合理性，道德理所當然是維系人與人之間關系的一根不可或缺的紐帶，然而，隨著中國古代倫理一政治型文化結構的固化與僵化，道德漸趨演而為維系人與人之間關系的一根單一的絕對的紐帶。于是，在現代社會，當利益主體和價值評價標準均已走向多元之際，隨著傳統道德規范約束的松動，以血緣、地緣等人情紐帶為基準，關系本位的濫筋及其在權力場中的泛化，都必然地帶來了其自身難以克服的悖論產物一人情風、關系風。在現代社會法制體系尚不規范的情況下，它則為以權謀私、行業不正之風、職業道德的淡化等非道德主義現象的產生與存在提供了可能的契機。

    其二，傳統道家“回歸自然”的理論思維路徑也為“非道德主義”現象的泛濫提供了可能。如前所述，傳統道德所倡揚的“善”的境界并非人生唯一的理想境界，也絕非人人可及的境界，人本應具有廣泛的自由選擇的價值空間。因此，一旦對“善”、對高尚的追求未能經由個體理性的升華，道德也就極易形成人生之網，禁錮人們個性的自然發展，約束人們自由選擇生活的權利，并由此造成虛偽的品性。有鑒于此，傳統道家提倡否棄道德。“回歸自然”，顯然，在傳統的文化體系里，道家的否棄道德其實質是對真誠道德的向往，其結果則是對儒家道德文化的一個有力補充。但畢竟，道家的否棄道德為“非道德主義”的產生提供了可能的致思路徑，而在真實的世俗文化領域里，痞子哲學的奉從者也從來不乏其人。這樣，作為一個后發型的現代國家，當西方近代、現代乃至后現代的各種思潮良芬不齊地呈現在國人面前，而我們尚不知如何自覺選擇時，西方的“道德虛無主義”思潮也極易找到其市場，與中國傳統的市儈哲學相混合，作為對長久以來“泛道德主義”文化彌漫的一種反撥，走向另一個極端一放任自流、各行其是、躲避崇高。

    其三，傳統中國人對綱常倫理的強烈心理飯依是現代中國社會道德控制機制弱化的一個重要原因。社會道德控制機制，一是要有強有力的社會輿論監督，二是要有每個社會成員的“良知”自律，即“他律”與“自律”。在中國古代，“他律”和“自律”表現為“他化”和“自化”，它強調以既定的綱常倫理教化社會民眾，并最終使綱常倫理內化于人心。

    道德治化是中國古人的一個重要經驗，在儒家那里，無論道德的絕對崇高與神圣是系于天理還是人心，它所賴以維系存在的理論基礎都在于某種神秘的超理性的力量，因此，綱常倫理具有絕對的權威性。不過，在世俗社會生活中，作為一種政治統治的工具，綱常倫理也常常成為了普通民眾的人生羅網，而撫慰百姓心靈的則極易轉化為對道德倫理的宗教式的心理飯依，于是，一旦既有的道德體系解體了，綱常倫理也就必然地喪失了其神圣性，而倘若新的道德體系尚未完成，無法以一種更深人人心的方式實現“他化”和理性的覺醒，同時又不具備完善的法制控制體系的話，那么，從栓桔中走出的人們也就極易隨心所欲地進行價值選擇。

    因此，“他化”必須轉化為“自化”，社會道德輿論的實效如何必須依違于每個個體的道德踐履與道德良知，但事實上，儒家倡揚的“自化”過程講求格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下，它雖是一個嚴格的內在心靈超越之途，可它的完成也在于人們對既定的道德信念的虔誠執著。這樣，當綱常倫理喪失其權威性的同時，良知的淡化也成了某種必然。

    3.傳統道德的功利主義特征導致了道德主體獨立人格的缺失與德育的無力。中國古人崇尚道德，尤其堅信道德對于提升人類精神境界的非功利價值取向，然而，在政教合一的文化結構下，正是對這種道德境界的極至推崇，使道德演而成為政治統治的工具，統治者希望藉此教化人心，國泰民安，于是，傳統教育也成為了道德治化的重要工具，而傳統教育的核心即道德教育，古人之學即道德之學，因此，傳統道德具有了強烈的工具特征，“學而優則仕”成為了傳統德育最直接的功利目標。

    非功利的價值目標藉由功利的價值追求過程來完成，這種文化的悖論給傳統道德帶來的最直接的后果就是為了仕途的通達，傳統士人要么決絕、麻木地喪失了自由思想的能力而成為現有道德倫理制度的盲從者，要么就陽奉陰違，這種道德主體獨立人格的缺失無疑助長了德育過程中形式主義的蔓延，更嚴重的是，它造成了一代又一代中國人道德真誠感的喪失。

    不可否認，道德有功利價值的存在，但道德的功利價值取向是需要法律制約的，它是與相應完善的價值體系、多元的價值選擇相匹配而存在的，而這些都是我們傳統的文化價值體系所缺失的。而且，無論是規范倫理的外在約束還是義務倫理的內在自覺，道德最終都應是人類精神的升華，不能真誠地面對自我、他人和社會，也就難以有個體道德的完善，德育也難以真正取得實效。因此，在現代中國社會，當道德理想與現實生活的矛盾  日益凸現之時，當作為現代道德主導形態的規范倫理學?越來越多地被人們所質疑，人們對基于人類道德生活的內在目的意義和品格基礎的德性倫理學給予了越來越多的關注之際，無疑，傳統中國人對道德真誠感的迷失將使得現代中國社會在尋求消解道德現代性困境的路途上更加舉步維艱。

