導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇語言哲學思想論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

賈可·辛提卡是當代著名的邏輯學家，他將博弈論與語義學直接結合起來，創建了博弈論語義學。辛提卡用博弈論的方法來處理命題，就是要確定命題的值，即命題的真或假。同經典邏輯一致，辛提卡預設了命題是二值的。辛提卡首先給出一個定義域D，任何名稱都可以在這個集合中找到所指。博弈論語義學的核心是將量詞短語看成專名，將句子看成語句函項，然后在給定的定義域D中選擇相應的個體將句子中的量詞短語替換，從而達到消除量詞，找到原子句的目的。在方法上，辛提卡選擇了博弈論，他將人們對句子的理解過程比喻為一個兩人博弈，兩個參與人分別為“我”和“自然”，每個回合必定要分出勝負，不容平局，那么對于一個句子S，根據規則，博弈雙方輪流將S約化為S’、S’’，等等，直至最后使得約化的句子不再包含變量和連接詞，即原子句，此時雙方就可一決輸贏。如果這個原子句為真，則我取勝，自然失敗;如果這個原子句為假，則自然取勝，我失敗。運用博弈論語義學，我們能夠從大量的語言信息中得到最基本、最簡化的語句，從而能夠輕松地判定這些語言信息的真假。理解這一理論的關鍵是理解定義域D、原子句、博弈等概念。辛提卡的博弈論語義學可以說是維特根斯坦前后期哲學的綜合:“語言博弈”概念源于維特根斯坦后期哲學中的語言游戲說，而它的理論核心則是維特根斯坦前期哲學——圖象論。

一“圖象論”與命題真值

維特根斯坦是學界倍受關注的大師，其前后期思想的迥異恰當地詮釋了他的哲學主題:“哲學不是一種學說，而是一種活動。”①有趣的是，辛提卡博弈論語義學所強調的也是動態的理解命題，這與維特根斯坦哲學在本質上殊途同歸。

維特根斯坦哲學的主要貢獻之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學和后期哲學的目的都在于通過研究語言的結構和界限來理解思想的結構和界限。維特根斯坦工作的基點，就是回到邏輯的出發點，即考慮命題的性質。這樣，真的界限就構成了語言的界限，維特根斯坦所考慮的就是關于事實的話語。“人給自己造出事實的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實在的圖象，“圖象是實在的一幅模型”③。“圖象是一種事實”④。“圖象所表現者即是其意義”⑤。“圖象的真假在于其意義與實在的符合與否”⑥。維特根斯坦認為，圖象與它所圖示的事實之間的關系包括兩個方面:一是這種關系“由圖象元素與物項的配合而成”⑦，這種關系本身也是一種圖象;二是“凡圖象，不論只有什么型式但要能表象實在———對或錯———所必須與實在共有的東西，即是邏輯型式，亦即實在的型式。”⑧所以，“每個圖象亦是一邏輯圖象”⑨。“對象是簡單的”⑩。“對象構成世界的本體。因此不能是復合的。”

一切復合物必然可分解到不可再分的部分，這就是絕對簡單的對象，那么，這種絕對簡單的對象是什么?很顯然，維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對客體進行了區分，一類是親知的客體，一類是描述的客體，通過“親知還原”，描述的客體可以轉化為親知的客體，維特根斯坦對羅素的客體進行了擴展，認為屬性和關系也是一種客體。語言中的一個名稱來表示一個簡單的客體，通過這些客體的結合方式，指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對于簡單的客體，我們無法定義它們是什么，我們僅僅能夠指示它們，這樣，我們也就無法言說這些客體是存在的，因為定義一個客體就是意謂著被定義項的存在。維特根斯坦的絕對簡單的對象實質上是羅素親知客體的變體，是經驗的客體。圖象論的主旨是說明圖象如何具有命題的內容，圖象可以看成一個句子，一個句子也可以看成圖象，這對于解釋最簡單句子的合理性是顯而易見的，那么如何處理復雜的句子呢?

維特根斯坦最開始的設想是用合取和析取處理一切復雜句子，這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來源，但是維特根斯坦后來采取了另一個思路，代之以集成的圖象法，“凡對于復合體的陳述，都可解析成對于其成分的陳述，解析成一些把復合體完全摹狀了的命題。”即一個復雜的表達式的真值取決于組成它的表達式的真值，即命題就是基本命題的真值涵項，這樣，維特根斯坦就完成了語言的運作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發，羅素和弗雷格兩人都認為命題才是最基本的意義單位，主張將命題形式化，即用數學中的函數表示命題。維特根斯坦對這一思想的運用是水到渠成的。維特根斯坦認為，“命題是原初命題的真值函量”。“原初命題是命題的真值函目”。換句話說，“一切命題都是對原初命題做真值運算的結果”。“命題就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以，從某種意義可以說，一切命題都是原初命題的總括。”

命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對應關系;二是圖象與事實之間具有相同的邏輯形式。由此，在維特根斯坦看來，“圖象是實在的一幅模型”，“圖象是一事實”，“圖象所表現者即是其意義”。

正是因為命題具有相同的結構，才使得我們可以將其形式化，并且可以進行變項替換。那么，圖象如何與世界相聯系?在維特根斯坦早期哲學中，這種關系由名稱—客體的關系來決定，但是名稱如何與客體相聯系?與其說維特根斯坦后期哲學是對前期哲學的反叛，不如說是進一步的深入，在維特根斯坦的語言游戲說中，名稱與客體的關系被受一定規則支配的人類活動所確定。在完成這個思想轉變之后，維特根斯坦不需要圖象論了，取而代之的是語言這種被規則所支配的特征。

辛提卡的博弈論語義學是將博弈的方法引入命題分析，他的研究涉及兩個問題，第一個問題就是命題的構成和命題的真假，第二個問題就是如何確定命題的真假。第二個是維特根斯坦后期哲學討論的一個主要問題，其前期哲學為解決辛提卡的第一個問題提供了思想元素。命題是由概念構成的，而博弈語義學中的概念則直接對應維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是，維特根斯坦的存在是與事實相對應的存在，是以現實世界為界限的，所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來，很多情況下，人們的語言交流所涉及的客體多是描述的客體，這些描述的客體有些能轉換為親知客體，有些不能，如“結構為H3O的水”，但是人們在日常的交流中又會涉及這些概念，自然在定義域D中也就應該包含這些元素，可以看出，辛提卡的客體是對維特根斯坦客體的擴展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類，即在現實世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是，辛提卡的存在概念不是語義學層面上的，而是語用學層面上的語義，這在博弈論語義學的操作性中得以體現。在辛提卡的博弈論語義學中，定義域D中的個體必須能與可能世界中的對象一一對應，脫離了這種對應關系，我們就不可能知道自己在言說何物，更不用說判定言說語句的真假。正如DanaScott所指出的那樣，語義確定一個實現不是必需的，它應該為證實一個實現是正確的提供標準。

在確定了命題的構成之后，需要解決的問題是命題真假的標準是什么。辛提卡認為，命題是有意義的，命題的意義就是命題的真假值。博弈論語義學的處理方法是找到一個體用概念的名稱代入量詞所約束的變元，即參與人“我”在定義域D中找到相關的個體以證實語句，而參與人“自然”則企圖找到范例來證偽語句。那么，如何才是找到相關的個體呢?或者說，怎樣才知道代入個體后的語句為真?如前所述，辛提卡在擴展了維特根斯坦概念的基礎上明確了命題的構成問題，相應的，辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語義學稱為“尋找并找到的”邏輯，尋找并找到了什么?就是找到一個適當個體代入后的原子句所反映出來的圖象與現實世界相符合。這不僅直觀，而且符合人們的日常交流。可見，在確定命題真假的標準上，辛提卡與維特根斯坦是一致的，就是采用圖象論的符合標準。辛提卡自己也曾明確指出，“博弈語義學不排斥圖示的(同形的)關系理論，圖示的(同形的)關系理論在原子句和現實之間建立了聯系。”從這句話我們可以看出，要確定命題的真值，只要將命題與圖象做個比較就可以了。用辛提卡的話說就是，“名稱-客體關系曾經被建立，僅僅需要一件事，這件事就是將原子句和現實相比較。”

辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語義學之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一，就是在兩個理論中，語言的基本元素和現實的特定方面之間的代表關系，用任何的方式都不能進一步的分析。”羅素指出，事實是意指那種使一個命題真或假的事物。而一個命題的本質就在于:它可以兩種方式，即以人們所謂的真的方式或假的方式對應于一個事實。最基本的事實是原子事實，與原子事實相對應的是原子命題，它肯定某物具有某種性質或某些事物具有某種關系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實相符合。在原子命題的基礎上，借助邏輯聯結詞就構成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假，是原子命題的真值函項。在分子命題的基礎上，借助邏輯量詞可以構成更高一級的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想，認為任何復雜命題經過分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結論:“一個指示性句子的表達在通常的本質上不是這些語言博弈的一個回合，在這些語言博弈中，給出了幾個構成成分的詞語，并且因此給出了整個句子的內涵。”在辛提卡的博弈論語義學中，我們根據可能世界理論可以確定定義域D，根據維特根斯坦的圖象論可以處理命題，并且將命題的具體處理方法轉化為真值函項的求解，那么，接下來要考慮的是，我們究竟應該如何為真值函項求解，并且這個方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學思路，辛提卡找到了博弈論。

二“語言游戲說”與語義博弈

維特根斯坦的“語言游戲”說中的所謂“語言游戲”，實際上是把游戲當成是運用語言的比喻，即強調語言的使用，他指出:“我將把由語言和行動(指與語言交織在一起的那些行動)所組成的整體叫做‘語言游戲’”。維特根斯坦認為，語詞的意義在于使用，運用語言是一種活動，我們使用的語詞在不同的場合會有不同的意義，必須根據具體的使用環境才能確定語詞的意義，試圖通過孤立的邏輯分析來揭示語詞的意義，結果只能誤入歧途。維特根斯坦對語言的這種處理方法，實質上是從具體的語境動態地觀察語詞的用法，我們不能孤立地去問“什么是意義”這一類的問題，而應該說“什么是意義的解釋”。弄清一個語詞代表什么之前，必須首先掌握包括這個語詞在內的那種語言游戲，一個詞語的意義也就是它在語言游戲中的實際用法。維特根斯坦對于語言及其意義問題的思考，得益于一場足球比賽的啟發，同時，相較于足球比賽，語言游戲也存在規則，在維特根斯坦看來，遵守規則是語言游戲的靈魂，也是一切人類行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規范和遵守規則。“遵守規則，做報告，下命令，下棋都是習慣(習俗，制度)。

“遵循規則類似于服從命令。人們是被訓練這樣做的;人們是以特定的方式對命令做出反應的。人類共同的行為方式乃是我們據以解釋陌生語言的參考系。”可見，規則和遵循規則是人們在實踐和交往中形成的相對穩定的行為準則和行為模式。這種語言游戲所遵循的規則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認識論斗爭中失敗了”。

其實只要留意維特根斯坦前期哲學，我們不難發現維特根斯坦在處理這個問題上的缺陷，維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實的邏輯不可能為任何東西所代表。”“沒有‘邏輯的對象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義)，于此便顯然可見。”雖然維特根斯坦不承認邏輯常項的存在，但是認為客體具有邏輯形式，這種形式使得客體能夠聚攏。

辛提卡認為維特根斯坦的語言游戲受到博弈論的影響。“游戲概念的主要用法如此多地分享了像馮·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數學家構建一個詳細的游戲的一般理論的結構，那個理論旨在幫助科學家與哲學家理解有趣的問題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問題(以及其他的語言—世界關系)以供討論，維特根斯坦從中提出了他的語言游戲觀念。”

與維特根斯坦相同，辛提卡在確立了命題和世界的圖示關系之后，需要研究的就是這種關系是如何建立的，“處于這些描述關系之間的關系是什么?”在辛提卡看來，單純的圖像論已經不能解釋這個問題了，圖像論的任務是描述關系，那么對關系的關系的刻畫，則需要另一個理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語言與現實結合所需要的思想，維特根斯坦經常包含更多的語言博弈思想。“為了理解(一個給定的一階邏輯語句)F，我們顯然沒有足夠的時間和記憶空間，事實上，我們對一階語句的理解必須建立在對語句和世界的有限的逐步比較之上，而不是(潛在的)F的圖像本質。”“有時語言博弈能夠明顯的被發現用于提供詞語和它所刻畫之間的關聯”。

這里我想指出的是，或許我們用圖像論處理語句理解的時候已經不足道了，但更為恰當。辛提卡認為自己受到“維特根斯坦有關思想的啟發，強調受規則支配的人類活動，亦即尋求和發現語言游戲的重要性。”但是，辛提卡“比維特根斯坦走得遠得多，因為后者的思想是輪廓性的且不系統。”“在我沒有有效的方式找到我的下一步該如何行動時，我怎么可能在實踐中采取一個策略?”

篇2

為什么要開設一門針對留學生的中國哲學課?調查顯示，促使世界各國的留學生來到中國學習漢語的很大一個原因，是他們對中國文化的濃厚興趣。然而本科階段開設的中國文化、中國概況等課程，只是讓他們對中國文化的各方面如政治、經濟、歷史、地理、風俗等有了一個表層的大致的了解。中國傳統哲學思想是中國人的思維方式、生活習俗及其他各類文化現象的根源，不了解這些哲學思想就無法深入了解各種孤立的文化現象。另外，中國傳統的哲學思想中蘊含著一些對現代社會、對人生極具啟發性的瑰寶，學習并體悟這些智慧不但可以開闊學生的視野和心胸，而且可以在一定程度上應用于現實生活，幫助學生更好地處理生活中遇到的問題，更好地處理與他人、與自己、與環境之間的關系。此外，通過課堂上引導學生對各種哲學思想進行開放的討論思考，或與自己國家思想文化對比，可以培養學生獨立思考的能力及平等對話交流的能力。在不同思想文化的碰撞交流中，可以讓學生們逐漸發展出較為理性的思維方式，學習以平等的開放的心胸對待不同的思想與文化。

二、教學內容與教學方法

針對留學生的中國哲學課與針對哲學專業的哲學課有很大不同，經過三年的漢語學習，這些學生大部分已通過HSK(漢語水平考試)五級，已具備一定的聽說讀寫能力，但是對中國傳統思想文化的了解還有限，理解專業的哲學詞匯更為困難。所以首要的問題是如何選擇一本適合學生的哲學教材。目前公開出版的哲學教材基本都是針對哲學專業的學生，難易程度和內容不太適合留學生。最終，筆者選取了一本北京大學留學生哲學專業預科教材《中國哲學專業漢語教程》，這本教材將語言學習與專業學習相結合，語言較為簡單，且對一些哲學專業詞匯有注音和解釋。根據學生反饋，教材難易程度較為合適。

但是，要將哲學課開展得較為生動活潑，僅靠教材還遠遠不夠。因此，筆者只是將這本教材作為參考，在征求學生意見的基礎上，增加了很多緊密聯系現實社會和生活的內容，并組織學生針對不同的專題進行課堂討論。作為一門針對來華留學生通識選修課，本課程在介紹中國傳統的儒釋道哲學思想時，不具任何宗教性，同時盡量做到避免中國文化本位思想，鼓勵不同文化間平等對話溝通。課程的內容力求思想性、知識性、趣味性和現實性，教學方法力求輕松活潑，緊密聯系現實生活。具體的課堂教學內容與教學設計如下：為了建立一種能夠自由平等交流的氛圍，建立一種多元理解的文化態度，筆者做了如下嘗試：

1.在第一堂課首先簡單介紹這門課的內容及教學方法，并就授課內容、方式方法、課外作業等內容廣泛征求學生意見。大部分學生反映因面臨撰寫畢業論文及就業壓力，希望可以通過較為輕松愉快的方式學習哲學課，能夠聯系自己的生活，可以學以致用。根據學生的建議，筆者在授課的內容和形式上做了調整。首先，在內容上，參考《中國哲學專業漢語教程》，將第一課中國哲學的精神與第二課中國的哲學家及其理念改為東西方哲學思想對比，從哲學的起源、發展、代表人物及其思想等方面簡單介紹東西方哲學的主要差異，同時也讓學生對中國哲學的精神特色有一個大致的了解。其次，在授課形式上，為了讓學生更直觀體會中國哲學的精神，采用了較為生動形象形式多樣的講授方式。如在學習道家的無為思想時，學生很難理解無為的深意。為了幫助學生理解這一深奧的哲學理念，筆者給學生播放了都江堰水利工程的視頻。這樣，學生就可以體悟到無為不是消極地旁觀或等待，而是極具智慧、力量和遠見的思想。一些精彩的電影也蘊含深奧的哲學精神，鑒于學生非常喜歡中國的功夫電影，在學完先秦道家哲學和法家哲學之后，帶領學生觀看李連杰主演的《太極張三豐》，討論道家思想和法家思想在這部電影中的體現。為了幫助學生理解佛家思想中無我的概念，讓學生去思考眼前的一張紙或是自己身上的一件衣服的制造過程，與哪些因素有關。這樣，學生就會直觀地感受到一切都是相互聯系的，不能孤立地存在。

除了教師講授，課堂討論也是哲學課非常重要的一個環節。philosophy一詞本義即是愛智慧，而通過營造一種可以寬松和諧暢所欲言的討論氛圍，讓學生就某些專題或觀點展開談論，在這種自由的開放的討論中，通過各種觀念的碰撞交流，可以培養學生的獨立思考和理性分析的能力，可以不斷地拓寬學生的視野，打破一些僵化的觀念，逐漸學習以一種更平等更包容的心胸對待不同的思想觀念。筆者嘗試通過一些游戲營造這種開放的平等的討論氛圍，如在授課之初將一些不同文化的名人蘇格拉底、耶穌、孔子等的名言放在一起請大家歸類。這個游戲可以讓大家體會到不同的文化之間既有不同，又有一些共通之處，可以彼此交流學習。在暢所欲言的討論中，有些學生對某些傳統的哲學觀點提出質疑，有人開始質疑由父母、國家甚至宗教灌輸的價值觀，開始依據自己的觀察、體驗和思考形成自己的觀點，這也正是哲學課努力達成的目標之一。

為了鞏固課堂教學成果，同時也為了將所學內容應用到實際生活中，通過與學生溝通交流，筆者設計了一系列緊密聯系現實生活的課外作業。在學習某種哲學思想后，在生活中觀察這種哲學思想在各方面的表現或應用，2～3人一組，通過制作PPT課件向大家展示。如在學完道家哲學思想后，為了讓大家體會道家哲學中道法自然的深意，讓學生觀察大自然的智慧，體會人類可以從自然中學習到什么，用自己拍攝的照片制作PPT向大家解說。這樣的作業可以讓學生去仔細觀察自然，體會自然的奧秘與智慧。每個小組探索觀察的角度不盡相同，但是都有獨特的視角和觀點，講解作業的過程也變成了老師和同學們共同學習的過程。

篇3

葛瑞漢的中國學研究主要涉及對宋學家程氏二兄弟的哲學思想和對中國古代先秦哲學思想的研究。他在該領域的主要代表作有《中國兩位哲學家：程明道與程伊川》（1958）、《理性與自然》（1985）、《中國哲學與哲學文獻研究》（1986）、《陰陽與關聯思維的本質》（1986）、《論道者：中國古代哲學論辯》（1989）、《理性中的非理性》（1992）。除對古代中國哲學的精湛研究外，葛瑞漢還熱心于翻譯中國古代哲學名著與古典詩詞，出版了大量高質量的譯作，最具代表性的有《莊子·內七篇和外篇選》（1981）、《列子譯注》（1960）、《晚唐詩》（1965）、《西湖詩選》（1987）。

葛瑞漢對宋學家程顥（程明道）、程本文由收集整理頤（程伊川）的哲學思想很有研究。他在倫敦大學攻讀博士學位期間開始對這兩位著名哲學家的思想產生濃厚興趣，后對其進行了全面深入的系統研究。葛瑞漢1953年6月向倫敦大學提交其哲學博士學位論文《中國兩位哲學家：程明道與程伊川》，后又得到亞非學院的資助于1954-1955年在香港和日本游學一年。獲得新資料后，葛瑞漢重新對博士論文初稿進行了修改，所成專著于1958年在英國正式出版。這本書為那些初次遇到中國十一世紀哲學思想挑戰的學子們標明了起點，成為致力于這一思想研究領域的東西方學者的必讀文獻。該書以西方學者特有的視角，對二程的理學思想作了精湛研究。其特點有三：一是分疏了程明道與程伊川的理學范疇體系，闡明了這些范疇的意蘊；二是考究了程明道與程伊川哲學的源流，揭示了兩種哲學的特質；三是比較了中國與歐洲哲學之異同，突出了二者之“異”。這部書不僅對新儒學研究領域的拓展和變化起到了推動作用，而且作為研究北宋時期程明道、程伊川兩位哲學家思想的最清晰、最全面的英文文獻，至今仍然保持著其現實意義和實用價值。