    綜上所述，傳統道德的固有缺陷對現代中國社會的道德困境無疑負有不可推卸的責任，因此，要走出困境，就必須對傳統道德進行批判、整合，并建立一個新的道德價值體系。然而，一個新的道德價值體系的建立，若舍棄了傳統，也只會成為無源之水、空中樓閣，所以，現代中國道德困境的走出還需要我們在傳統道德中去尋求那些可供借鑒，經創造性地轉換，依然有其生命力的可傳之“統”與已傳之“統”。就這一角度而言，本文認為，中國傳統道德至少有三方面經驗可供借鑒。

    其一，借助對傳統道德“范疇”的更新轉化完成對道德內容與形式的更新、整合，這是傳統道德體系運行過程中可供借鑒的積極因素之一。應當說，在千年的中國傳統道德的發展過程中，范疇的轉化并未給傳統道德體系帶來實質性的改變，相反，它們還曾經為傳統道德體系的嚴密乃至僵化提供了理論佐證。但另一方面，不同年代、不同思想家對“范疇”的不斷探討，如傳統的“義利之辨”、“公私之辨”、“禮欲之辨”等等范疇的演繹，通過新的診釋，它們也畢竟給傳統道德帶來了新的文化因子的萌芽，只是在傳統的社會文化體制下，它們難以有實質性的突破。而在現代社會，在新的政治、文化體制下，對傳統范疇進行現代性的更新轉化，無疑已具有了理論與現實的可能。例如社會主義榮辱觀的提出，它無疑為現代中國人在底線道德與趨于崇高的高尚境界之間做出了一個相對清晰的劃分，同時，傳統“恥“概念的現代更新也為喚醒民眾的道德良知感提供了一個可能之途。

    范疇是一個思想體系給人們的最直接的思想信息，對范疇的理解程度直接體現了人們對整個思想體系的接受程度，并在某種意義上決定著其思想在現實生活中的可操作性。因此，如何將西方的價值、道德諸范疇融人我們民族的道德體系中，如何正確看待傳統的道德范疇，這是我們現時代必須面對的一個文化教育課題。而怎樣讓個體、自由、民主、平等、正義、理性、人格獨立等現代社會的價值理論基石在傳統道德體系中真正確立，并最終為普通民眾所理解、接受，繼而在此正當合理的社會道德基礎之上，弘揚我們民族道德傳統中仁、義、禮、智、信、忠、孝、廉、恥等范疇的積極因素，通過范疇的更新與轉換，完成新的道德體系的建立，這則是現代中國社會首先需要解決的倫理課題之一。

    其二，傳統道德體系中道德教化的有益經驗是我們現代社會可以重新學習、評價與借鑒的另一積極因素。在走出“泛道德主義”文化彌漫的前提下，傳統道德教化經驗的可貴之處應在于其運作的系統性與“化”的沖擊力和感染力。一方面，它強調社會、家庭和學校教育的協調運作，尤為強調將德育效果由家庭輻射至學校、社會，它希望通過化民成俗、環境濡染與身教示范，將其道德理想與道德規范內化至普通民眾的道德心態與道德信念之中;另一方面，在具體的教育過程中，傳統德育強調知情意行的統一，強調因材施教以及在不同的年齡階段施行不同的教育內容與教育方法等等。

    顯然，這種道德教化的經驗在今天看來依然有其有效性。因為道德不同于法律，它是一種社會規范，但更是一種自我完善的途徑，是一種讓人生趨于高尚與美好的精神追求，也是一種義務，一種為他人、為公共秩序、為社會倫理境界所作的犧牲，所以，道德教育的有效性有賴于每個個體理性的自覺與審美的陶冶，也有賴于整個社會道德風尚的形成、全民文化素質的提高，與一個建立在法治基礎之上的多元復合的社會道德價值體系的建立。惟其如此，道德教育才能達到“他化”與“自化”的統一，使個人與社會的道德境界在道德感化的氛圍下得到提高與升華，并從而使社會風俗與風尚進一步得到凈化與改變。

    總之，經過了必要的批判與揚棄之后的傳統道德教化經驗應是一個潛移默化但內蘊卻極為豐富的道德教育系統工程。在提高全民文化素質、增強民眾公民意識的同時，還家庭作為基本倫理實體和道德教育的歷史價值始點的人文地位，通過在家庭中學習與感受人與人之間的基本情感和社會的基本道德規范，再以此為基點將人類心靈深處本質的美好情感推衍至社會，經由社會、家庭與個人的良性互動最終完成社會治化的文化理想，這符合傳統中國社會的文化心態，也具備相當的現實文化基礎，其對超越現代中國人所面臨的道德困境應具有某種積極的借鑒作用。