葛瑞漢最為重要的漢學名著是《論道者：中國古代哲學論辯》，該書從西方學者的視野出發，全面詮釋了從孔子到荀子中國古代各家學派的哲學思想。中國學者李學勤在《論道者》中文版代序中指出的：在此之前，英國從事中國哲學史研究的學生主要從卜德教授的英譯和馮友蘭《中國哲學史》得到有關中國哲學研究的材料，《論道者》的出版改變了這一窘迫狀況。《論道者》共由四部分組成，第一部分“天命秩序的崩潰”，葛瑞漢論述了孔子、墨子、楊朱學派、惠施與公孫龍等中國古代各家學派的思想；第二部分為“從社會危機到形而上學危機：天人相分”，葛瑞漢首先論述了從孔子到孟子時期的政府、人性問題和儒家兩部經典《大學》與《中庸》，其次論述了從墨子到后墨：理性功利原則的道德再錘煉；最后論述了從楊朱學派到道家莊子返歸自然以順天的哲學思想。第三部分名為“天人分途”，分別論述了道家老子、儒家荀子和法家不同的治國理念，并對世襲君主制進行了批判，對中國無政府主義問題和道家《莊子》的原始主義等問題進行了評述。第四部分“帝國與天人的再統一”，論述了中國陰陽五行學說以及周易等中國古代宇宙論，分析了雜家學說及其儒學的勝利。

篇4

 

一、趙貞吉詩文的整理

（一）、子弟與門人對趙貞吉詩文的整理

最早對趙貞吉詩文進行系統整理的是趙貞吉之子鼎柱、景柱與門人龔懋賢、鄧林材等。他們在趙貞吉逝世八年以后，終于綴遺稿為詩抄、文抄、講章凡二十三卷，名《趙文肅公全集》，于萬歷十二年刻，有高啟愚序、陳文燭序、姜寶序、許孚遠序、王藩臣跋、詹爾選跋、肖如松跋、陳謹策序。出版了《趙文肅公全集》。先有蜀刻本，閔刻本《趙文肅公文集》，后有南京、內江翻刻本《趙文肅公全集》。

（二）、內江市政協趙貞吉研究小組的整理

20世紀八十年代初，四川省古籍整理領導小組將《趙文肅公全集》列入重點整理書目。內江市政協趙貞吉研究小組先后編印了《趙貞吉研究初集》和《趙貞吉研究資料集》。

（三）、官長馳編撰《趙貞吉詩文集注》

內江師范學院官長馳先生，積十余年辛勞對趙貞吉詩文進行整理，1999年由巴蜀書社出版了《趙貞吉詩文集注》，列入建國五十周年《四川出版界推薦重點書目》。這對于研究趙貞吉其人及明代政治史、思想史、文學史均有重要學術價值。

《趙貞吉詩文集》原名《趙文肅公全集》，凡二十三卷。《趙貞吉詩文集注》是趙貞吉詩文結集問世四百對年來，對趙貞吉的第個注釋本。填補了我國古籍整理的空白。

這為后世學者研究趙貞吉與明代社會、政治、歷史、哲學、文學等文獻資料方面提供了極大便利。做了開創性努力。為深入整理、研究和利用趙貞吉詩文中的寶貴文化遺產奠定了基礎。

官長馳1998年撰寫《趙貞吉詩文集注》后記說明[1]：

本書主要面向高中以上文化程度的讀者，故箋注力求簡明扼要人文歷史論文，習見的熟語典故或略而不注，或僅簡單提示。箋注者對某些不了解的人名、地名、典故、出處，為免詞費，大多為予注明。

（四）、《內江風物詠叢》輯錄箋注趙貞吉吟詠內江風物詩賦四十七篇

（五）、箋注研究論文

1、羅寧、武麗霞的論文《趙貞吉詩文集注》勘補《趙貞吉詩文集注》初閱前六卷之詩詞及7卷九至卷十四講章部分，獲益良多，贊嘆之余，偶見其失漏之處。

2、陳世英論文《趙貞吉詩文集注》點校商議 從《趙文肅公文集》的版本和流傳情況，對官長馳先生的《趙貞吉詩文集注》的訛誤脫漏之處一一進行正誤補脫。本部分還對較完整的二十三卷本《趙文肅公文集》未收錄的和官長馳的《趙貞吉詩文集注》漏輯的趙貞吉的作品進行輯佚。

3、鄧國軍博士論文《(趙貞吉詩文集注>點校注釋商兌》對《趙貞吉詩文集注》中的部分點校、注釋、系年之誤漏作出舉正。

二、趙貞吉生平研究

主要是針對《明史?趙貞吉傳》作了校正和補充，并將其為官情況制成《仕途履歷表》。

《年譜》；《內江縣志》卷十一收錄（鄧林材撰《趙文肅公先生年譜序》）按趙大洲自著《趙文肅年譜》，鄧石陽萬歷六年戊寅（公元1578年）為該譜作序。在此基礎上，曾孔恕、黃世杰編《趙貞吉年譜》，是趙貞吉生平研究重要資料。

三、趙貞吉的政治思想品格和軍事思想研究

陳世英論趙貞吉的政治品格

趙貞吉的政治思想豐富，無論是在用人，還是在守業方面；無論是在處理君臣關系，還是在治民方面，他都有自己的一番見解。

趙貞吉的政治品格是兩方面的，既有正直敢言的優點，也有“好剛使氣”、“動與物迕”的缺陷，這也是其政治主張難以實現的重要原因。

以趙貞吉在“庚戌之變”時的主戰和“隆慶和議”時的主和來說明其軍事思想的靈活性。同時介紹了趙貞吉重視防務、主張恢復明初分府分兵的舊制和重視賞罰分明在軍事中的作用等軍事思想。

四、趙貞吉的學術思想研究。

韓國學者李慶龍《趙大洲二教參究和經世思想》，論文認為：趙大洲等泰州學派的學者們，起初學習王陽明良知教，最后轉出于儒教；趙大洲之子趙臺鼎承繼家學參究佛道二教修煉，對“本體即工夫”有獨到的解釋；趙大洲對陽明學作出自己的解釋，特別是對“良知”在儒家學術上所起的作用作出極高的評價，他有出世經世、體用一源的與從前儒家不同的特點。

陳若愚教授的論文，全面深入地分析了趙貞吉的思想與貢獻

指出：本文以《趙貞吉詩文集注》本所收266篇文章為評述對象,對明代中期著名政治家、思想家、學者、文學家趙貞吉的學術思想、政治建樹、道德境界、文章成就進行了系統的評述。

陳世英論趙貞吉的學術思想

論述趙貞吉的學術思想存在一個淵源辨別的問題，黃宗羲將之歸入泰州學派，本文主張不在其學派歸屬問題上爭執不休人文歷史論文，而從整體上對其學術思想作一梳理。本部分主要介紹了趙貞吉的“出世入世說”、對“心學”的發揮、禪學觀、儒佛道一家等學術思想，并介紹了其學術思想的變遷與博采眾長的特色。

梁明玉的論文《論趙貞吉的人才觀》探討了趙貞吉的管理、教育思想。

五、趙貞吉的文學、禪學成就研究。

明清人對趙貞吉的詩文的評語，并對趙貞吉的詩文選材和詩文特色予以分析。其選材有反映為國為民的詩文，有反映自身經歷的詩文，有送別贈別詩，有應和之詩，有游歷詩，有祝壽詩等。其詩文特色主要是多宗教用語、善用典故、文辭氣勢雄偉和以古論今，闡發道理。

釋智常、鐵波羅論文《趙貞吉的資中情結和他的寓教于禪》、

孟光全《趙貞吉筆下的明代內江佛寺》從地方文化建設的角度對趙貞吉的作品進行了研究。、

曾明教授交了論文《略談趙貞吉詩的用典》從一個側面反映了趙貞吉詩歌的藝術特色。

曾良教授論文：《佛學對趙貞吉詩歌的影》闡述了趙貞吉信禪的主觀愿望是溝通儒佛之辨,使出世為入世服務,但客觀上佛學對其人生態度和生活情趣等產生了復雜影響,使詩歌增強了表現力,形成了迷茫幽境的意境,增添了藝術情趣。

張文進、段庸生提交的論文《論趙貞吉的詩風》從比較的角度對趙貞吉的詩歌藝術特色進行了探索。

王發國教授論文《趙貞吉(雜詠六首>官注漫議》對官長馳先生的《趙貞吉詩文集注》中的部分詩歌的注釋提出商榷。

六、內江師范學院召開紀念趙貞吉誕辰500周年國際學術研討會

鄧國軍博士撰寫紀念趙貞吉誕辰500周年國際學術研討會綜述：

除以上例出相關文章外，研究員錢明提交了論文《王學在新安地區的遭遇與挫折——以王守仁與汪循關系為例》，為趙貞吉哲學思想研究提供了可資利用的哲學文化背景資源。

吳震教授提供了荒木見悟著、廖肇亨譯《趙大洲的思想》，把日本學者研究趙貞吉的特殊視角展現在與會者面前。

本次研討會除了論文豐富多彩外，熱烈的討論也是一大亮點。北京語言大學人文學院教授黃卓越認為：李贄是弘揚趙貞吉思想的功臣，趙貞吉有三大貢獻：政治功績、哲學思想、詩文成就。鄒作圣先生認為趙貞吉的疏奏價值極高，并對趙氏“性命為根、經世為用、文章為枝葉、人世為根本”進行了闡釋。

內江市佛教協會會長釋智海認為趙貞吉的最大成就是“王學”，并聯系高校培養人才的實際對趙貞吉的人格魅力進行了分析。

復旦大學哲學學院吳震教授、西南交通大學羅寧博士、四川大學周斌教授、內江師范學院鄧國軍博士等人對部分文獻展開了非常激烈的論爭。

此次研討會對促進明代哲學思想的研究、宣傳四川文化名人、推進四川文化建設都起到了非常重要的作用

七、趙貞吉詩文整理研究的現實意義

在趙貞吉留下的著作中，我們可以看到他對明代社會、政治、經濟的深刻剖析和革故鼎新的主張；他是一位哲學家，“左派王學”的代表人物，對人生、物我、性命之學沒每有沉思妙悟；他還是與楊升庵、任少海、熊南沙，并稱“蜀中四大詩文家”之一。

趙貞吉是位著名的愛國主義者、銳意改革的政治家，教育家；王陽明、王艮學派傳人。趙貞吉最能代表內江文化人的精神與氣骨。

通過對趙貞吉詩文進行系統整理研究，對發掘地方歷史文化資源，批判地吸取傳統文化的精華，古為今用，增強地方歷史文化底蘊；發揚其崇高的愛國精神，宣揚其對敵斗爭非凡的膽識，配合歷史知識及愛國主義教育，對當前的社會的改革開放人文歷史論文，建設文化內江，建設社會主義精神文明，具有極大的參考價值和深遠的歷史意義。

趙貞吉詩文博大精深，而且不少是文言文，官長馳撰寫《趙貞吉詩文集注》是趙貞吉詩文結集問世四百對年來，對趙貞吉的第一個注釋本。填補了古籍整理的空白。這為后世學者研究趙貞吉與明代社會、政治、歷史、哲學、文學等文獻資料方面提供了極大便利。

但“該書主要面向高中以上文化程度的讀者，故箋注力求簡明扼要，習見的熟語典故或略而不注，或僅簡單提示。箋注者對某些不了解的人名、地名、典故、出處，為免詞費，大多未予注明。[1]”一般的讀者讀起來還有障礙，要使其通俗易懂，還需要做大量的箋注。

所以對趙貞吉詩文進行系統整理研究方興未艾，需要同仁和有志者，繼續努力。

參考文獻：

[1]官長馳趙貞吉詩文集注[M] 成都： 巴蜀書社 1999

[2]趙貞吉趙文肅公文集[M] 四庫全書存目從書影印本 濟南：奇魯書社 1997

[3]內江政協文史委內江文史資料選輯第21輯[M] 內新出內（2005）002號

篇5

一 關于美的根源、美的本質屬性是什么，中外美學史上一直眾說紛紜，莫衷一是。但有一點可以肯定的是，中國美學史上對這一間題的探討是深受老莊哲學思想影響的，或者說，老莊哲學決定了中國人探究美的本質屬性的致思方向。

老莊哲學以“道”為核心范疇和最高范疇，他們對“道”的本質屬性的規定其實也就是對美的本質屬性的規定。老子認為，作為宇宙根本法則的“道”，有兩個根本的特點:一是無為，二是無名。《老子》一開始就說:“道可道，非常道，名可名，非常名。氣第1章)又說:“道常無名。氣第32章)他稱“道”為“無名之樸氣第37章)。就是說，“道”是不能用普通語言、抽象概念和邏輯思維來把握和表達的。“道”的存在狀態，與其說是“有”，毋寧說是“無”:“視之不見，名曰夷，聽之不聞，名曰希，搏之不得，名曰徽。此三者不可致請，故混而為一。其上不晚，其下不昧。繩繩兮不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。.(第14章)在老子看來，“道”既不是絕對的虛無，也不是絕對的與現象界分離的精神實質，而是“無狀之狀，無物主象”，是有與無的統一。“無”乃道主體，“有”乃道之用。老子說:“故常無，欲以觀其妙;常有，欲以觀其繳.\"(第1章)有與無，有限與無限，是老子對“道”性質的規定。這個規定，其實也就是美之為美的規定。謝林說過，美是要在無限之中看出有限。一切作用于人的視聽感官的美，同時又表現出某種超出視聽感官的性質。美作為人類創造的一種社會性質，既存在于一定的物理時空，是實在的，有限的，同時又顯現于無限的心靈時空，是經驗的，超驗的。而老子所追求的就是那種超越感官、訴諸心靈體驗、趨于無限的美—“道”之美或可稱作“大美”。老子心目中的那種“道”之美，是不可言說的，而只能超越語言，另辟它途。老子哲學對語言有效性的懷疑和對超越感官的悟道方式(“靜觀”)的推崇，格外有力地推動了中國文化中邏輯語言符號以外的藝術語言的發展。邏輯語言難以表達的生命體驗，在藝術世界里獲得了最大的補償。從這個角度看，老子哲學開啟了中國哲學“立象以盡憊”這一審美式的致思方向，深刻影響了中國美學與中國藝術的走向。

老子哲學的光大者莊子進一步發揮了老子的思想，他認為，用邏輯思維和抽象概念不能把握的“道”，卻能夠用形象思維和藝術形象去把握和傳達它。《莊子·天地》篇有一則窩言說:“黃帝游于赤水之北，登乎昆侖之丘而南望，還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索而不得，使噢垢素之而不得也，乃使象周，象圈得之。皇帝曰:異哉！象圈乃可以得之乎！”在這個窩言當中，“玄珠”是“道”的象征，知是知性(智慧)的象征，“離朱”是傳說中黃帝時代視力最好的人，在這里是感官的象征，“噢垢”是語言的象征。而“象圈”即若有若無，朦朧恍惚的樣子。窩言的憊思是說，用知性、感官和語言是得不到“道”的，用“象圈”則可以得到。葉朗先生認為，“象圈”就是藝術形象的象征。(見《中國美學史大觀》，)應當說，這是極富見地的思想，盡管《莊子》一書并無明確提示，說象圈就是藝術形象。但是，莊子在這里所說的“象周”的特征，正是符合藝術形象的特征，或者可以說，莊子是在不自覺地提出了道家哲學的“美”論。而后來的藝術形象理論正是這一美論的提煉、升華、明朗化和系統化。

二馮契先生認為，西方人比較早地提出了美學上的模仿說(再現說)和典型性格理論，而中國人比較早地發展了美學上的言志說(表現說)和意境理論，這是中西美學思想上的不同的特點(參見《智蔽的民族特征—從中國傳統哲學的特點看中國傳統文化》)。而意境理論的形成則與老莊哲學有著內在、緊密的聯系。“意境”這個詞，最早出現于王昌齡的《詩格》。唐代詩僧皎然已專有《取境》一文，認為取境或高或逸，都是“先積精思，因神王而得”，并把“境”和“情”聯系起來。他說:“情，緣境不盡曰情。”后來許多人便使用“意境”一詞。但實際上，意境理論發端于先秦，魏晉時已基本莫定基礎。至唐以后，意境理論則趨于成熟，意境成為衡量藝術品優劣高低的重要尺度。不僅中國藝術的主干詩、書、畫崇尚意境，連后來的戲曲、小說也競相以意境標榜，以至于王國維用意境理論概括了中國傳統藝術精神。而意境的真正思想根源正是先秦的老莊哲學。不懂得老莊哲學，就難以真正理解意境的本質。 老莊哲學思想起步的地方，也許并無主觀的藝術追求.但是老子哲學對“道”的描述，卻斌予其以深刻的美學意味.老子說:“道常無為而無不為。“(第37章這是一種通過否定達到肯定的方法，有人稱之為“負的方法”.后來中國美學史上形成的意境理論如重神尚韻，求“言外之意”、“弦外之音”、“畫外之景”、“象外之象”等，就是這種“負的方法”的體現。司空圖在《二十四詩品》中以意境論詩美，反復強調“象外之象”、“景外之景”、“韻外之致”、“味外之旨”，都是對老子哲學中這一方法的發揮和運用。

莊子哲學更對意境理論的形成有著直接的影響。莊子用十分生動的語言寫了很多充滿哲理的窩言故事，如“厄丁解牛”、“輪扁研輪”、“詢俊者承擁”、“津人操舟若神”、“呂梁丈夫挑水”、“梓慶削木為性”等。這些離言都是講，勞動的技藝達到神化的境界，就成了完全自由的勞動，成了一種美的享受。而這種自由意境之所以能獲得，是由于長期的鍛煉，對事物的規律有深刻的認識，達到了忘我的境界。這些寓言樸素地把“自由是對必然的認識”的哲學思想體現于，個個具體生動的藝術形象之中，從而構成一種藝術憊境。因此可以說，在莊子寓言里，意境理論已初見萌芽了。后來，正是在老子哲學方法論的影響下，莊子的哲學離言中所包含的這些思想和魏晉玄學思潮相結合，就逐漸形成了中國美學史上的藝術意境理論。

三以詩、書、畫為主干的中國藝術，在審美取向上是基本一致的，都可歸結為:祟簡約、尚自然、求空靈。而這種審美取向也與老莊哲學思想有著內在的淵源。

老莊哲學均祟簡尚無，追求以簡馭繁、以少總多、執一御萬、由無為而達到無不為。老子說:“大音稀聲，大象無形.”(第41章)《莊子刻意》篇說:“夫盛靜、恬淡、寂寞、無為，此天地之本而道德之質也。”這種思想也反映到中國藝術的審美取向上，如揮格論畫“筆墨簡潔處，用意最微”，張彥遠在《畫論》中也說:“筆不周而意周、顧愷之所謂“以形寫神”的觀點，實際上也是一種抓住描繪對象的神態和特征，以盡量少的筆墨，最深刻地凸顯出人物的精神風貌的繪畫技法。正因為祟簡約，所以中國藝術講究“意足不求頗色似”。又如劉娜要求“辭約而旨豐、司空圖則要求“不著一字，盡得風流”。

篇6

盡管馬克思與恩格斯并沒有專門闡述語言理論的著作,但他們對這一問題的討論散見于各種著作中。為了反抗黑格爾式的德國唯心主義對語言的神秘化,馬克思特意強調了語言的物質性,認為“‘精神’一開始就很倒霉,受到‘物質’的糾纏。物質在這里表現為震動著的空氣層及聲音,簡言之,即語言。”[4]接下來馬克思又論述了語言的實踐性、社會性與辯證性,他說“語言與意識具有同樣長久的歷史。語言是一種實踐的,既為別人存在因而也為我自身存在的、現實的意識。語言也和意識一樣,只是由于需要,由于和他人交往的迫切需要才產生的。”[4](34)語言是人類社會的產物,也就是說社會存在決定社會意識(語言)。語言離不開現實生活,正如馬克思所說,“哲學家們只要把自己的語言還原為它從中抽象出來的普通語言,就可以認清他們的語言是被歪曲了的現實世界的語言,就可以懂得,無論思想和語言都不能獨立組成特殊的王國,它們只是現實生活的表現。”[5]語言觀的基本宗旨是“去蔽”———去思想之蔽,解思想之困,也是“治療”———治療哲學因誤解語言與生活而發作的“精神狂想癥”。[6]總之,語言觀強調了語言的物質性、實踐性和辯證性,從生活實踐、生活形式出發理解語言和思想,這樣就清除了語言的神秘性和實體性,在理論上取消了唯心主義的合理性。