篇7

此行，我帶了1個團來，是到嘉興去開同學會的。我曾在嘉興青年中學讀過書，那是在5105年前，現在我們這些老同學都已經是7、810歲的人了，大家都想回自己的母校去看看。從而可以看出，學校對人的影響有多大，什么都不看，就只想看看自己讀過書的地方。雖然，現在這個地方已經變成醫院了，但是大家還是想回到老地方，看看那些房子，可見1個學校對人的深遠影響。從臺灣我帶了3108個人，在這里我還找到了1210個同學，聽說我們要來，都從4川、福建、廣東趕來，大家聚合在嘉興，找了個旅館，見了個面，吃了頓飯，到自己母校門前照了張相，徘徊徘徊，然后各自解散。這次，以這個理由，我帶著這個團到這邊來，順便到了寧波。丁老先生說，難得到寧波，去寧波大學正好可以做個服務工作，并說寧波大學這兒正在做1個系列專題講座“做人、做事、做學問”，專題講演內容與我所講的思想內容很符合，正好可以去做個服務。我說，我講得不好，他說，沒關系的，講錯了也不“挨打”，因此我來了。最近，丁教授經常介紹我到大陸來，他甚至陪我到過這樣如此偏遠的地方。我的年齡也大了，今年7102歲，學校也有人接班，閑著沒事就常跑出來“玩”，全國各地我差不多都快跑完了。主要做些什么事呢，就是利用自己剩余的價值為國家多做點事，想著怎么樣把仇恨消除消除，把誤解開通開通，把文化交流交流。兩岸相隔510多年，太沒道理了，早點回歸，早點見面，早點團結，早點建立大中華、大中國，這才是我們的愿望。至于我們具體應該怎么都不用去管它，只要大家愛國就行了，誰來愛都1樣，為什么非要你來愛，只要大家都愛就行了。

所以，在沒有開始巡回講演之前，我已經找事來做了。我在臺灣組織了1個大學教授籃球隊，全部是大學教授，沒有助教，也沒有副教授，全部是博士級的教授，組織了大約1百510個人，不打籃球也不能參加這個隊，隊的名字叫“4君子”籃球隊。“4君子”籃球隊基本上都是7、810歲的老頭，我們每年到大陸的各個大學去訪問，請出他們的教授籃球隊和我們比賽，保證盡量不準有體育系的參加，不考慮輸贏的結果。海峽兩岸沒有輸贏，我們還要考慮輸贏嗎？你打贏了我有什么光榮，我戰敗了你有什么利害，我們就是要在1起玩玩，最為重要。今年3、4月份，我帶了幾10個人，訪問了長春吉林大學。吉林大學現有5萬多人，主校合并了4所大學，非常寵大，是世界上最大的學校。然后，我們又到了沈陽師范大學，結果它和吉林工大、農大也要比賽。這兩所大學的校長看到我，就說，我講演來了長春6趟，他們學校怎么1次都沒來過，這次非去不可。我說，好。離開那里，我就趕到長春去補這個人情。明年我是以顧問身份帶領球隊，臺灣的顧問是我，大陸的顧問是丁教授，明年丁教授會帶領這支球隊到處去打球。我們老了，還有老的玩法。

今天，丁教授和我講了很多，也合了書記要求講演的主題。他說，高震東先生當爸爸像爸爸，當老師像老師，當兒子像兒子。這句話很重要，我就從這兒開始吧。道德也好，1切也好，都是從做人開始的。當什么像什么，就是“位”的思想，最早《易經》里有記載。中國的學問，也是先從“位”字開始的，中國有本書《中庸》里也講到“位”。“位”，就是要找到你自己的位置。我們每個人都有1個證——身份證，告訴你是什么身份。身份證的目的，就是時刻提醒你做人的道理。這就是中華文化，中華文化來源于中華文化的精神，讓你永遠守住自己的位置。不要忘了自己是誰的兒子，要對父親負責任；不要忘了自己是誰的先生，要對太太負責任；不要忘了自己是誰的長官，要對部下負責任；不要忘了自己是誰的部下，要對長官負責任。處處告訴你責任，責任來自于哪里？來自于你的身份，你沒有這個身份，又怎么會有責任呢？你1切的責任、權力、義務都來自于你自己是個什么？所以，必須先要找到自己是個什么，這是今天要談的問題。

1切的道德教育都是從這里開始，1切的道德教育都來自于人與人之間的關系，人與人之間的關系就是產生道德的基礎。道德是油，密切合作而永不磨擦，密切合作而永不高熱，不會發生沖突，永不矛盾。形象是絕對矛盾的，內容是絕對合作的，外表是矛盾的，內容是合作的，這就是道德。各位同學，懂得什么是道德，這實在是太重要了。中國《易經》里告訴你的儒家的道德觀和老子的道德觀，又是不1樣的，千萬不要把老子的《道德經》當作是道德教育，那完全是兩碼事。《道德經》的來源是由老子的8101章5千言，它1開始就說“道可道，非常道，民可民，非常民”是取得上經的道，下經第3108章是無道講德，無德之德視為有德，因此取名為《道德經》。它和道德是兩回事，更妙的是在于它是從天理講到人理。看起來，老子完全脫離人理，實際上不是的，它從天理進入人理，讓唯證者不要離開了天理，違反了就會失敗。儒家剛好相反，儒家從人理進入天理，到最后，天人合1。在哲學上，已經為道德思想提供了1個研究的觀念。1個是從天理進入人理，1個是從人理進入天理，兩種不同的道德觀。道德，就是我剛才所說的人與人之間的關系。人與人之間的關系，又有距離又有合作，怎樣讓它不產生磨擦，太重要了。人的道德來自你和你的關系，我和我的關系，我們倆的關系搞得很好，這就是做人的道理。我們眼中有仁，心中有世，這就是愛國。關鍵就看你，心中有誰，心中裝得越多越偉大，裝得越少越平淡。道德范圍的大小，就看你心中裝的人的多少，心中有沒有“仁”。“仁”字很奧妙，仁者就是仁愛的人，告訴你這個世界不是只有1個人，它是有3個人的。你心中有他叫仁愛，你做什么事都想到另1個人，這就叫有道德了，有仁愛了。