二、系統功能語言學中體現的唯物論、辯證法與實踐論 (一)社會符號學的語言觀:語言中的唯物論

基于對語言研究的不同目的與興趣,每個語言學家都有自己獨特的語言觀。韓禮德所關心的是教育問題,這正是他進行語言研究的第一動力。正如韓禮德自己所述[7],他要建立一個“適用的”語言學(applicablelinguistics),所以他從社會的角度出發研究語言,認為語言學是一種社會符號學,這就決定了韓禮德語言觀中的唯物論基礎。具體體現在以下兩方面:首先,語言學的研究隸屬于符號學。韓禮德的符號學有別于傳統的斯多葛學派以及索緒爾的符號學,是對符號系統即意義的研究,而不是對孤立的、靜態的符號研究。語言作為一種符號,是一種意義潛勢資源,具有物質現實性的唯物論基礎,因為任何符號都是物質現實的一部分,都有表達意義的外在形式。如舞蹈以人體動作為其表達意義的外在形式,同樣,作為符號的語言也有其表達意義的客觀外在物質形式,即聲音。其次,語言是社會的,“社會的”包含兩層含義,一層含義指的是社會系統,即文化;韓禮德強調“語言之所以是這樣,是因為它不得不完成這樣的功能”[8],也就是說語言所具有的功能有其物質基礎,是由人們的現實生活需要決定的。第二層含義表示的是語言與社會結構的關系,把社會結構看作社會系統的一個方面。社會結構包含情景語境,家庭等級關系以及社會等級關系三方面內容。社會系統與社會結構都是客觀實在,即物質。語言是維護社會結構的產物,講話者通過使用語言或“反語言”反映客觀的社會現實,與此同時又重構一個主觀的社會體系,也就是說,一切語言都是使用中的語言,語境決定意義,社會語境也是其中之一。這等于說,語言是人類社會的產物,這與語言觀所認為的社會存在決定社會意識(語言)不謀而合。由此可見,韓禮德也認為語言有其物質基礎,是對現實的客觀反映,充分體現了他的唯物論語言觀。

篇7

中圖分類號：BO；HO 文獻標識碼：A

1. 引言

2004年在黑龍江大學召開的第五屆中西語言哲學國際研討會中，會議的一個議題是“語言哲學理論與語言教學”。可見將語言哲學中的理論與語言的學習相結合的研究正成為一種發展趨勢。作為語言哲學的創始人，維特根斯坦在其后期哲學著作《哲學研究》中主要從語言分析的角度試圖消除哲學上的疑惑。維特根斯坦在其后期哲學著作中對語言學習進行了研究，我們也可以認為他的整個后期哲學思想就是圍繞語言學習這個論題展開。[1]維特根斯坦的前期代表作《邏輯哲學論》發表后，他認為自己已經從根本上成功地解決了該書所論述的所有問題。維特根斯坦一度棄哲學而從教。從1920年起直到1926年，維特根斯坦在遠離維也納的南方山區的好幾個山村小學教過書。[2]維特根斯坦的這段教學經歷似乎給他留下了深刻的印象，因為在后期著作《哲學研究》中，維特根斯坦經常用一些語言的習得事例來闡釋哲學道理。國外語言學界對維特根斯坦相關思想的研究比較深入，如索緒爾和維特根斯坦關于語法任意性的對比研究、馬林諾夫斯基和維特根斯坦的關于語境的對比研究、喬姆斯基和維特根斯坦關于語言規則的歧合、塞爾對維特根斯坦有關意向性思想的發揮、奎因的翻譯的不確定性等等。[1]國內學者錢冠連等在其論著中提及到維特根斯坦或對維特根斯坦的相關思想進行了介紹。關于“語言游戲”學說與語言習得的研究尚不全面。國內學者范連義通過對維特根斯坦后期哲學中的一些重要概念的分析認為：維特根斯坦后期哲學思想可以總結為哲學視角下的語言習得觀。[3]楊佑文從維特根斯坦的語言游戲說談論對二語習得的啟示，但是并沒有對照具體的二語習得理論。本文將從不同的角度以及具體的理論對照入手，探討維特根斯坦“語言游戲”說對二語習得研究的指導作用。

2. “語言游戲”說相關概念

維特根斯坦“語言游戲”說的靈感來源于一場足球比賽，他想到語言的使用與足球游戲相類似。正像足球的意義體現在足球賽中那樣，詞語的意義也只能存在于語言游戲之中，亦即體現在其具體使用的語境之中。[4]然而，維特根斯坦認為語言游戲是沒有本質的活動，因此，他并沒有給“語言游戲”一個明確的定義，而只是在其后期的筆記中通過一系列的事例來說明。維特根斯坦斷言，真正說來我們根本就不能給出語言游戲概念的定義，而只能通過一系列例子來例示它。[5]語言游戲這個概念是《藍皮書》里提出來的，最初是指“孩子剛開始使用語詞時的語言方式”，“語言的原始形式”或“原始語言”。在《哲學研究》的第七節，維特根斯坦給出了這樣的描述：“我也將語言和這樣的活動――語言與他們交織在一起――所構成的那個整體稱為‘語言游戲’。”[6]同樣，在第二十三節中，維特根斯坦說道：“‘語言游戲’這個詞在此當時在強調如下之點：語言的說出是一個活動或者一個生活形式的一個部分。”[6]生活形式是與“語言游戲”相關的一個概念。語言游戲存在于生活形式之中。談論“語言游戲”說，必不可少地要引入與其相關的幾個概念：“生活形式”、“家族相似性”、“遵循規則”等。“語言游戲”說的具體運用也蘊含在這幾個相關概念中。

2.1 生活形式

維特根斯坦說想象一種語言，就意味著想象一種生活形式。[6]同語言游戲一樣，維特根斯坦并沒有給生活形式具體的定義，也是通過一系列的事例明示的。例如：建筑者A與助手B之間是如何交流的呢，A在用建筑石料建一座建筑物，所需的材料有方石、柱石、板石、條石。A需要哪個石料的時候只需要喊出它來，B就會遞給A。那么，“板石”究竟是一個詞還是一個命題呢？因為喊出“板石”的人是想表達：“遞給我一塊板石”，而B卻能直接領悟A的意指。在這個建筑事件的語言游戲中，A與B的交流是置身于一種生活形式之中，即置身于具體的場景中。語言的意義存在于語言的使用中，在于具體的生活形式之中。生活形式是語言游戲中非語言的部分，而語言的具體意義也只有通過生活形式才能得以體現。語言游戲等同于生活形式。生活形式是一種場景是一種社會的規約。

2.2 家族相似性

維特根斯坦認為根本就不存在一種東西，它為所有的語言游戲所共有，并且因為它我們運用同一個詞來稱謂所有這些語言游戲，然而這些語言游戲彼此不同卻又具有一定的親緣關系。例如：棋類游戲、紙牌游戲、球類游戲、戰爭游戲等等。棋類游戲中的許多游戲具有很多相似性，但是棋類游戲與紙牌游戲類比，棋類游戲本身的許多相似之處消失了，而別的相似之處出現了。以此類推，想象一下眾多的語言游戲，我們也很容易發現許多與彼這里相似，與此那里相似的情況。我們看到一張由彼此交疊和交叉的相似性構成的復雜的網。大的方面和小的方面的相似性。[6]這些相似性可以稱為“家族相似性”。

2.3 遵循規則

維特根斯坦說：“‘遵守規則’是一種實踐。相信自己在遵守規則并不是：遵守規則。因此，人們不可能‘私人地’遵守規則，因為，否則，相信遵守規則便同于遵守規則了。”這說明規則是一般性地，不是個別的。[6]“‘但是，一條規則如何能夠教導我在這個位置必須做什么？無論我做了什么，經由某一種釋義，它可是都可以與這條規則一致起來。’――不人們不應當這樣說，相反，人們應當說：沒一種釋義均與被釋義的東西一起懸于空中；它不能用作后者的支撐物。孤立地看，諸釋義并沒有決定意義。”[6]我們的一切行動都是按照規則進行的，但是又不能用規則去解釋這種行動。在語言游戲中，規則的存在使得語言游戲具有意義，而使得語言游戲具有意義的過程是一種摸索規約的過程，最終具有意義的規則獲得認可。

3. “語言游戲”說及其相關概念對二語習得研究理論的指導

通過對維特根斯坦“語言游戲”說思想的深入理解以及對二語習得研究理論的了解，可以從二者的研究中發現一些具有映照性的理論關聯。維特根斯坦并不是一個專業的語言學家，他在分析語言的基礎上試圖解決哲學問題，在這個過程中的一些語言哲學思想能夠給語言學習帶來一定的哲學思考。

3.1 “語言游戲”說與二語習得研究相對應的理論

3.1.1 語言游戲與全身反應法（TPR）

TPR（Total Physical Response）即全身反應法，是美國著名心理學教授阿歇爾（Asher）在20 世紀60 年代提出的語言教學方法。TPR 教學法強調對兒童進行大量的語言輸入，兒童在接受一定量的語言輸入后，經過自己的內化，達到一定量的輸出。TPR 教學法以聽力為切入口，眼、耳、口，全方位刺激兒童大腦，兒童的注意力得以改善和保持。

當小孩子學習說話的時候，他們便運用這樣的原始語言。在此語言的教學絕不是解釋，而是一種訓練。[6]維特根斯坦稱這種訓練為“語詞的實指教學”。這種訓練是在具體的生活形式中的訓練。這個實指教學與不同的場景結合會產生不同的意義。而TPR主要適用于一些簡單的語言的學習，那么較為復雜的語句的處理則不適合使用此方法，那么如何改善這種情況呢？主要在于語言習得的樣板設計方面。維特根斯坦認為想象一種語言就是想像一種生活形式。[6]摒棄傳統的語言習得樣板，注入“生活形式”這一重要因素。從實詞開始，運用語詞的實指教學，變換不同的語言環境。在具有實指物的語言習得的過程中，可以加入虛詞的運用，通過訓練使得習得者掌握語言。每一個語言環境的變換是不同生活形式的體現，而語詞的具體意義存在于使用中，存在于不同的生活形式中。語言習得應該把握住這個重點，語言樣板的設計應該配合變換的語境。在具體的使用中，訓練習得者習得語言。

3.1.2 遵循規則與顯性/隱形學習

顯性學習是自覺、有意識的目標明確的學習模式，是外語學習的主要方式。隱性學習則是不自覺、無意識的目標隱晦的學習模式，具有自動、穩定等特征，是母語學習的主要方式。[8]顯性與隱形學習之間并非涇渭分明，顯性學習也能夠過度到隱形學習。那么顯性學習與隱性學習之間的過渡如何來促成呢？

維特根斯坦說：“當我遵守規則時，我不做出選擇。我盲目地遵守規則。”[6]“盲目地遵守規則”類似于隱性學習。維特根斯坦認為能夠說清楚的都可以說清楚，不能夠說清楚的應該保持沉默，維特根斯坦的不可說與盲目地遵循規則具有相似性。人類具有統覺能力，能夠通過認知對事物獲得認識，人類的認知能力也許并非是完善的，我們所感知到的現象只是通過我們的認知獲得的，也許還存在著許多不可被我們所認識的客體。那么人類通過認識迅速習得的語言，是他們容易獲得認識的部分，而不太容易習得的語言部分則是顯性學習的階段。如何將顯性學習轉向隱形學習？則需要在遵循規則中把握規則，加強認知意識。維特根斯坦認為語言的教學是一種訓練。從遵守規則中也可窺見一二，通過語言訓練，加強認知能力意識，將語言的顯性知識轉換為隱性知識，從而實現對目標語道地的運用。

3.2 “語言游戲”說與二語習得研究相關聯性的理論

本文探討的關聯性理論是語際共性，由語際共性這個概念聯想到語間共性。語際共性指的是母語對目標語的正遷移，是在目標語習得過程中所得益于母語的遷移之處。語際共性指是目標語和母語之間具有相似性的地方。相對于語際共性，語間共性是從宏觀的角度考察母語與目標語之間的相似之處，從母語習得整個過程中的方法等宏觀因素入手，考察母語對目標語的正遷移。語間共性是一個嘗試性的提出，將維特根斯坦的家族相似性與語間共性聯系起來。

楊佑文曾從微觀的角度論述過家族相似性對二語習得的啟示。他認為應重視母語和目標語之間在各種語言活動中的相似性和差異性，充分利用學生已經習得的母語，促成在目標語學習中的正遷移。[9]本文從宏觀的角度指出家族相似性對二語習得研究具有指導作用。將母語和目標語分別想象成兩種語言游戲，從宏觀的角度，類比兩種語言活動的相似性。將母語習得過程中的有效方法選擇性地運用到目標語的學習中。不是從語際共性的角度出發，而是在兩種不同的語言中間尋找相似之處。

4. 結語

2009年在四川外語學院召開的第三屆中西語言哲學國際研討會中，頗具爭議的一個問題是：語言哲學是否一定要與語言教學結合？2014年在黑龍江大學召開的第五屆中西語言哲學國際研討會中，會議的一個議題則是“語言哲學理論與語言教學”。可見將語言哲學中的理論與語言的學習相結合的研究正成為一種發展趨勢。本文從維特根斯坦的語言哲學思想出發探討其對二語習得研究的啟示，希望能夠給之后的維特根斯坦思想研究提供一個新的視角，給二語習得研究提供又一種可資借鑒的理論依據。

參考文獻：

[1] 范連義. 維特根斯坦后期哲學視角下的語言學習[D]. 華東師范大學博士論文， 2009.

[2] 艾耶爾. 二十世紀哲學[J]. 1987.P146.

[3] 范連義. 從 “生活形式” 到語言習得――對維特根斯坦后期哲學思想的一個思考[J]. 西安外國語大學學報， 2008， 16（3）： 4-8.

[4] 劉龍根. 維特根斯坦“語言游戲說”探析[J]. 廣西社會科學， 2004 （7）： 34-36.

[5] 韓林合. 維特根斯坦論" 語言游戲" 和" 生活形式"[J]. 北京大學學報 （哲學社會科學版）， 1996， 1： 101-108.

[6]（奧）維特根斯坦. 哲學研究[M]. 韓林合譯. 北京： 商務印書館. 2013.

[7] 范連義， 周明芳. 從語言哲學角度論語言習得――對維特根斯坦后期哲學思想的一個思考[J]. 上海大學學報： 社會科學版， 2014， 31（3）： 105-114.

[8] 盛仁澤. 顯性， 隱性學習視野下認知派與社會文化派之比較[J]. 外國語文， 2012， 28（2）： 115-119.

篇8

[中圖分類號]G642

[文獻標志碼]A

[文章編號]1008-2549（2017）05-0108-02

一改革哲學課堂教學方法必要性分析

改革教學方法，提升教學有效性，是我國教育改革與創新的基本要求。哲學學科同樣也是如此，尤其是素質教育背景下，理論講授與多種教學的整合，已經成為了哲學教學發展的必然。

1.實施素質教育的有效手段

在課堂上適當將素質教育與課堂教學內容相結合，可以進一步提高學生的個人素質，確保以思想政治為基礎的教學方法，能夠順利培養出綜合素質全面的人才。關于思想政治的課程教育，首先，需要確保學生了解無產階級世界觀的概念，教師采取“灌輸式”教學模式，確保學生對這種思想有初步的理解和認識，進一步將的立場、觀點和方法進行闡述，由于學生之前對這些思想并沒有概念，因此，教師需要讓學生強行記一些基礎理論性知識；其次，教師需要理解所講述的思想政治內容，融會貫通以后才可以學以致用，為學生講明知識重點和核心內容。區別于傳統的教學模式，教師需要改變教學方法，將理論知識與實際應用相結合，確保在講授理論課程內容的同時，讓學生在課堂上就消化所學到的知識，并可以將學到的理論應用到工作崗位上。除此之外，教師不可以高喊教學理念改革的口號，這會進一步抹煞理論教育的意義。教師在講授理論內容時，需要以實際生活為例，一方面可以加深學生對理論知識的印象，另一方面也可以確保學生運用學到的知識，熟練地解決生活中的問題。

2.提高教學效率和質量的有效方法

創新教學方法，使傳統的哲學課堂注入新的活力和升級，學生的學習興趣會更加高漲，課本中哪些概念和原理，能夠以更加活潑的形式展現出來，學生學習的難度會大大降低。另外，教學方法創新，還促進了課堂信息的交流，減少了很多重復性勞動。況且在現有學時下將教材內容全部展開講恐怕難以做到，勉強講完只能是“蜻蜓點水”式的面面俱到。這樣教師覺得沒有發揮出來，學生聽后也不“解渴”，師生雙方均感乏味。“理論講授與多種形式教學相結合”能夠很好地解決教學中存在的上述矛盾，是貫徹“要精，要管用”原t，優化教學內容“精”講多練，提高教學效率與質量的有效方法。

二、哲學理論講授的著重點

對學生開展的哲學課教學內容十分豐富，但是學校給的課時有限，教師既要避免滿堂灌的教學模式，又要確保學生掌握理論內容，因此需要科學的對教學內容進行設計，達到預期的教學目的。

1.講邏輯體系和內在聯系

列寧曾經認為，哲學就好比一塊整鋼，哲學理論的主要思想內容構成了鋼板中不可分割的每個部分。突破單一的課堂教學模式，采取多種教學方法共存的方式，可以進一步提高學生對哲學體系的認識，既能夠保證這種思想理論的嚴謹性，又能夠清晰地講述理論知識。在學習哲學體系時，需要具有一定的邏輯體系，確保將內在聯系與邏輯體系相結合，才能進一步彰顯哲學的價值。為了向學生闡明哲學各個部分之間的關系，首先，教師可以利用圖形展示的方式，讓學生清晰每個組成部分的概念；其次，教師在對某一章節進行知識講述的過程中，也可以借鑒圖形進一步描述這個章節的基本概念和基本關系，利用嚴謹的邏輯關系和原理，構成完整的知識框架。學生按照教師指導的方法，快速地了解了哲學思想的重點內容，并順利突破了難點和關鍵點的學習任務。

2.講重點、難點、熱點、疑點

教材中的重點內容與教學中的重點內容之間具有一定的聯系，又有本質上的區別。教學中的重點內容不可以完全脫離教材中的重點，需要對教材的重點知識進行講述，還需要結合生活實際，進一步凸顯教學中的重點理論知識。教師開展具體的教學課程是為了理清學生的學習思路，確保學生順利攻克難點、熱點、疑點問題。提高教學質量，確保學生學到的知識內容具有一定的針對性，讓理論知識與學生的實際生活相聯系，才能進一步展現理論的功能。由于學生提出的問題具有一定的生活性，因此，教師需要合理地運用教材內容，讓學生既可以理解和掌握規定的教材內容，又可以進一步提高個人自學能力，快速掌握重點內容，避免耗費過多的時間和精力去尋找學習方法。

3.講方法論

據不完全統計，大多數學生都渴望學習哲學思想，懂得學習哲學的重要性和必要性。在學習與哲學相關的理論知識以后，學生需要進一步聯系生活實際，確保理論知識能夠更好地對實際問題進行分析和解決。傳統的教學課程只是宏觀的對理論方法進行講述，這雖然有一定的道理，但是，學生無法將這種宏觀的理論與實際相結合，教師需要確保學生了解哲學重點思想的同時，懂得哲學理論的意義和價值。有些學生認為，哲學思想只適合領導學習，而作為學習的個體，不需要掌握深層次的哲學思想，教師需要糾正學生的這一錯誤觀念，確保學生正視個體的存在和需求，以免影響學生的學習熱情。比如：學生雖然掌握了物質世界的聯系和永恒發展的觀點，但是，無法將這種觀點與實際問題相聯系，也無法使用正確的眼光去看待生活中的問題，因此，教師在講述世界觀和方法論時，需要確保結合學生的實際問題進行講述，才能進一步彰顯哲學的價值，讓學生利用哲學思想去看待和解決問題。