我到新加坡、菲律賓去參觀，1下飛機，1個導游小姐就上來給我們“上課”，他說，各位先生，新加坡是全世界最偉大的地方，是1個從來沒有人貪污的地方，是1個不能隨便吐痰的地方，是1個不能隨便抽煙的地方。講得我們都害怕了，那怎么辦呢？她說，如果大家要吃水果，趕緊把皮扔給她，要不然，會邊行邊挨湊的。還舉個例子，說美國的1個小孩跑到他們那里不守法，結果讓他們拿著鞭子打，美國總統寫信道歉，用美國的國旗保證，用美國的國格要求，仍舊照湊不誤，綁在柱子上，用帶刺的鞭子打，打了3遍，打完之后住院，住完院再打第2遍，再住院，住完后再照打，直到懲罰完全為止。并警告我們不要隨便吐痰，亂干就會遭打，凡是要小心為上。我年輕的時候認為抽煙不好，連煙都沒有抽1支.人生枯燥，不能白來1趟，我規定自己從610歲開始，抽到710歲。我創辦的學校，有4個信條，不抽煙、不打架、不作弊、不留級，違反了“定斬不饒”，1違反就開除。我的這個學校，每年要開除2、3百人。道德教育就是從生活細節，點點滴滴開始的，任何1個行為都是從小地方看。檢查學校再漂亮的圖書館不用看，只需檢查廁所、廚房、儲藏室，這些小的地方就可以了。只要這些小地方做好了，這個學校就夠資格做教育，管理。外表的1切都沒有意義，教育是從細節開始的。在新加坡，我問哪兒可以吸煙，導游小姐說，各位，頭頂青天，腳踩地，就可以吸煙了。這根本做不到，后來，她說，老先生，告訴你吧，公共場所不能吸煙。我問，何為公共場所？她回答說，2人以上，即為公共場所。今天，舉這個例子的目的就是為了告訴大家，2人以上為公共場所嗎？法律的規定當然不是這樣，而中國的仁字就是這樣寫的。2人以上即為仁，心中有仁最為重要。

今天辦任何教育，就是要讓孩子心中有仁，眼中有世。仁為道德、位置，要把自己的位置搞清楚，定好位。老子說，道蘊含在所創造的事、物、理中即為德，認識道德從守分開始。合理的身份，它不能爭取，是自然而然地創造出來，自然而然地成長起來的。在座的各位同學有1個共同的身份——學生，學生2字從何而來？孔子曰“學必也正名乎，名不正則言不順也”。為什么叫學生，而不叫學死呢？中國的教育法談到，學生就是根據任何1個朝代訂的教育宗旨而來的，根據朝代的政治需求所訂的，它隨著時代的變遷而變遷。由此，定名為學生。學生有3個生。第1，學生活的基本常識。電腦已成為基本常識，要懂得電腦上網，跟上時代進步的腳步。第2，學生存的技能。1個人不僅要生活，而且還要能生存。生存靠服務，讀書不是為了自己，是為不知道的別人服務的。要有1技之長，先他人而后己。人是從動物進展而來的，從動物性往上進展到人的生活，到了某1程度，講的是道德、氣質、人格、人性。要學的是，生命的意義與價值。最后，必須學死，。“人生自古誰無死”，人生最難的是死，死得其實，死得其所，是讀書人所要學的。人與野獸不同，是因為人有自己選擇和控制死的權利，有選擇的機會和本領，而動物沒有。當敵人對聞天祥說，只要你投降，你可以繼續擔任宰相，聞天祥說“我生則國死，我死則國生”，我只是被你暫時的控制和壓迫而已，并不是投降。浩然之氣，視死如歸的偉大氣魄，值得后人借鑒和學習。所以，老師以學生的心作墳墓，偉人以老百姓的心作墳墓，那才是最好的歸宿。“善歌聲使人記其聲，善教者使人記其智”，這就是讀書人應有的態度。人活著不是為了基本需求，而是為了實現最高的理想與目的。榮譽高于生命，榮譽1切，1個人必須永遠維護屬于自己的榮譽，不能為了改善1時的生活而喪失了榮譽，這都是不值得的。

古人的東西很多，是學不完的。我們要繼承和發揚古文化，首先得認識文字，其次要學習西方的文化和科學。我們要咬牙切齒學英文，在忠信教育法別強調，學習英文的目的就是為了加強自身的能力。學英文是另有主張的，是迫不得已的。現在其它1些國家都在使用我們的語言，這是我們祖先所創造的威望，然而，現在我們不但不能繼承，還得去學其他國家的語言，站在國人的立場上是很慚愧的。所以，我們要認清自己的目的，要讀懂文字，還要配套和加強后代子孫延續中華的文化，否則，我們將“丟失”我們自己的文化。管子說過，國之亡必亡其所長。日本最厲害的是軍事教育，最后就死在軍事上，德國也是如此。我勸大家多讀管子的書，道德教育就是向管子學的。管子的時代是訂制度，以德治國，以法制國，1個國家必須立法，1切按制度來，官不能隨便封，也不能隨便建。古時候的封建，就是帝王向將相封賞，沒有官位就隨便建1個。要想加強道德制度，就必須立法，訂制度，提出的1個口號就是以禮治國，“禮義廉恥，國之思維，思維不張，國乃滅亡”。1個國家要搞道德教育，必須記住這4個綱領。用白話文講，禮即1個人做事規規矩矩的態度，1切重于道理，要說肯定的話，不能搖搖擺擺，溫恭謙讓，這是君子應有的態度。義即正正當當的行為，廉即明明白白的辯駁，恥即徹徹底底的覺悟，1個人要自我覺悟，懂得了才不會做的事。《中庸》也告訴我們這樣的道理。這里的“義”不==“江湖”上的義氣，我們所提倡的義是有利于人群，有利于法理，有利于天道，是該做的事。

道德是從文化中磨合而出的東西，不是規定出來的，是慢慢成長起來的。儒家強調自強不息，當代中國的學生都應該做到規規矩矩做人，實實在在做事。能不斷實實在在做人，就是自強。1個人能夠不斷自強不息，誰又能羞辱你。當代的學生常犯這樣的錯誤，他說，老師，你傷害了我的自尊心。其實，他錯了，那不叫自尊心。靠他人的尊重，靠他人的諒解，靠他人的原諒，靠他人的不敢侵犯，我自己絕不做錯事，絕不做讓別人批評的事，為了尊重我自己，所以我永遠都不做錯事，那才叫自尊心。搞清楚兩者的定義，也就沒什么不可理解了。忠信教育法特別強調，學生有犯錯的權利，認錯不罰。忠信教育學校內，有1個商店屬于福利性質，它也是培養學生人格和君子自強的場所，它不用任何強制手段或措施。

辦教育是國家的1個過程，是到了某個程度非辦不可的，是天道，是自然之理。現在我們的國家富了，臺灣很多人不自愛，素質低下，極易引起大陸同胞的反感。認為10年之前回大陸的臺灣同胞是神，現在回大陸的是普通人，10年之后回大陸就是鬼，這里就涉及到1個道德教育問題。1個國家幾10年能和平相處，是很不容易的，海峽兩岸是有骨肉之情的。因此，我們也應該借助這個機會好好建設我們自己的國家，這也是忠信教育法特別強調的第1件事就是愛國。愛國從愛家開始，愛家就要從孝敬父母開始。否則，道德就無從談起。1切道德從近身開始，從小利、小禮、小廉、小恥開始，教導小孩子要從簡單的日常基本禮貌開始。從實踐來看，辦校310多年來，學校沒有犯罪記錄，就是從小處抓開始的。道德從孝敬父母開始，孝敬父母從態度開始，承認父母的辛苦，認同父母的身份。所謂態度，是對他人所表示的1種行為。

篇8

關鍵詞：家庭倫理道德 傳承 家庭倫理道德標準

一、優秀的傳統家庭倫理道德闡釋

(一)父慈子孝在傳統的家庭倫理中，親子倫理是最基本的倫理關系，甚至被視為比夫妻、兄弟關系更為重要的家庭關系。“父子兄弟夫婦，人倫之大。一家之中，惟此三親而已父子尤其本也。”(張履祥《訓子語))傳統家庭倫理強調的父慈子孝．既注重子女對長輩行“孝”。也強調長輩對子女的撫養、關心和愛護。“慈”德的內涵很豐富，主要包括養子、愛子、教子等方面。“孝”的內涵主要有孝養、孝敬、孝順等。孔子說：“為人父。止于慈。(《札記·大學>)一父慈就是父對子物質上的供養、滿足，精神上關愛，呵護，對子女承擔起撫養教育的責任。父母對子女施以“慈道”，子女對父母則要盡以“孝道”。正因為“父慈”。所以“子孝”，子女要贍養父母。是理所應當的責任與義務。百善孝為先．父慈子孝是優秀的傳統家庭倫理道德在儒家家庭倫理中。父慈子孝是對父子倫理的根本要求，它是家庭道德規范的最主要方面。只有在家庭道德中修以慈孝，才能真正建立起一個有序的和諧家庭。兄友弟悌。兄友弟悌是傳統家庭倫理的又一重要內容，它體現了兄弟問的手足深情。俗話說：“家和萬事興。”主要是指兄弟間的團結友愛。兄弟團結友愛是家庭和睦、家道昌盛的重要標志。顏之推說：“夫有人民而后有夫婦．有夫婦而后有父子。有父子而后有兄弟：一家之親，此三而已矣。自茲以往，至于九族，皆本于三親焉，故于人倫為重者也，不可不篤。兄弟者，分形連氣之人也，方其幼也，父母左提右絮，前襟后裾，食則同案，衣則傳服，學則連業，游則共方，隨有悖亂之人，不能不相愛也。”(《顏氏家訓·兄弟))兄弟姐妹乃手足同胞。是家庭重要的親緣關系。悌就是處理兄弟關系的行為規范，它的具體內容是指兄友弟恭。“友”是兄對弟的道德規范。它要求兄長要愛護、關系弟；“恭”是弟對兄的道德規范。它要求弟對兄敬從、恭順、謙恭而有禮。在傳統的家庭倫理道德中．相對于親子關系、夫妻關系而言，兄弟關系具有更多的平等因素，其道德規范包含著更多的合理因素，應在現代家庭以及社會中加以發揚。