三、多種形式哲學教學方法的探索

1.討論

教師為學生制定一個學習課題，按照學生的興趣和愛好進行討論。具體的操作方法是：首先，教師對學生的興趣和愛好進行搜集，并擬定題目，給予學生一定的準備時間，讓學生認真思考以后，完成發言提綱的書寫任務；其次，教師在對學生的發言進行思考的過程中，需要引導和啟發學生，應用理論知識進行回答；再次，教師為進一步提高學生語言內容的深度，需要適當的提醒學生恰當運用理論知識的關鍵點，才能避免言語的空洞；最后，教師對學生的提問進行總結，并闡明學生的主要觀點，對于學生的不足進行補充。通過開展這種教學模式，既激起了學生學習理論知識的興趣，又鍛煉了學生的口語表達能力和知識運用能力，提高了學生運用理論知識分析和解決問題的能力，進一步了解了學生的想法和觀點。

2.寫小論文

教師布置一定的寫作任務，讓學生以一定的觀點為基礎，圍繞這個觀點完成作任務。教師仔細研究學生的小論文以后，給予正確的批閱和點評，這對提高學生的學習積極性具有重要意義。教師需要對學生進行正確的指導，完整的評論也可以對學生起到一定的激勵作用。寫小論文，一方面鍛煉了學生的寫作能力，另一方面也提高了學生對理論知識的掌握和運用能力，學生將理論與實際相聯系，利用文字進行表達，形成清晰的邏輯思維，提高寫作水平，形成正確的解決問題思路。哲學課程的教授過程是一個復雜的過程，學生需要具有一定的理論知識作為基礎，才能進一步彌補應試教育的不足，提高個人能力的同時，增加理論知識的價值。

3.指導自學

作為對理論講授知識的重要補充課程，讓學生完成自學任務，可以進一步掌握理論知識內容。教師為學生提供可借鑒和參考的書籍，讓學生利用課余時間完成這些任務，完成閱讀以后，學生寫出讀書報告，然后由教師對學生的學習方法進行評價。作為受學生歡迎度較高的學習方法，試講能夠進一步提高學生的自學能力，提高學生的認知能力和水平，增強學生的學習積極性。

4.答疑

回答學生的問題主要有兩種形式，第一種是在課堂上對問題進行解答，第二種采用“寫問題”的方式進行回答，此處針對第二種形式進行重要描述。教師對學生的問題進行整理，由于學生通過這種方式進行提問，能夠肆無忌憚地反映真實生活問題，教師合理地運用理論知識，在下節課時對學生提出的問題進行解答，并不需要親自點名，就能解決問題，是學生學到有價值的理論知識的基礎，進一步增進師生情感，讓學生收獲更多的知識。

5.對話

篇9

一、翻譯的哲學基礎

賀麟先生的翻譯思想從哲學思想入手，他希望掌握西方精神世界的精髓，與中國的哲學和文化融合起來，從而追求真理。中西貫通是賀先生治學的一個基本方法。他在翻譯西方哲學的過程中，常常把西方哲學與中國古代文化結合起來，因此文字典雅、流暢，堪稱現今西方哲學著作翻譯的楷模。他翻譯黑格爾，斯賓諾莎等人的經典著作，一向主張“研究什么，翻譯什么”，“搞懂搞透”才能翻譯，并發表《康德名詞的解釋和學說的概要》，《康德黑格爾哲學東漸記》等哲學著作的翻譯研究和翻譯史的研究論著。

論及翻澤的哲學基礎，賀氏的見解表達于其《論翻譯》一文中：

“意與言或道與文是體與用、一與多的關系。言所以宣意，文所以載道。意與言，道與文間是一種體用合一，而不可分的關系。故意之真妄，道之深淺，皆可與表達此意與道的語言文字中驗之。……今翻譯之職務，即在于由明道知意而用相應之語言文字以傳達此意表示此道，故翻譯是可能的。因道是可傳，意是可宣的。再則，意與言道與文即是一與多的關系，則可能推知同一真理，同一意思，可用許多不同的語言文字或其他方式以表達之。……意思惟一，而表達此同一意思之語言文字可以多種。言之多，不妨害意之一。”（1940年）

從哲學意義上講，翻譯乃是譯者（interpreter）與文本（text）之間的一種交往活動（communication），其中包含理解，解讀，領會，移譯等諸多環節。其客觀化的結果即為譯文（translation）。它是譯者與原文本之間的關系，亦即言與意，文與道之間的關系。賀麟認為：翻譯的哲學基礎，即在于“人同此心，心同此理”。心同理同之處，才是人類的真實本性和文化創造之真正源泉。而同心同理之處，亦可為人類可以相通，翻譯之處，即可用無限多的語言去發揮，表達之處。

賀麟先生認為，某種意義上的“言不盡意”和“得意忘言”是可能的。但言不可盡意卻可表意，文不可盡道卻可載道，因言為心之聲，為意之形。意屬形而上，言屬形而下，前者為一，后者為多。二者頗似哲學中談論的體與用，道與器的關系。就此理解，意與言，原本與譯文，應是統一的，道可傳，意可宣。

這是我國翻譯學思想史上較早從哲學角度揭示翻譯本質的一次嘗試。其思想核心是“意一，言多；意是體，言是用，誠是意與言間的必然的邏輯關系。”這“一與多”，“言與意”，“體與用”的辯證關系，說明“譯本與原著解析同一客觀真理之不同語文的表現”，即譯文與原文是“一意”的兩種語言形式（原語與目的語）；同時也說明翻譯應注重“意”譯或“義”譯。

“意與言，道與文間是一種體用合一，而不可分的關系。故意之真妄，道之深淺，皆可于表達此意與道的語言文字驗之。一個人如能明貞恒之道，知他人之意，未有不能用相應之語言文字以傳達之者。”

賀麟先生的這些論述可以歸納為兩點：

（一）某人如可了解正確的道理，知曉他人的意思，便能以相應的語言文字傳達此道、此意。

（二）不同的語言文字可以表達同一真理，同一意思。思維的同一性能以不同的文字表述。即能明曉他人之道者皆可用自己所掌握的文字予以表述。

二、翻譯的意義與價值

賀麟先生在文化上持一種開放的態度，主張堅持儒家思想的主體地位，但反對狹隘的文化民族主義，反對“中國文化本位論”，反對將傳統文化和西方文化對立的思維模式，主張全面引進西方文化。賀麟從“體用不二”的觀點出發，反對“中體西用”的實用主義觀點，主張全面徹底的向西方學習。他主張全面學習西方文化，同時又反對割斷文化傳統，強調堅持民族的主體性，提出“儒化西學”的主張。他認識到文化現代化是現代化的重要組成部分，經濟發展和政治民主有賴于文化發展。他強調文化發展的獨立性，堅持學術自由，反對過分的政治干預。賀麟將自己的文化主張概括為：有我、有淵源、吸收西洋文化。因此他多次強調，必須充分認識翻譯的意義與價值。

就翻譯的意義與價值，賀麟先生在《論翻譯》一文中從兩方面展開了論述。其一是譯文是否不如原文的問題，其二是翻譯是否只是傳達他人思想，為他人的學說做傳聲筒的機械工作。對于第一個問題，賀麟以嚴復的《天演論》、《群己權界論》及《群學肆言》等譯作為例，說明譯文并非絕對不如原文。事實上，比原文更美或同樣美的譯文，就異常之多。關于翻譯工作意義與價值的另一方面，賀麟先生頗有自己的見解。在他看來，首先，翻譯能成為準確的傳聲筒，實乃難能可貴，是值得嘉獎鼓勵之事。其次，就學術文化上的貢獻而言，翻譯的意義與價值又遠不僅僅是傳聲筒。翻譯的價值，在于“華化西學”，使西洋學問中國化，灌輸文化上的新血液，使西學為我所用，中國要走向世界，首先要讓世界進入中國。筆者十分贊同此觀點，“內化外學”是發展個性的努力，而絕不是埋沒個性的奴役，這對于社會的文明進步，對于傳播和促進繁榮文化有著極為寬泛的實用價值。有權利用自己的語言來表達自己的思想，就是一種真實的自由。第三，有時候譯述他人思想，可以啟發自己的思想，即賀麟先生所言“翻譯為創造之始，創造為翻譯之成。翻譯中有創造，創造中有翻譯。”創造之發生每每是出于不自覺的，是不期然而然的，是不能勉強，不能自命的。所以，對于翻譯事業應秉承求真求實的精神，養成篤厚樸實好學的風氣。這樣一來，翻譯在某種意義上，便是爭取思想自由，增加精神財產，解除外加桎梏，內化外來學術的努力。

三、翻譯的方法

賀麟先生主張翻譯應注重意譯，“由翻譯而得到創造新語言，新術語，新文體的效果，唯有意譯方可獲致”。這里主張的“意譯”與魯迅先生的“直譯”不是對立的，而是意思思想通正的“正譯”。也就是說譯者應在真切理解原文意旨與義理之后，下筆翻譯，方可無所滯礙，從而得到言與意、文與理合一而平行的譯文。并且可以因原文所包含的意與理之新穎獨創，而獲得與之相應的新穎獨創的譯文。同時，他要求譯文須傳達“原文意旨與義理”，“不通原書義理，不明著者意旨，而徒斤斤于語言文字的機械對譯，這就根本算不得翻譯。”“不從意思與義理著力，徒呆板而去傳譯語文形式的末節，只能敗壞語文，使語文生硬，晦澀，詭怪。”無論是譯意還是意譯都要認真對待，否則就會使譯文敗筆叢生，達不到求達求信的目的。

在《論翻譯》一文中，賀先生特別探討了關于詩歌的翻譯。于此，賀麟持有極為辯證的態度。他認為，就詩之具有深切著明人所共喻的意思情緒真理而言，詩歌是可以翻譯的；而就詩之音節形式之美，或純全基于文字本身之美的一部分言，那大半是不能翻譯的。因此，他提出譯詩時，“須于深切領會到原詩意義情境之美后，更新創一相應的美的形式以翻譯之。”即體味原詩的意境之后，重新構建一種新的譯語形式來移譯原詩。