篇9

關鍵詞：家庭倫理道德 傳承 家庭倫理道德標準

一、優秀的傳統家庭倫理道德闡釋

(一)父慈子孝在傳統的家庭倫理中，親子倫理是最基本的倫理關系，甚至被視為比夫妻、兄弟關系更為重要的家庭關系。“父子兄弟夫婦，人倫之大。一家之中，惟此三親而已父子尤其本也。”(張履祥《訓子語))傳統家庭倫理強調的父慈子孝．既注重子女對長輩行“孝”。也強調長輩對子女的撫養、關心和愛護。“慈”德的內涵很豐富，主要包括養子、愛子、教子等方面。“孝”的內涵主要有孝養、孝敬、孝順等。孔子說：“為人父。止于慈。(《札記·大學>)一父慈就是父對子物質上的供養、滿足，精神上關愛，呵護，對子女承擔起撫養教育的責任。父母對子女施以“慈道”，子女對父母則要盡以“孝道”。正因為“父慈”。所以“子孝”，子女要贍養父母。是理所應當的責任與義務。百善孝為先．父慈子孝是優秀的傳統家庭倫理道德在儒家家庭倫理中。父慈子孝是對父子倫理的根本要求，它是家庭道德規范的最主要方面。只有在家庭道德中修以慈孝，才能真正建立起一個有序的和諧家庭。兄友弟悌。兄友弟悌是傳統家庭倫理的又一重要內容，它體現了兄弟問的手足深情。俗話說：“家和萬事興。”主要是指兄弟間的團結友愛。兄弟團結友愛是家庭和睦、家道昌盛的重要標志。顏之推說：“夫有人民而后有夫婦．有夫婦而后有父子。有父子而后有兄弟：一家之親，此三而已矣。自茲以往，至于九族，皆本于三親焉，故于人倫為重者也，不可不篤。兄弟者，分形連氣之人也，方其幼也，父母左提右絮，前襟后裾，食則同案，衣則傳服，學則連業，游則共方，隨有悖亂之人，不能不相愛也。”(《顏氏家訓·兄弟))兄弟姐妹乃手足同胞。是家庭重要的親緣關系。悌就是處理兄弟關系的行為規范，它的具體內容是指兄友弟恭。“友”是兄對弟的道德規范。它要求兄長要愛護、關系弟；“恭”是弟對兄的道德規范。它要求弟對兄敬從、恭順、謙恭而有禮。在傳統的家庭倫理道德中．相對于親子關系、夫妻關系而言，兄弟關系具有更多的平等因素，其道德規范包含著更多的合理因素，應在現代家庭以及社會中加以發揚。

(二)夫義婦順。在我國古代社會里，人們對于夫妻之間的道德關系是十分注重的。《禮記·婚義》中說：“婚禮者，將以合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世矣。故君重之。”婚姻是家庭的基礎，沒有夫婦之間的婚姻便沒有后代的延續，夫妻關系是各種家庭關系的基礎。是家庭關系的核心。在我國古代社會的夫妻關系中，丈夫處于主導地位，妻子處于服從的地位，是～種主從關系，在現代社會對這樣的制度我們應該加以批判。當然在傳統的夫妻倫理中也有許多值得歌頌的倫理準則，比如夫妻之間互相尊重，相敬如賓，同干共苦等。這些合理的因素是值得我們肯定的。孑L子說：“父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥。”(《札記·禮運》)傳統家庭倫理十分強調夫妻合義而順，男女婚配要考慮雙方的性情和修養是否般配，追求“夫婦和順，相敬如賓”，在現代社會我們更應注重夫妻雙方的互敬互愛，以求家庭和諧。

二、當代青年的家庭道德觀的特點及倫理分析

(一)當代青年家庭道德觀的特點。婚姻和家庭是密切聯系在一起的，締結了婚姻關系就意味著家庭的成立。然而作為婚姻主體對戀愛和婚姻的看法影響著家庭關系的和諧與否。當代青年人的婚戀觀主要表現在三個方面，一是擇偶標準和戀愛方式多樣化。在社會轉型期前，青年擇偶一般都把家庭出身、政治面貌、經濟條件社會關系作為主要標準。明顯表現出以家庭利益為轉移的傾向。然而現在的青年男女雙方在擇偶標準上更注重個人條件。隨著民主政治建設的加強和婚姻自由理念的倡導。青年人的擇偶標準也發生了重大的變化，注重個人條件，個人素質，把雙方的感情放在首位。二是性觀念較為開放。性是婚姻的自然基礎，滿足性需求是人們結成婚姻建立家庭的一個內在動因。傳統社會對性的看法是性行為的實施目的就是為了傳宗接代，忽視其在婚姻中的地位。三是愛情是婚姻的基礎。市場經濟帶來了平等、自由觀念，反映在婚姻家庭中，夫妻要在平等的基礎上交流愿望，更加注重個性的和諧．強調愛情是婚姻的重要構成部分。青年人的家庭經濟觀主要表現在夫妻雙方在各自財產的支配權上，夫妻之間有平等的財產分配權、繼承權，注重在經濟地位上的平等。同時，在家庭消費方面，青年人主張夫妻雙方有平等的財產支配權。青年人的生育觀已經摒棄了傳統的傳宗接代觀念，大多數青年人認為生育一個孩子更有利于孩子的教育，把注意力集中在下一代的教育上，當然也有青年人為了自我的個人實現以及看到了婚姻家庭中的不和諧現象選擇了不生育孩子。即“丁克家庭”。以達到實現自己理想的目的。總體上，當代青年人的家庭道德觀有其進步的因素，摒棄了傳統的一些舊思想。更加注重男女平等、婚姻自主、愛情婚姻等合理的家庭道德觀念。

(二)當代青年家庭道德觀倫理分析。根據當代青年家庭道德觀的特點，可以看出家庭道德觀的主流是積極向上的如自由戀愛、自主婚姻等。但是也存在一些弊端，如由自由戀愛引起的婚外情，由性開放引起的婚前性行為等。這些弊端要求青年人要樹立正確的家庭道德觀。

首先在婚戀觀上要端正戀愛態度，提倡文明交往，新時期的戀愛道德要求人們在戀愛中志同道合，共同發展。真正高尚的愛情和婚姻不僅是異性的吸引，更重要的是情操和志趣以及心里的一致與和諧。同時要求青年人要文明交往．要遵守社會公德，不要對他人的生活造成不良的影響，包括現代的戀愛不文明現象、婚外情、第三者等。

其次是在家庭經濟關系上，由于受市場經濟和外來文化的影響，一些青年人將市場經濟中的經濟準則運用到家庭中來，如婚前財產公證還有“啃老”方式等。這是對我國傳統家庭道德的一個挑戰，在新時期我們要公正和合理的處理家庭中的經濟問題，嚴格遵守“孝”的原則來處理在奉養老人的經濟問題，以正確處理家庭經濟關系。·在正確處理家庭經濟關系的同時要大力弘揚“孝”的傳統文化。最后在生育觀方面。青年人要注重對下一代的教育。運用科學的教育方式．尤其是關注下一代的道德培養，減少社會問題少年的出現。

篇10

一、傳統道德教育的優勢

我國傳統倫理道德體系以儒家倫理思想為核心,講究仁、義、禮、智、信。兩千多年來,它既規約著人們的行為,也規范著社會的秩序。

傳統道德教育的內容以儒家典籍為主,《三字經》就清楚地表述了古人學習典籍的主要內容和順序:“為學者,必有初。《小學》終,至《四書》。《論語》者,二十篇。群弟子,記善言。《孟子》者,七篇止。講道德,說仁義。作《中庸》,子思筆。中不偏,庸不易。作《大學》,乃曾子。自修齊,至平治。《孝經》通,‘四書’熟。如‘六經’,始可讀。《詩》《書》《易》,《禮》《春秋》。”“經既明,方讀子。撮其要,記其事。”“經子通,讀諸史。考世系,知終始。”

儒家傳統道德教育的優勢在于:

第一,儒家道德教育有一個完整的體系,由家庭教育、學校教育、社會教育、宗教教育等途徑和手段構成。在這個體系中,家庭教育是道德教育的啟蒙和基礎,是培養一個孩子道德修養的重要組成部分。學校是道德教育的延伸和擴展,“四書” “五經”的德育內涵在古代的教化功能中有統攝性的成效。社會教育是道德教育的進一步拓展。荀子說:“習俗移志,安久移質。”(《荀子•儒效》)說的是人的品質會因為社會環境的不同而發生改變,也就是社會生活的價值觀念會被人們加以理解并內化成自己的行為準則,這就是社會的教化功能。只有在一個安定和諧的社會環境下,生活在其中的人才會越來越具有高尚的仁德。宗教教育對道德教育的作用也是顯而易見的,中國的佛教,教導眾生“諸惡莫做,眾善奉行”,與儒家重視道德教育的思想在本質上說是一致的,都是中國傳統道德教育的重要組成部分,為形成淳樸向善的民風和達到社會的安定和諧起到了重要作用。

第二,重視領導者身體力行的教化功能。孟子曰:“愛人不親,反其仁;治人不治,反其智;禮人不答, 反其敬――行有不得者皆反求諸己,其身正而天下歸之。”(《孟子•離婁上》)就是說,愛別人卻得不到別人的親近,那就應反問自己的仁愛是否不夠;管理別人卻不能夠管理好,那就應反問自己的管理才智是否有問題;禮貌待人卻得不到別人相應的禮貌,那就要反問自己的禮貌是否到位――凡是行為得不到預期的效果,都應該反過來檢查自己,自身行為端正了,天下的人自然就會歸服。可見,檢討、審查、反思自己是能否成功的奧秘。正如孔子所說:“其身正,不令而行;其身不正,雖令不從。”(《論語•子路》)又如《晉書•列傳》所講:“上有克讓之風,下有不爭之俗。”《說苑•說叢》亦說:“上清而無欲,則下正而民樸。”實踐證明,身體力行的感化方式遠遠勝過空洞的說教或灌輸,只有通過身體力行,開啟人們的善心、羞恥心,才是行之有效的方法。因此,上層人物如果能按照“正人先正己” “身教勝于言教”和“上行則下效”等先訓作示范,那么整個國家的管理層就會自然而然地效仿起來,全社會范圍內安定和諧的良好社會風氣就會自然形成。