此外，賀麟先生非常重視訂正譯名。他強調概念的翻譯要中國化。在《黑格爾學述》譯序中，他直接提出從事翻譯的三條原則：（一）談學應打破中西新舊的界限，而以真理所在實事求是為歸；（二）作文應打破文言白話的界限，而以理明辭達情抒意宣為歸；（三）翻譯應打破直譯、意譯的界限，而以能信能達且有藝術工力為歸。所以書中有“不少的不中不西亦新亦舊的材料和名詞”。諸如他在《黑格爾學述》譯序和《康德譯名的商榷》二文中都指出，黑格爾德文中的Dialektik若仿日本譯法譯為“辯證”是不妥當的。又如，他認為把英文的Absolute（絕對）譯為“太極”最恰當不過了。事實上，他的訂正譯名并不僅僅是一學術舉動：“此外我還有一點微意，就是我認為要想中國此后哲學思想的獨立，要想把西洋哲學中國化，鄭重訂正譯名實為首務之急。”賀麟對譯名的訂正，其實是想尋找中西哲學的接合點，把西洋哲學中國化，以擺脫由于日譯名詞普遍缺乏中國傳統認識而導致的“譯名往往生硬笨拙，搬到中文里來，遂使中國舊哲學與西洋的哲學中無連續貫通性，令人感到西洋哲學與中國哲學好象完全是兩回事，無可融匯之點一樣”。誠然，賀先生此舉無疑為當時一味拿來主義的中國學術界特別是翻譯界敲響了警鐘，然而西洋哲學與中國哲學畢竟各有風貌，其譯作中“不少的不中不西亦新亦舊的材料和名詞”是否能夠把西方哲學表述清楚，筆者這里就不置可否了。

四、結語

賀麟先生學貫中西，認為應當堅持翻譯的主體性，吸收西方文化以改造傳統文化，以傳統文化轉化西洋文化，即堅持“華化西學”的態度，在我國譯學思想史上具有啟發創造的積極作用。賀麟先生不僅從哲學角度揭示了翻譯的本質問題，而且還剖析了翻譯的意義與價值，探索了翻譯的方法，從而給予后人深刻的啟迪，使我們在新世紀的翻譯事業中能有所依托，有所借鑒，有所創新。最后，小引賀先生的一段話作為本文的結束：“若有睿智誠篤好學的青年朋友，因本文的激勵而能早下決心，培植深厚的學問基礎，以翻譯西洋學術上的名著為終身志業，遠效獎師，近邁又陵，更是本人所馨香禱祝的了。”

參考文獻：

[1]賀麟1940論翻譯[J]《今日評論》第4卷第9期.

[2]賀麟1988《文化與人生》[M]北京：商務印書館。

[3]賀麟1989《五十年來的中國哲學》[M]遼寧：遼寧教育出版社。

[4]賀麟1990《文化的體與用》[A]《哲學與哲學史論文集》[C]北京：商務印書館.350.

[5]胡軍2004賀麟：又一位西化論者[J]，《中國哲學史》（2）：108—113.

[6]盧丙華2009論賀麟翻譯的哲學思想觀[J]，《安徽文學》（7）：71-74.

[7]盧丙華2010近現代川籍學者翻譯思想及成果綜述 [J]，《前沿》（6）：151-153.

[8]羅新璋1984《翻譯論集》[C]北京：商務印書館.

[9]彭華2006賀麟的文化史觀[J]，《湖南科技學院學報》（3）：96-99.

篇10

李夢陽對于詩、文等文學作品的本體特征是如何認識和思考的呢?從他所寫的文書詩序中可以看出，李夢陽對于詩、文等文學作品的本體特征有他自己的深刻認識，這些認識比明代以前古人對于文學藝術的認識更為深刻、更為準確。

李夢陽認為詩與文都應該具有形象性，這是他一貫的文學主張。李夢陽在《空同集論學上篇》中說：“知《易》者，可與言詩。比興者，懸像之義也。開合者，陰陽之例也。發揮者情，往來者時，大小者體。悔吝者，驗之言。吉兇者，察乎氣。”②③④

李夢陽：《空同集》，上海古籍出版社，1988年）《周易》是講哲學思想的，對于深奧的哲學思想，如開合、往來、發揮、大小、悔吝、吉兇等自然現象，《周易》作者認為它們都包含有陰陽之道，這些自然現象都是陰陽之道的形象。《周易》對其哲學思想的闡述，巧妙地立像以表義。就形象性這一特點來講，《周易》用形象表示抽象的哲學道理，詩歌用形象表示情感，二者有相通之處。李夢陽把詩歌與《周易》做比較，看到了形象在《周易》與詩歌中都占有非常重要的地位，所以，他認為：“知《易》者，可與言詩”。

在《論學下篇》中，李夢陽又說：“古詩妙在形容之耳。所謂水月鏡花。所謂人外之人，言外之言，宋以后則直陳之矣。于是，求工于字句。所謂心勞日拙者也。形容之妙，心了了而口不能解，卓如躍如，有而無，無而有。”②在這里，“形容”即是形象之義。所謂“古詩妙在形容之耳”，就是說古詩好就好在具有形象性。宋人做詩，只言理性，不述形象，其作品缺少形象之妙，李夢陽是極力貶斥其拙的。

李夢陽不僅僅認為詩歌具有形象性，而且還認為散文也應具有形象性。在《論學上篇》中，他說：“宋儒興而古之文廢矣，非宋儒廢之也，文者自廢之也。古之文，文其人如其人，便了如畫焉，似而已矣，是故賢者不諱過，愚者不竊美。而今之文，文其人無美惡，皆欲合道，傳志其甚矣。是故考實則無人，抽花則無文。故曰：宋儒興而古之文廢矣。”③在這里，李夢陽認為，詩文不能沒有形象性。古之文“賢者不美過，愚者不竊美”具有真實生動性。如同圖畫一樣，逼真神似。宋人之文章描寫人物、敘事說理，皆欲合道，沒有真實生動的形象性，即沒有把握住藝術的基本特征。所以，“宋儒興而古之文廢矣。”

對于寫人記事的歷史，說理傳道的經文，李夢陽認為它們也應該具有形象性。他說：“夫文者，隨化錯理以成章者也。不必約，太約傷肉，不必該，太該傷骨。夫經史體殊，經主約，史主該，譬之畫者，形容之也，貴意象，具且如，如麗姬食不甘味，寢不安枕之類是也。”

④引文中之“形容”、“意象”，均表示形象之意義。在這段引文中，李夢陽認為：盡管經史殊體，經主約，史主該，但是，它們都不應該太該太約。太約、太該都要損傷藝術形象。它們都應該象繪畫一樣，要有形象性，要追求其形象的逼真和神似。經史然有別于詩文藝術，但是，從廣義的藝術觀點講，它們也有寫人敘事的內容，也是一種文字藝術，它們也應該具有形象性。李夢陽評論經史作品，亦講形象性，由此可見，李夢陽對于文學藝術之本體特征——形象性有相當深刻的認識。

李夢陽談論文學藝術，首先能抓住藝術的基本特征，能從藝術的形象性入手，可算是高人一籌了。

在肯定文學具有形象性的同時，對于詩歌和散文兩種文學形式的本體特征的區別，李夢陽也有很清楚的認識和精辟論述。關于文的本體認識，李夢陽認為文是主理的。

“文主理”的文學本體觀與“文以載道”的文學本體觀是有聯系的，中國古代有“文以載道”的文學本體觀。南北朝時期，劉勰在《文心雕龍》中就有《明道》《宗經》《征圣》的專篇論說。唐代韓愈、柳宗元倡導的文學復古運動和北宋歐陽修等倡導的文學復古運動。都主張“文以載道”的文學本體觀。“道”，可以指客觀事物的自然規律，也可以指社會生活的道德規范。李夢陽主張“文主理”，他講的“理”不是程朱理學認為的封建道德的“理”，他講的“理”與傳統文化的“道”有相通之處。包含有自然規律和道德規范兩種意義。所以，“文主理”和“文以載道”是有相通之處的文學本體觀。從這一點講，李夢陽的“文主理”的文學本體觀是對“文以載道”的文學本體觀的繼承，這與中國古代文人的文學認識是一致的。形式表現內容，內容體現形式。任何一種藝術，都是與它的形式相適應的內容。有韻之言適合于抒情，無韻之音適合于說理。

關于詩歌的本體認識，李夢陽一貫主張詩是言情的。由于李夢陽是詩人，所以，我們要重點談談他對詩的本體認識。在《鳴春集序》中，李夢陽說：“夫天地不能逆寒暑以成歲，萬物不能逃消息以就情。故圣以時動，物以情征。竅遇則聲，情遇則吟，吟以和宣。宣以亂暢，暢而詠之，而詩生惡。故詩者，吟之章而情之自鳴者也。”（注：李夢陽：《空同集》，上海古籍出版社，1988年）

這段話從詩歌的產生說明了詩歌的本體特征。所謂“竅遇則聲、情遇則吟”，就是說，自然界的竅隙如果遇到氣息，就會發出聲響；人的精神世界如果產生情感，就會發出吟詠之音，就會產生出詩句來。所以，吟詠之章是“情之自鳴者也”，詩歌的本體是人性情感之表露。

在中國文學史上，很早就有詩歌言情的觀點。《尚書》中有“詩言志”之語。“志”指人的思想精神狀態，與“情”有相通之義。“詩言志”其實就是詩詠性情之理論。《禮記樂記》中說：“凡音者，生人心者也。情動于中，故形于聲，聲成文，謂之音。”“音”既指音樂，也可以指語言文學，這里所談的亦是詩詠性情的道理。魏晉六朝時期，文藝理論家都講詩歌是言情的。鐘嶸就非常重視詩歌的言情特征，在《詩品序》中，他說：“感蕩心靈，非陣詩何以展其義，非長歌何以聘其情。”宋代嚴羽也明確地提出：“夫詩，吟詠性情也。”和文主言理的理論繼承關系一樣，李夢陽之詩歌言情理論是對古之詩歌言情理論的繼承。但是，李夢陽的詩歌言情理論與古之詩歌言情理論又有完全不同的時代意義，它蘊藏著明代文人反叛程朱理學的時代意義。

詩人做詩主要是依靠情感的。當客觀事物激發了詩人的情感時，詩人才能產生詩的靈感，才能產生豐富的詩意。當情感橫溢之時，做詩也是開口成章的事情，對于真正的詩人來說，也是很容易的事情。李夢陽經常做詩，他對詩之特點有深刻體會。他理解情感是詩之生命的道理。所以，他對詩與情的關系，才有上述深刻認識。李夢陽對主張詩是言情理論的大力宣揚，在當時產生了很大影響，形成了明代轟轟烈烈的前七子文學復古運動。李夢陽主張文學復古運動之后，明代“后七子”、唐宋派、公安三袁都也主張詩歌是吟詠性情的。直至今天，堅持詩言情之理論已是常論。所以，李夢陽判定詩歌的本體是情感，這是比較普遍的文藝觀點，它對明以后文學歷史發展有一定的影響意義。