二、傳統道德教育的現代價值

由上可以看出,傳統道德教育中的確蘊含著許多現代價值:

第一,儒家文化的精髓是道德。孔子提出“弟子,入則孝,出則悌,謹而信,泛愛眾而親仁。行有馀力,則以學文”(《論語•學而》)。就是說,人要先學會怎樣做人,之后再考慮學習文史知識。他把道德看成是人之生存的根本,即所謂“君子務本,本立而道生”(《論語•學而》)。可見,無論是傳統教育還是現代教育,都把德育置于首位,都強調立德、樹德是為人之本。

第二,孔子實施道德教育的途徑與方法是:“由近及遠,推己及人。”其具體實施步驟則是:孝、悌、忠、信,即先從自己最親近的人開始培養仁愛之心,然后向縱、橫兩個維度逐步擴展。在對父母盡孝的基礎上,拓展為對師長的敬愛,對國家的忠誠,對子女的慈愛,對兄弟姊妹的關愛(“悌”)和對朋友的誠實守信,并在此基礎上把仁愛之心進一步奉獻給整個社會,達到“泛愛眾”。這就要求我們的現代教育必須首先從家庭做起,從小做起,然后再延伸到學校,最后在全社會范圍內進行。所以說,教育絕不僅僅是學校的事情,而是需要家庭、學校和社會形成一股合力來共同完成。

第三,儒家思想肯定人的價值。在中國傳統道德思想中,充滿了對人的肯定。如《三字經》就云:“人之初,性本善,性相近,習相遠。”就是說,人的本性(天性)是向善的,是好的,而且這種本性是相同相近的,帶有普遍性,只因為后天生活習慣和環境的變化,才造成了各種行為的差異,進而導致背離“善”的現象。所以,我們必須要用積極樂觀的方式來進行教育并接受教育,通過人們的努力,變化環境,解決現存的各種社會道德難題。

第四,孔子教育中的很多方式方法對我們今天的現代教育也有著非常重要的借鑒價值,如在教學方面,主張因材施教、啟發誘導、學思并重等;在思想教育原則方面,主張立志樂道、自省自克、言傳身教和改過遷善等;在教師修養方面,強調學而不厭、熱愛學習、對學生無私無隱等。實際上,現代教育如果要與時俱進,就必須是在原有傳統道德教育的根基上進行改造、補充和完善,而絕不是顛覆性地毀壞、拋棄和否定。

三、傳統道德教育與現代教育的融合

人類文化的全部成果,如果沒有道德的力量,就會毀于一旦。然而,正如湯因比在《展望21世紀對話錄》中所說:“我們的技術和倫理,從沒有像今天這樣,存在著如此大的差距。這不僅僅是屈辱,可以說是一種致命性的危險。所以必須更加努力地確立――若沒有它,我們的生命便毫無價值,人生也無幸福的這種尊嚴性。”解決問題的辦法,歷史學家們的答案是重建人類道德。但這個“重建”,根據筆者的理解,絕不是推倒重來,而必須是在原來的基礎上革故鼎新,也就是我們在繼承、弘揚傳統道德時,一定要弘揚它的優秀部分,而對它的消極的東西、不符合時展的東西,則應棄之去之。

將積極的傳統道德教育思想融入現代道德教育,這也許是現代道德教育走出困境的必由之路。

第一,將儒家經典有選擇并漸進性地在學校中傳授。儒家經典很多,現階段,在以現代教學課程為主導思想的教育環境下,可以選擇經典中容易理解且實效較大的內容,如《弟子規》就是一部近似于白話文的表達,講說著基本的倫理道德規范。《弟子規》講:“弟子規,圣人訓,首孝悌,次謹信,泛愛眾,而親仁,有余力,則學文。”傳授的具體辦法可以是,把儒家經典與思想政治課放在一起,利用每周一上午時間講授,全校學生統一上課時間,所有學校領導和老師都到場。另外,也可以充分運用現代教學設備――多媒體,每周一次播放類似于《安徽廬山湯池小鎮》的實景記錄篇,讓同學們感受現代真實生活的和諧典范。學校專門成立社會和諧代表組,或者請傳統教育思想研究專家作講座,將傳統道德教育的內容與現代教育緊密地結合起來。

第二,學校領導、教師按傳統道德要求身體力行,對學生進行言傳身教。如,學校領導、教師在日常生活中要做到孝敬父母,友愛兄弟姐妹;言語行為謹慎恭敬,講信用;與人交往平等仁和,經常親近有仁德的人并向他們學習;等等。學校領導和教師如果都做到了,學生自然就會向他們學習,很快在學校范圍內就能實現現實的和諧。